“王霸之辨”与古代中国的王道传统

在中国传统国家观视野内，西周天下靠“王道”来维系，而“四夷”则无“治道”。人可按价值高低来分类，分别以“皇、帝、王、霸”这“四道”来治理。宋儒邵雍说：“用无为，则皇也。用恩信，则帝也。用公正，则王也。用智力，则霸也。霸以下则夷狄，夷狄而下是禽兽也。”^[2]皇道是古典自然之道，帝道是尧舜等五帝治理之道，王道是夏商周三代圣王之道，霸道是春秋五霸以降的霸国之道，而夷狄和禽兽则不在此四道之列^[3]。从概念上看，王道最早出现在《尚书·洪范》篇：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”王道上承天，下理民，既能超越具体的王，又能被王占有，是王与道的结合。从四道到王道，反映了传统中国的华夷天下等级格局，表达了在这种格局下统治者最可能采取的天下治理之道。

（一）春秋战国是富国强兵、霸道盛行的时代

作为传统中国的奠基时代，春秋战国时期前古“禅让”之风、“王道”之治和宗法礼制均遭破坏，以礼治、仁政为主要内容的王道逐渐被诸侯恃力称霸、据地逞强、兼并争战的霸道主义所取代。当时，“王”是“指统一的君主”，“霸”则“指诸侯扮演了王的角色”^[4]。而与这两种不同政治角色相联系的不同治国理政原则和方法，就是“王道”与“霸道”，或“王政”与“霸政”。随着诸侯争霸日烈，王道与霸道的内涵也在思想文化层面得到深化，孟子用“以德服人”与“以力服人”^[5]区别王和霸，荀子用“礼”和“法”区别二者，“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”^[6]。然而，春秋战国“礼坏乐崩”、称霸兼并的混乱状况，使各诸侯国不得不认真审视自身面临的安全形势，寻求富国强兵以自保或称霸之途，从而形成了霸道盛行的局面。

春秋齐国最先称霸。法家管仲助齐桓公“通轻重之权，缴山海之业”，“通货积财”，实现富国强兵，“以朝诸侯，用区区之齐显成霸名”^[7]。从此，齐桓公、晋文公、秦穆公、宋襄公和楚庄王争相以“尊王攘夷”为旗帜，图谋做诸侯领袖。战国霸政更盛，“五霸”演变成“七雄”。李悝、慎到、申不害、商鞅和韩非等法家关于富国强兵，在国势、军事强盛中立于不败之地的主张，成为各主要诸侯国的主导政策。“治国者，其抟力也，以富国强兵也。”^[8]如果说春秋霸政总体上是“兼重礼法”，体现了礼与法、怀柔与兵伐的统一，那么，战国霸政，则从维护周天子礼乐制度转向扫平诸侯割据，势欲重新一统天下。韩非在力倡法治前提下，提出以“力”统合法、术、势。他认为：“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。”因此，“世异则事异……事异则备变”。“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。……威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”在诸侯争霸的形势下，“力”的意义在于“国多力而天下莫之能侵也”。这些思想充分显示了“霸天下”的工具理性与战略指向。他汲取以往“国强而君弱”的教训，告诫君主务求“势”与“力”的结合，形成“万乘之主、千乘之君”，对外“所以制天下而征诸侯”，对内避免“大臣得威，左右擅势”的“威势”与“筋力”^[9]。历史发展到今天，如果我们把韩非关于“明君务力”与富国强兵的政治主张联系起来，那么，就会看到一种类似近现代国际关系中西方国家奉行“实力”政策的影子，看到“力多则人朝，力寡则朝于人”——用今天的话说是“落后就要挨打”的国际现实，看到“国多力”——用今天的话说是“增强综合国力”的政治理性。可以说，以发展实力来统合法、术、势，集中体现了春秋战国君主治道的现实主义智慧，蕴含了以法求治、以力服人的集权主义霸政要求。正是由此出发，秦国在当时生产力条件下，兴修水利，振兴农业，奠定了国家强盛的物质基础；革新官制，设立郡县，巩固了君主集权的政治基础；坚持“农战”，建立了强大的军事力量。至秦王嬴政时期，最终实现了以全新的君主集权政治体制统一中国的历史伟业。

（二）霸道至于极端与先秦儒家“王霸之辨”

