从文化角度讲，一个国家的安全取决于它的生存法则及其价值取向。中国安全文化总体上是宽厚的，一以贯之的传统是重防御、谋统一、求和平。而由此形成的四重四轻安全取向，则来自“华夷—朝贡体系”内中原王朝经济、政治、文化发展比之于周边少数民族地区发展的先进性，以及植根于这种先进性的天下精神和道义力量。经过几千年由盛而衰的变迁，其中既积淀着值得弘扬的优秀成分，又存在着必须克服的固有缺陷，至今仍然对中国安全与发展观的塑造和战略文化性格产生着潜移默化、复杂而深远的影响，给后人留下了许多深刻的启示。
（一）内部稳定是国家发展的前提，但攘除外患也是国家发展的重要条件
国家从来就有对外、对内双重职能。中国传统王霸观之所以贯穿着重内轻外的取向，有其复杂的历史原因和国情背景。从正面意义讲，首先，强有力的中央政权是国家安全的关键。秦统一以后，历代王朝为维护国家统一与安全做了大量努力，其中一项重要措施就是建立统一、高效、坚强有力的中央政权，强化政令统一，这是巩固统治、防止分裂的保障，是捍卫国家安全的前提。其次，内部稳固是国家安全的根本。历史上多数王朝覆亡和国家分裂都因内乱而起，或由于内乱为外敌入侵提供了机会。因此，在每个统一王朝，统治者通常能认识到安内的重大意义，坚定地把内部治理作为战略重心[87]。近代以后，中国国力、国际地位跌至最低点，积弱挨打，任人宰割，在对外关系上遗留下许多有待解决的问题。靠什么解决这些问题？答案很简单，靠自己强大起来，靠首先解决内部问题。
事实上，仅就集中内部各种力量共同对外而言，强调安内本无可厚非。20世纪初，日本扩大侵华战争，蒋介石延续传统，提出“攘外必先安内”，企图借此在政治上兼并异己，消灭中共武装，结果严重恶化了抗战局势，理所当然地遭到全国各界强烈抨击。面对这种情势，1934年特别是1936年，鉴于国内军阀势力、国民党内各种异己力量基本削弱，而短期又无法消灭中共，国民党于西安事变后调整政策，既调整了国共关系，也调整了军事与经济，整编陆军，调兵北上，构筑国防工事，同时加强财政、工业、交通和水利等方面建设，调整对美、对苏关系等，才使“攘外安内”向有利于抗战转化，转变为集中国力应对中日战争[88]。历史告诉我们，改变自己是中国力量的主要来源。抗战胜利后，中国国际地位大大提升，中华人民共和国成立后更是发生了根本性变化。这种变化，同样与坚决攘外、大力安内分不开。坚决攘外，即果断决策展开抗美援朝，御敌于国门之外；大力安内，即积极恢复国内生产，同时掀起大规模“镇反”运动。同样，改革开放以后中国调整对外政策，也与国内形势变化有很大关系。邓小平决定绕开台湾、南海、钓鱼岛及与邻国边界争议等棘手问题，为改善中美、中日、中苏及与周边各国关系扫除障碍，致力于更均衡的对外关系，既有现实和长远的外交考虑，也有重要的国内政治考虑，就是为改革开放和现代化建设提供更稳定、更有利的国际环境[89]。他反复强调保持国内安定团结、加速推进国家现代化的重要性，强调稳定压倒一切，指出“归根到底还是要我们把自己的事情搞好”[90]。“要冷静、冷静、再冷静，埋头实干，做好一件事，我们自己的事。”[91]同时，强调独立自主的和平外交政策，提出把国家主权和安全放在第一位，坚持不结盟，反对霸权主义。如果说这也是注重安内，那么，这种安内并不是要抹平内部各种不同意见，不是内部先杀个分晓，而是团结内部，放下纷争，共同前进；也不是立即全部解决外部争议，而是先发展、壮大自己，积蓄力量，在此前提下力争以和平方式，在和平发展中逐步解决之，所以不是传统的“轻外”。这是内外并举，只不过对外方式更有灵活性罢了。
