先秦时期，中国传统生死观初成，它贯穿着古人围绕生死、人生价值问题展开的思考和争论，并伴随着“事功—尚武”精神的绚丽绽放，诠释和表征了中国先人征战沙场、开疆扩土、缔造新世界的雄心与气魄，显示了传统社会上升时期中国人的伟大创造力和进取奋斗精神，其影响几乎荫及后世中华民族全部奋斗与辉煌的历史。然而，汉代以后，以儒学为主脉的中国传统文化立足于“生死实在性”及其意义的道德再建构，则使中国人的生死观发生了巨大转变，更多地陷入君主专制统治划定的“文化尺规”，极大规约了中国人借以“立心立命”“立德立身”的精神状态。
（一）生死观本质上是一种人生价值观
死，有时可以使生变得美好而壮烈，呈现出一种人生境界。生死观本质上是一种人生价值观，是关于人的生命及死亡问题的基本观点。其主要问题是人对生死的现实态度，人何以有生死？生死的意义、价值、不朽何以可能？在中国传统文化中，道家和儒家特别重视个体生命及其死亡的伦理意义，并进行了深入思考，形成了内涵丰富且影响深远的生死价值理论。
第一，生死自然。“基于死是一种不可否认的经验事实，无论是儒家还是道家，都承认死的实在性，把死看成每一个人不可回避的必然归宿。”[1]道家从万物皆“一气之化”出发，把人的生死视作“自然之道”：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！”[2]所以，真人“不知说生，不知恶死；其出不，其入不距”。而现世的人，“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也”[3]。人生如白驹过隙，忽兴忽灭，油然出入，死化生，生化死，趋于“大归”（归真）。儒家对死亡问题也取淡然态度，但更重视现世的人生。“未知生，焉知死。”[4]先要正确把握生，方能坦然面对死，故“审知生，圣人之要也；审知死，圣人之极也。知生也者，不以害生，养生之谓也；知死也者，不以害死，安死之谓也。此二者，圣人之所独决也”[5]。基于对生死不可抗拒的认识，儒家除倡导以坦然态度看待生死，主张生而顺事、死而自宁外，特别重视从解决现世问题入手把握人事与人生。
第二，行义安命。把握现世人事与人生，主要是把握生之意义和价值。道家和儒家都认为，人生价值在生之“获道”。《关尹子·四符》说，死有立、卧等姿态或病、药等原因，但本质上并“无甲乙之殊。若知道之士，不见生，故不见死”。孔子说，道是“天命”，人要超越死，就须“知天命”。“知天命”是“见危授命”，这是“成人”必备的品德：“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”[6]因此，道、儒都主张以生命体现“道”。道家云，顺应自然之道者，是“与天齐一”的真人、至人；儒家云，体悟道者，是“与天地参”的仁人义士。在儒家看来，道就是义。《尚书·引义》的“生以载义”，就是《论语·秦伯》的“死守善道”：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，……死而后已，不亦远乎？”生之意义和价值不在于贪生，而在于以坚忍不拔的精神实现王道、仁爱之正义。孔子强调，人生在世所作所为要符合“礼”“仁”原则，在生与死之间作出选择时，以仁义道德为标准。孟子也说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”[7]为实现“仁”的理想，至死慷慨凛然，“当其杀时，自然其心泰然，其形充然，其气浩然，其词沛然”，达于“我未尝死”[8]，“以定去就之概，正天下之风，使生以理全，死与义合也”[9]的人生境界。惟义所在，即使是死也要体现人格力量，为施行王道“创业垂统”[10]，此即“死有重于泰山”，在“生死死生，成败败成”中“顺太和之理以还造化，存顺而没亦宁”，守住“气”[11]，达成“义”，由此得以安命，“君子以义安命”，从而得以“尽性然后知生无所得则死无所丧”[12]。