王道、霸道问题早在春秋时期即已提出，但并非一开始就全然对立，孔子和墨子都使用王、霸概念。鉴于当时王道衰微，孔子对齐桓、管仲以尊王行仁，以攘夷行霸，基本肯定。他认为桓、管九合诸侯，一匡天下，不违仁德，“如其仁”^[10]。但这并不说明孔子完全赞同霸道，他不绝对排斥霸道，是鉴于天子政令不通、五霸尚能尊王，举上不足而求其次。他毕生追求复礼，在无人“言及帝道”的时代“但言王道”^[11]；预感“闵王道将废”^[12]而致力修六经，欲“兴灭国，继绝世”^[13]。他甚至对崛起于西戎的秦国寄予了很高期待：“秦，国虽小，其志大；处虽辟，行中正。身举五羖，爵之大夫，起累绁之中，与语三日，授之以政。以此取之，虽王可也，其霸小矣。”^[14]然而，随着历史发展，正是以秦国为代表的战国诸雄把霸政全面推向极端，促使孟子“最先把王与霸作为不同的政治路线概念而使用”^[15]，并激烈地批判霸道之政，引发了中国思想史上著名的“王霸之辨”。

尊王黜霸论。战国时代，孟子眼见周礼维系的社会秩序荡然无存，仁义道德被权谋、奸诈、利欲所取代，诸侯“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死”。生灵涂炭，人民水深火热，“民之憔悴于虐政未有甚于此时者也”。霸道至极造成的残酷现实，使孟子一脉儒家激烈地批判兼并征战是犯罪，更加注重倡行三代尤其是周代王道，强调“仁者无敌”“夫国君好仁，天下无敌”。他们认为天下应当“定于一”，但是，只有“不嗜杀人者能一之”^[16]，坚决主张尊王黜霸。

王道是儒家的旗帜。孔子认为王高于霸，言霸道不离王道，而孟子则坚决“以德抗位”，以道德区分王霸，认为王在于德，霸在于力；圣王治道以德施教，霸主治道则以力推行。“以德行仁者王”，“以力假仁者霸”，“五霸者，三王之罪人也”^[17]。他以性善论为基础，倡导通过道德修养扩充本心之“仁义礼智”，由内圣而外王，通达人人成尧舜的治世。他继承孔子的“先富后教”思想，要求执政者行仁政，即王道。“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正；一正君而国定矣。”行仁政当先“制民之产”，使民丰衣足食，此为王道之始；同时“谨庠序之教，申之以孝悌之义”，变民风为淳朴。行仁政的关键是“善推其所为”。“人皆有不忍人之心”，仁是“不忍人之心”的发展。王者以“不忍人之政”，使“不忍人之心”广及民众，推恩及四海，得天下拥戴，“使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市……天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之！”而不施仁政，为富强而征战，就会“暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削”^[18]。这种王道仁政论有其合理成分，但在战乱频仍、谋攻与自保形影相随的霸政年代，不可能被统治者认可施行，只能是“霸道至极”残酷现实的反衬。

尊王不黜霸论。与孟子一样，荀子也强调行王道，但他却主张尊王而不黜霸，倡导王霸统一。他秉持王道理想，认为“以德兼人者王，以力兼人者弱”。但他又分明看到，与王道理想鲜明对照的霸道活生生地存在于现实。因此，他没有全然否定霸道，认为霸道仅次于王道，可使国家强盛，具有一定历史合理性。他需要做的，恰恰在于矫正“暴君放伐”等极端霸道主义倾向，纳霸道于王道。

与孟子以德贬力、以王斥霸不同，荀子认为王与霸虽有原则差别，但非截然对立。霸道是王道的候补者，二者可以相通，“上可以王，下可以霸”。但要一统天下就须行王道，求天下归心。国均有治法与乱法、贤士与罢士、愿民与悍民、美俗与恶俗，故既要恃力，更要讲信。单纯恃力者只是“强”，齐、秦、楚、燕等都是“夺之地者敌诸侯”之强国，虽暂时强大，但与“王者富民，霸者富士”不同，“地来而民去，累多而功少，所守者益，所以守者损，是以大者之所以反削也”，单纯追求占领土地，不注意争取民心，必然在争斗中走向削弱灭亡。他希望统治者看清形势，选择正确的富国强兵政策，纳霸道于王道。他肯定秦国霸政的积极性，认为其百姓、官吏等皆合于治道：“‘佚而治，约而详，不烦而功，治之至也。’秦类之矣。”但“治之至也”，只是霸道至极的表现，距“王者之功名”尚远，原因即“无儒……秦之所短也”。他建议秦王“力术止，义术行”，“节威反文”。他告诫李斯治秦切勿“以便从事”，轻仁义重权谋，本末倒置是致乱根源：“女所谓便者，不便之便也；吾所谓仁义者，大便之便也。”便之大者“以德兼人”，而非单纯“以力兼人”和“以富兼人”；“兼易凝难”者，“凝士以礼，凝民以民”，要通过王道治政，“养万民”^[19]，保民而王。