但是，传统重内轻外的安全取向，对现实中国安全战略选择和国家现代化的负面影响也不可忽视。主要是，随着国内外形势变化和国家利益拓展，许多历史遗留问题迟迟得不到解决，如祖国统一问题、一些领土或海岛争端，已经逐渐变成中国进一步发展的重要制约因素。“攘外”问题日益凸显，一些国家或地区不顾或藐视中国政府和人民和平解决相关问题的诚意，不断制造麻烦和事端，甚至企图围堵和遏制中国。当代中国安全战略形势与政治、经济、外交、军事发展密切相关，越来越具有综合性和挑战性，尤其是“攘外安内的复杂性，维护祖国统一的战争面临强敌的军事介入，反击外敌的局部入侵可能与粉碎民族分裂主义的阴谋同时进行”[92]。在这种情况下，国内一些人缺乏忧患意识，认识不到外来威胁与挑战的严峻性，看不到外部问题久拖不决给国家安全与发展带来的危害，还是抱着天下太平、坐安自娱的“盛世”心态，不关注国家安危与军事发展。在到处涌动的“儒学热”中，一些人怀着历史上反复出现、反复贻害国人却挥之不去的东方优越感，动辄以儒家文化“普适化”为据导出“尧舜、孔孟祖述”，宣扬对内偃兵息民及达于“和睦万邦”盛德。他们甚至忘记了百年落后挨打的沉痛教训，对中国是否应当加强实力建设表示“置疑”，再次重现了由古以来承平年代的内向国民性格。
应当指出，安内与攘外哪个为重，二者之间有怎样的牵连，并不是一个抽象的问题，要看历史发展的具体情形，因时因势而变。从主要矛盾和次要矛盾转化关系上来看，当攘外日益上升为主要矛盾时，如果我们不早做打算，国民不早做心理准备，仍然坚持安内重于防外，这不仅可能是国防战略上的失误，而且是政治上和文化上的幼稚。
（二）倡导和平是国家发展的优先选择，但国家发展不能单纯依靠和平手段
崇尚和平是中国对外政策的传统，是中华民族精神的一大特色、政治原则和道义取向。千百年来，中国人以“和为贵”“己所不欲，勿施于人”“和而不同”“厚德载物”，渴望和平、追求和睦深深铭刻在人们心田，融入人们血液。即使近代在遭受西方侵略的危局下，康有为、孙中山等中国人，也没有放弃追求和平理想。孙中山指出，中国“有一个极好的道德，是爱和平”，“这种特别的好道德，便是我们民族的精神”[93]。中华人民共和国成立后，中国创立和坚守和平共处五项原则，反对霸权主义，维护世界和平。和平发展成为中国向全世界的庄严承诺，既体现了中国改革和建设发展的根本要求，也是对传统和平文化正面价值的继承和发展。
20世纪，和平主义者在西方大量涌现，他们逐渐走向联合，促成了声势浩大的“和平运动”（Peace Movements）。第二次世界大战结束后，出于对战争恐怖的深刻记忆，或对和平的乐观期许，出现了世界性的和平反战运动。在冷战时期，运动的矛头直指美苏两个超级大国，其重要目标是反对核武器和侵略战争。它对各国尤其是美国和苏联人民产生了深远影响，是迫使美国从越南撤军、苏联从阿富汗撤军的重要因素，表现出的正义呼声难能可贵。但也要看到，正像中国历史上特别是鸦片战争以后，传统文化特别是儒家王道和平观使中国安全和军事战略屡陷迷途，吃尽战败苦头一样，也如两次世界大战前的和平运动，使英、法等国战备受到压制而废弛，无一例外地在战争中损失惨重一样，历史常常拖着固有惯性，以新的形式在现实中重演。在当代和平运动中，一些人采取了更彻底的非战态度，日益趋向绝对和平主义。他们忽视国际关系的不平衡和安全形势的复杂性，反对任何性质的国防和军队建设。这种绝对和平主义在改革开放后的中国，与传统泛和平主义相纠合，产生了广泛影响。一些人不遗余力地发掘古典“和平价值”，提出“刚健有为”“自强不息”“厚德载物”不是“中国特有的精神”，“只有‘和合’才是中华民族特有的思想”[94]，把讲和平发展与讲安全对立起来，把和平发展等同于儒家王道安全观，大讲“和为贵”“亲仁善邻”“和而不同”，致“中和”[95]。在反驳“中国威胁论”时，把集中精力搞经济建设与贬抑军事的地位相混同，把抑制军事作为对外树立和平形象的“合理代价”。他们看不到中国还有“以战止战，有备无患”“不畏强暴，敢于斗争”的另一种优良传统[96]，认为当今大国间爆发战争的因素大为减少，和平共处原则已正式纳入国际关系，全球化使各国相互依赖，国际政治主题由战争与革命转向和平与发展，高技术使人类跳出了“科技越进步、战争越发展”的怪圈，战争不再是谋求国家利益、达到政治目的的最好手段。“人类在付出两次世界大战的巨大代价之后，开始学会了处理国际争端的一种古老而又全新的方法：一定的国家政治行为体，在一定的范围或层面上，通过外交手段实现必要的妥协，以维护自己的利益。战后和平运动高潮迭起，表明人类战争价值观的新变化已开始在人们头脑中建立起战争的防线。”[97]