第三，价值不朽。人固有一死，但死后命运如何？难道真的“一了百了”吗？这是人生终极关怀的核心，是化解对死亡恐惧的关键。只有化解此问题，超越死，才可达于“永生”。从道家“知道”者“不见死”到儒家“成仁”与“成人”、“创业”与“守气”，都体现了一种超越有限生命的价值追求，此即不朽。道家认为道有本体意义，也有价值意义，它化生万物，无始无终，是永恒的终极价值，正所谓“谷神不死，是谓玄牝”。生与死都不过是道运行流变不同阶段的具体表现，“不失其所者久，死而不亡者寿”[13]。故此，“方生方死，方死方生”[14]。儒家把个人的“久”与“寿”推广开来，认定人的不朽来自他人或后人评价。《论语·卫灵公》说：“君子疾没世而名不称焉！”君子最怕离世时不能著称于世。孟子也认为：“舜，人也，我亦人也，舜为法于天下，可传于世，我由未免为乡人也！是则可忧也。”消除此忧，君子须“创业垂统，为可继也”[15]。“逝者如斯夫，不舍昼夜”，“日月逝矣，岁不我与”，时间流逝不可逆，人力不能改，应在有生之年奋发努力。即使衰暮之年，死亡行将到来，也要“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”[16]。通过建功立业，名垂青史，超越死亡，达于“死而不亡，与天地并久，日月并明”[17]的永恒。
第四，生于忧患。人生的价值在于奋斗，奋斗的动力在于常怀忧患。“生于忧患而死于安乐也。”[18]人必须把忧患作为一切成就的先决条件，心怀一定危机感并以之警醒自己，在激烈的竞争中，坚定意志，发愤图强，寻求立足之地。从古至今，多少英雄豪杰成就丰功伟绩，都缺不了忧患意识。只有从贫贱中奋发，从失败和厄运中站起来，与命运抗争，才能创业垂统，使王道大义、仁义光照天下。故，“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也”[19]。
在孟子之前，晋大夫司马侯曾提出“多难兴邦”[20]之说，而孟子“生于忧患，死于安乐”之说更加辩证。如果将个人命运与客观环境的互动关系推广到客观环境与国家命运的关系上，则可把忧患问题提高到安邦治国层面，进一步推广多难兴邦的思想。世界上有竞争力的民族，多是忧患意识激发了他们求生存、图发展的民族活力和奋斗精神。孟子认为，国家如果内部没有严格礼法、辅助君主行王道仁政、做到“仁者无敌”的贤臣，外部又没有敌人的骚扰侵犯，过着太平安乐日子，就会使君臣上下养成不思进取的作风。一旦有难，国家就会濒临灭亡。这对统治者，无疑是一记长鸣警钟。柳宗元在《敌戒》中说“敌存灭祸，敌去召过”，欧阳修在《五代史伶官传序》中也指出“忧劳可以兴国，逸豫可以亡身”，都是孟子上述思想的继承，是对历史经验的总结。
总之，包括儒家、道家在内的传统文化蕴含的生死观，以其重视现世生命、正视死亡的精神境界，构建了“生死俱善”“舍生取义”“成仁不朽”的人生价值理想。这种价值理想的形成有其特殊的生存环境、经济以及社会意识原因：一方面，从经济看，传统文化对现世生命的重视，来源于传统社会个体小农自然经济的发展要求。在这种经济形态下，虽然出现过“文景—汉武”“贞观—开元”“康—雍—乾”等盛世，却始终没能突破小农生产力的限制，达到充分满足人民基本生存与发展需要的程度。面对生产力低下带来的生存需要，人们极其重视个体劳动力的生命价值。另一方面，从社会意识看，家族意识是传统生死观的支柱意识。在长期历史演进中，家族意识逐渐成为中国人根深蒂固的本能心理。在它的影响下，个人永远是家庭（族）整体链条上的环节，其人生价值属于整个家庭（族）。以至于不难发现在整个传统治国理论中，家与家族的地位始终非常突出，“治家”成为“治国”的前提。个体人生价值相应地成为国家这一权益集合中的微小联结，其存续意义也以个人对君主、对江山社稷的损益为衡量标准。如此，为君主、朝廷、国家利益“杀身成仁”“舍生取义”就成了人们推崇的最高道德境界。