荀子希望王者是“既知且仁”，握有集权，有能力一统天下的圣王。他抬高君主地位，赋予其最大权力和责任。他认为人性本恶，不能一味顺纵，以避免由纷争导致天下大乱。而实现这一点，根本途径是以礼法节制人性，王“以人之性恶……以为之起礼义，制法度；以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”。礼的功能有“养”与“别”，“善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也”，善于以礼抚育、治理和用人，以服饰区分等级，以义举士、举法、举志，“下仰上以义矣，是基定也。基定而国定，国定而天下定”。要隆礼重法，“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”。要“裕民以政”，“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时”，使“财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山”^[20]。他以秦国富强为据反驳墨家以“非乐”“节用”对儒家的批评，言“节用以礼”不在节流而在开源，以礼和义组织民众为国家创造雄厚的财力和物力。

总之，春秋战国霸道盛行以至于引发了孟子、荀子等儒家代表人的批判与反思，使儒家王道的地位与作用在思想文化层面得到提升，使王道对于王朝天下治理的实际价值得以彰显。这种价值随着中国由分裂走向统一而受到统治者重视。他们以义行赏罚，以仁义改造霸道，使之归于王道，或完全排斥霸道，使“信立而霸”转化为“义立而王”^[21]的主张，基本反映了结束诸侯割据的时代要求，也成为秦汉以后历代王朝建立和巩固大一统集权专制的理论先导。

（三）秦汉时期文化大转折与王道传统的形成

春秋战国从王政衰败到霸道盛行，是对上古王政的直接扬弃，是传统中国由上古王政到秦汉集权王政的必经环节。顾炎武说：“春秋时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。春秋时，犹宗周王，而七国则绝不言王矣。……史之明文，而后人可以意推者也。不待始皇之并天下，而文武之道尽矣。”^[22]同时，它又是秦汉以后历代集权王政的缘起，如果没有商鞅、韩非等法家以军功、秩序、服从及文化禁锢的霸政改革，秦国就不会富国强兵、横扫六合、一统而君临天下。

首先，“独尊一术”成为帝王体制下的文化定位。秦成大统，宣告霸政时代终结。因霸政的惨烈后果遭到孟子诸儒激烈批判和民众普遍反对，加之荀子关于“秦之所短”“节威反文”的告诫，秦相吕不韦或许意识到即将建立的秦帝国须相应调整政治、文化。他鉴于秦武强文朴，文化与六国不能抗衡，不利于实现文化征服的情况，遍揽六国士人，广涉道、法、儒、名、阴阳、兵、农诸家作《吕氏春秋》宏著，意在建构秦廷新政的文化“自立”之基^[23]。事实也是这样，秦始皇在从政治、经济、军事上强化大一统中央集权的同时，曾尝试放弃穆公以来商韩“燔书”“禁学”的强硬政策，改行以融合与吸收为主的柔性文化专制。为此，他在开国时中央官吏尚不多的情况下，“悉召文学方术士甚众，欲以兴太平”，容纳、礼遇六国尤其齐鲁儒士，置博士员达70人^[24]，形成一支很大的文化队伍。他不断向东巡游，行祠齐之八神，礼尚东方宗教文化，尊崇滨海之齐文化，倡扬道德以宣文治，试图建立一种以法家思想为主，兼及儒、道、阴阳诸家的大一统文化。所以，南宋大文献学家郑樵说：“秦时未尝不用诸生与经学也。……秦时未尝废儒。”^[25]