上述单纯的和平观念模糊了战争与和平的辩证关系，势必给安全与发展，包括国防和军队建设在内的整体现代化建设带来不利影响。我们承认，维护和平是国家安全的重要条件。但是，和平发展不等于绝对和平主义，维护和平也不能仅仅靠“和为贵”等手段来进行。如果真像上述观点所说，和平单纯靠“和”就能实现，当然好。然而，仔细分析就会发现，上述观点大可商榷。首先，国际政治主题由战争与革命向和平与发展转变，当然没错。但其本质内涵是和平与发展势头在增强，成为时代大势和各国人民的普遍诉求，而不是说世界已然“和平与发展”了。因此，它更多的是一个价值命题，命题中虽然包含着“已然”或“实然”的颗粒，但并不全然是一个已然命题。邓小平指出：“世界和平与发展这两大问题，至今一个也没有解决。”[98]其次，军事高技术使人类跳出了“科技越进步、战争越发展”的怪圈，此说在理论和现实上都站不住脚。在理论上，科技越进步必然推动战争越发展，已为理论界所公认，至今没有反例；在事实上，人类也没有跳出这一怪圈，随着高科技特别是信息技术在军事领域的应用，人类正进入信息化战争时代，这还不能说明战争形态在发展吗？再次，战争或武力不再是谋求国家利益、达到政治目的的最好手段，这个说法也有问题。战争或武力虽然不是解决问题的最好手段，但却是最后手段，这在当今世界仍然适用。究竟什么是谋求国家利益、达到政治目的的最好手段，要依具体情况而定。当以非军事手段无法解决问题而又必须解决时，用什么手段最好（最恰当）？答案很显然，最好、最恰当的手段，仍然离不开那个“最后手段”——战争。因此，人类“付出两次世界大战的巨大代价之后”学会的，只能是：第一，追求和平，但不搞绝对和平主义；第二，通过外交手段维护自身利益，但不应放弃使用武力的权利。
研究战争与和平，当然要研究当代国际关系的特点。18世纪末，康德在《永久和平论》中，提出建立一个“世界共和国”（civitas gentium），旨在从根本上消除战争，实现“永久和平”[99]。第一次世界大战期间，罗素将国家规划为“民族国家”和“世界国家”两类，民族国家管理民政、社会保健、教育和科研等工作，世界国家行使军事职能，负责维护国际秩序，根据世界和平宪法仲裁国际争端[100]。第一次世界大战结束后成立了国际联盟，大大增强了和平主义者们对和平前景的乐观期待，连处于战祸的中国，青年学生们也以为“世界主义的时代正在来临”，“和平与大同”触手可及[101]。但国际联盟与巴黎和会，“却让满怀期望的国人大失所望”[102]。历史表明，这一“和平手段”无法从根本上解决战争与和平问题，最终随着第二次世界大战的进程而瓦解。战后诞生了联合国，但人们同样发现，现在的联合国在实践上“是非常象征性的，因为联合国这样的政治概念至多意味着目前规模最大的政治单位，却不是理论上最大而且地位最高的政治单位，因为它不拥有在国家制度之上的世界制度和权力”[103]。不管处于何种时代，也不管全球化在多大程度上把所有国家和地区的问题世界化了，人们仍然不能否认：现代制度主要是国内制度，而不是世界制度，其有效范围或约束条件主要还是民族国家的内部社会。因此，尽管一些国际组织在行使着某些职能，但当代国际关系总体上仍处于无法全面约束、达成其完整性的“失控空间”[104]。因此，从哲学角度看，当代世界体系在根本上仍然是古希腊人描述过的“无序状态”（Chaos），还不是“有序状态”（Kosmos）。它还不成其为“一个世界”，只是个“非世界”（Non－world），完全满足“所有人反对所有人”的“霍布斯状态”[105]。因此，当不存在真正的“世界制度”时，就不存在超越民族国家的游戏规则。而且，也没有能力控制一个超级力量滥用实力，如超级大国单方面普遍化其自身利益、价值和知识，而剥夺他者的发展机会甚至发动战争。由此，当代国际关系并不能完全满足实现“真正和平”的“必要参数”——现实基础和条件。