（二）生死价值与“事功—尚武”精神
道家、儒家生死观，为传统中国人提供了人生追求的价值指向和精神动力，标定了传统中国人追求“事功—尚武”的人生命意。道家之重人生，主要是追求精神“超然世外”，“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷”，达成“至人无己、神人无功、圣人无名”[21]，“齐生死”“等万物”的“出世”人格与“长生”境界。这种美学境界“先从精神上战胜死亡和消除人们对死的恐惧，以取得一种不受人生忧患困扰的自然自适心态，实际上却暗递着长生的消息和技巧”[22]。在现实历史层面，其“贵柔”“无为”“守雌”等，往往演变为以“安时而处顺”的态度和行为应付各种不测事变的“明哲保身”哲学，沉降为回避人生劳顿和死亡恐惧双重压迫的消极心态，与汉宋以后儒家消极“中庸”处世之道异曲同工，是形成逆来顺受、“精神胜利法”等国民性的重要渊薮。但是，无论如何，早期儒道生死观尚充满活力，既怀以天下为己任的春秋大义、为民请命的道德正义，还与法、墨、兵等诸家一样，倡导和履践着一种以“自强不息”为时代内容和价值指向的“事功—尚武”精神。
“事功”一词出于《周礼·夏官·司勋》，即“事功曰劳”。汉代郑玄注：“以劳定国若禹。”[23]指的是为国辛劳工作而建立功勋。事功的含义至南宋“事功之学”才确定下来。叶适《上殿札子》说：“王之望、尹穑，翕然附和，更为务实黜虚、破坏朋党、趋附事功之说。”清代唐甄《潜书·良功》认为：“儒者不言事功，以为外务。”事功不同于功利，它侧重主体对建功立业的追求。“所谓事功精神，并不仅仅指一般意义上的追求功利的思想和愿望，更重要的是指与心性哲学相对的一种经世济时、关注国计民生‘经济之学’。”[24]拨开中国传统文化的重重遮蔽，会发现其中蕴含着丰富的事功思想。无疑，先秦儒、道、法、墨、兵等诸家均讲事功，认为生死、人生的价值在于成就事功。前述儒家生死观关于创业垂统、王道功业、成仁守义等思想，都可视为儒家事功思想。儒家“重义轻利”，视“富贵于我如浮云”，认为物欲膨胀会淹没生命价值，因而强调以自强不息精神，追求有限生命中的无限道德价值。人们价值追求的动力在于追求精神报偿，在于“名”的实现。儒家把名与实现王道仁义相联系，“君子去仁，恶乎成名”[25]。行仁践义，成就大道，成就圣人、君子之名。不朽的名与道并存，即可超越生命，流芳百世。立功、立德、立言，达于“三不朽”。“通则一天下，穷则独立贵名。”[26]大有知天命、尽人事、成事功的进取锐意。当然，此等“立”者，往往过于执着义命，在义利、理欲、公私之辨中显露出一系列徘徊两端的意向。至汉宋以后日益走向以王贬霸、以德贬力、以义贬利、以道贬器、以理贬欲、以公贬私，即以高不可攀的圣人标准——“义”，淹没人的价值，以义理杀人、灭人欲的极端，以致其事功思想日趋弱化、泯灭。与儒家不同，法家特别看重事功，在价值取向上不重立德，而重行实功；在价值目标上不重先王仁政，重行霸道；在手段上不重循礼义，重行法治。商鞅、韩非等法家形成了系统的事功立国、尽力务功等政治理念。商鞅认为：“民信其赏则事功成。”[27]韩非提出以实际功效判断一切得失的检验准则，折射出传统文化的实践理性，甚至蕴含了当代中国“猫论”的理念基因。商、韩以君主为本位，以公利功效为核心，提出从治、富、强、王到“兼天下”的最高事功目标，适应了秦政的事功诉求，顺应了时代潮流，极大地影响了大量接受法家思想的秦国政治文化与实践的发展[28]。任何伟大的事业背后，都有支撑并维系其方向的文化精神。毫无疑问，秦成大统，凭借的文化驱力是以法家事功为价值核心的事功精神。