但是，秦帝国对天下文化采取的怀柔政策，却因两大文化系统——法家与儒家的差异与冲突迅速受挫。面对泰山封禅时儒生拘于祭礼的“各乖异议”，面对他们自诩邹鲁古风、宏迂不经，主张师古分封而对郡县制的批评，面对这些人入则“心非”，出则“巷议”带来的离心倾向，面对徐芾、卢生等方士明为皇帝求长生不死药，实则耗费大量资财，后又纷纷逃亡的“欺骗”^[26]，以军功立国、骨子里尚力轻文的始皇及其臣属，不可能像今天有人想象的用“争论的办法、说服教育的办法”^[27]来解决思想冲突。他们在保留相关实用之书和博士“议诗书”之权的同时，对儒家“批判的武器”诉诸法家“武器的批判”，以“焚书坑儒”制止诸生“以古非今”。此千古公案标志着帝国以文补法、以德兴太平的文化怀柔失败，商韩燔书明法政策复活，演变为定法家为一尊、禁止百家私学的文化专制。这既是帝国文化政策的根本转向，也是五百多年百家争鸣、处士横议多元文化向一元主导文化整合的开始。自此，帝制下的文化定位便有了“独尊一术”的取向^[28]。不管它呈现为独尊法术，还是独尊儒术，都意味着一元独尊成为传统文化发展的必然方向。

其次，儒家入“仕”开启了古代中国的王道传统。秦帝国独尊法术失败，而承袭秦制的汉帝国则使儒学振兴。汉武帝与秦始皇目标如出一辙、但内容截然相异的“罢黜百家，独尊儒术”政策取得成功，使自孔子以后长期作为批判现实的在野儒家，上升为常备皇帝顾问、出将入相的在朝派，儒士成“仕”，孟子“天下仕者皆欲立于王之朝”^[29]的理想终成现实。可以说，在秦汉文化大转折中，儒家不仅在文化上而且在政治上都赢得了胜利，这意味着中国以尚力为武、富国强兵为特征的霸政逐步走向终结，文化专制的内容与目标让位给王道、仁政、礼治等规范。当年，王霸杂陈的孔子，以布衣之身不懈追寻圣王道统延续之业，但他不曾想到，自己内圣外王理想中的内圣未必总有参验，而外王却具备转化为现实的可操作性。后儒以儒学的理想人格为担保，人为地圣化帝王，使之成为体现人间最高秩序的圣王。在君主专制社会，大同理想虽无立锥之地，但儒家却顺理成章地走上了王圣（王道）之路。马克思指出：“一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑。当人们好像只是在忙于改造自己和周围的事物并创造前所未闻的事物时，恰好在这种革命危机时代，他们战战兢兢地请出亡灵来给他们以帮助，借用它们的名字、战斗口号和衣服……演出世界历史的新场面。”^[30]历史正是这样，后儒在圣化孔子的旗号下抛弃其霸术因子，直承其圣王道统，汉代经学以专制价值为内涵援法入儒，将调整宗法血缘的道德礼仪嵌入国家法度，以纲常名教完成了对集权王道的定型。王道是尽善尽美的大法、不变之常道，其中持续复活着尧、舜、禹、汤、文、武、周公等亡灵，后世帝王只需“因时之宜、知权达变、适当损益”即可资以治世。“有道之世”就是遵循“先王之道”，“无道之世”则是违背“先王之道”^[31]。不管先王还是后王，都具有奉天行仁政的理想人格与权威。由此，开启了传统中国两千多年王道治政的传统。

王道治政，赋予了皇权对王朝天下以巨大的影响力。而以儒学为主导意识形态的大传统文化，从两汉到明清，则始终倡导和贯彻这一传统。徐复观指出，从董仲舒迎合政治需要对先儒理论的体系化改造，到程朱理学吸收佛、道而深发道统，以至于从体系内部怀疑和拓展儒学价值的陆王心学、明清实学，都没有突破儒学的政治权力来源，而是始终站在统治者的立场上考虑政治、经济、文化和军事等问题^[32]。这在集权郡县制国家上升时期，使儒家王道得以释放其正效应，有利于农耕经济发展和社会安定。从秦汉到隋唐，王政走向成熟与巅峰，疆域达于天朝行政力量所能控制的地理极限，华夷天下秩序全面形成。这些，有力支撑了王化正统。经过“汉唐盛世”的浸染，扬王道、贬霸道的传统更加深入、固化于人心，纵使历经变乱、分裂，也不曾泯灭。它既有特定的致政功能，又受到自身结构的制约，形成了一整套处理内外关系的固定模式与取向。