有事功，必有尚武。秦事功精神以强国、创霸、帝天下为总体战略目标，以臣民事功取向普及为基础，以“功立爵随”的制度建构为导向，势必铸成举国上下的集体尚武精神[29]。荀子指出，“秦之百姓朴，百吏肃然，士大夫明通而公，朝廷所决百事不留”，“故四世有胜，……数也”[30]。秦史上，极少人主昏聩、王室相斫、女色惑政、篡臣图私、盗跖揭竿、货赂公行等政治病态[31]。整个社会充满了强健向上的阳刚之气、争于战功的尚武之风和“贵奋死”的牺牲精神。不宁唯是，正是这种衍生于事功的尚武精神，铸成了秦军强大的战斗力。事实上，整个春秋战国时代，不独秦国，多数诸侯国都洋溢着尚武精神。在那个时代，诸侯争霸、社会动荡，武力成为最有说服力的工具，尚武得到社会各阶层的崇尚。儒、墨、道、法、刑名、阴阳、纵横诸家，都特别关心和思考军事生活及战争活动，无一不论兵。孔子在鲁国任大司寇摄相事时，随鲁君在“夹谷之会”中取得“不战而屈人之兵”的胜利。他不像后儒那样扬王道、抑霸道，他崇文、尚和但又不抑武，很重视加强国防和军队建设。他主张发展经济，充实国力；主张文武兼修，政略战略合一。他引前人“有文事者，必有武备；有武事者，必有文备”[32]的话，坚持不屈服于任何外来侵凌，主张兵坚民固，以勇为本。“战阵有队矣，以勇为本。”[33]他提出重国防、重教民，爱民教战，倚民养兵。“不教民战，是谓弃之”。国家必须“足食、足兵、民信”，而“去兵”与“去食”则要取信于民[34]，否则，得不到人民支持，无法保卫国家。
春秋时期，打仗主要是贵族职业，兵源之高贵常令百姓望“兵”兴叹。贵族男子都以当兵为荣。遇有战事，国君往往亲自挂帅出征，神州大地弥漫着雄奇壮烈的氛围[35]。春秋以后，中国征兵制度逐渐完善，奴隶制瓦解，世卿世禄制度废除，兵的主要成分由过去“国人”改为农奴或“编户齐民”（农民），军官由过去奴隶主贵族变为军功贵族[36]，正是普遍征兵制和募兵制的滥觞，大大提高了民众尚武精神。云梦睡虎地秦墓出土木牍，展示了前线立功的普通士卒关切家乡依法授爵行田宅的急迫心境[37]，使后人触摸到秦民事功追求的历史脉动，及秦国军功爵制的巨大感召力，领略到秦国凌厉兵锋所向披靡的奥秘[38]。那是一个持续五百五十余年、影响波及后世几千年尚武精神的光芒四射的“酒神时代”[39]。以荆轲武士为代表的“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”“提一匕首入不测之强秦”的武士之风，发尽上指冠，义士慷慨赴义的壮烈，是何等豪迈！
总之，春秋战国的事功精神，融汇了百家积极进取、尚功、尚武的思想精华，使传统文化在儒家成正统之前得以充分展现自身的四射活力，即使在儒家成正统以后，也以援法入儒——由儒家王道仁义框定的方式，构成了以儒学为主脉的传统文化富于开放性的“另一面”，在各代王朝初建时得以彰显，或在民族危亡的关键时期得以重现。虽然华夏文明发祥于黄河流域的农耕文明，秦汉以后总体上趋向于保守和内敛，但是，正因为先秦时期极具开放和张扬的社会历史条件，使中华民族主体精神得以从源头上注入鲜活的血性因子，为锻铸、提升中国人阳刚进取的奋斗精神发挥着不可磨灭的历史作用。
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