人类不要丛林法则，但毕竟还没能完全摆脱丛林法则。正因如此，邓小平才明确反对无原则的和平幻想，他一再告诫人们，战争威胁始终存在，对战争危险要有足够认识，保持高度警惕。战争可能延缓爆发，可是我们不能只看这一方面，要防备别人早打、大打。因为霸权主义有疯狂性，不知道他们在什么地方制造一件什么小事，就可能挑起战争，总之，仗总可能有一天要打起来[106]。所以，和平手段在当代国际关系中，依然不是绝对的，而是相对的、有限的，就像战争或武力手段也不是绝对的，而是相对的、有限的一样。因此，国家可以把追求和平作为外交主题，但决不应把它作为安全的全部主题。
（三）讲道义是国家发展的重要助力，但富国强军则是国家发展的基本途径
中国传统文化有崇尚德行、道义的传统。这种传统在长期历史发展中，对人们形成道德自觉，超越物欲羁绊，提高精神境界，有不可抹杀的作用，有助于培植和塑造民族浩然正气和不畏强暴的品格。而且，当社会需要稳定时，它可起到稳定社会秩序的作用。当政权真正成为人民政权时，传统德政思想也有更多参考价值。传统重德思想，主张按一定道德原则约束物质利益取舍与分配，对今天精神文明建设和市场经济健康发展也有价值，如对解决公平与效率即义利关系问题，也可以发挥有益的作用[107]。这些，不论对社会的发展，还是对国家秩序稳定和安全都有积极促进意义。从国际关系上看，中华人民共和国成立特别是改革开放以来，与各国和平共处，友好往来，讲道义，不称霸，坚决反对霸权主义的外交实践，不仅赢得了世界各国的赞誉，也为中国发展营造了良好的和平外部环境。所以，杜维明提出，中国与美国相比实力相差太远，要在国际上发挥大国作用，想靠实力地位在短期内几乎没有可能。可中国如果在国际事务中奉行一种仁义道德原则，争取创立与美国奉行的原则不同的国际行为规范，则很可能赢得一个大国的地位和尊严[108]。盛洪、蒋庆主张儒家公羊学，说中国为了天下主义理想，不应走扩军备战的路，而应采取和平、道义手段力求“以善致善”，以道德力量为立足的根据[109]。这些见解充分表明了传统王道安全思想在当代中国仍然有相当大的影响。
讲道义，立信于天下，这当然不错。问题在于，如果以实力与美国相差太远为根据，只讲以道德立国，忽视甚至排斥发展国家实力特别是反对提升军事实力，以为只靠道德，只靠“以善致善”，就能“以德服人”，使中国赢得与美国相差无几的大国地位和尊严，就大错特错了。国内一些人从道德立场倡导仁义忠恕，以德抑力，忽视国家实力、国防实力的各种观念，与传统重德贱力、重道轻器、限制军事技术发展的各种思想相呼应，对当代中国的国防和军队建设会产生不可忽视的阻碍作用，当然也对国家现代化整体发展造成了消极影响。他们看不见以德立国更多的是中原王朝处于“强势农耕文明”时期对周边四夷的柔性战略，而当面对西方工业文明挑战，中原本土战略文化得以维系的强势已不复存在，仍然希望通过礼仪教化维系国家安全已无济于事；看不见近代在西方船坚炮利的战火中，“以忠信为甲胄，礼义为干橹”“国之存亡在德不在强”等迂腐主张是多么不合时宜；看不见中国尊严与地位不仅是靠以德服人，而且也靠奋起抗争，富国强军、以力御力，保护自身利益的结果；看不见中华人民共和国成立60多年来中国的和平环境，与20世纪50年代的朝鲜战争、60年代以后的几次边境保卫战争有密切的关联；看不见中国近几十年来国际地位提升、内外稳定与和平环境的保持，同样与自身综合国力、经济和军事实力不断增长，有着更加直接而密切的联系；看不见当代中国仍面临多重复杂的内外安全挑战，祖国不能完全统一……这些问题都不可能在没有实力特别是军力作后盾的条件下，单凭讲道义就能完全解决的。事实表明，不论是传统儒家道德主义，还是当代新儒学道德主义，都存在严重缺陷，主要是偏重道德提升，忽视意志、力量培养。所谓王霸义利者，只是强调对国家安全局势作道德判断而不是利害分析，强调“是非逻辑”而不是“强弱逻辑”。将实力降到次要地位，以道德代替战略，要求战略决策更多地服从价值信念，而不是对现实力量及其预期结果进行理性分析。这种对国家安全的思考，总体上背离了战略离不开实力、利益、手段、方案等要素进行“理性计算”的本质，必然夸大道德因素对国家安全的作用[110]。
人类每一次认识的进步，都伴随着对旧传统、旧观念的扬弃、否定和超越。如果说当年清朝以杨光先为先驱的保守势力，面对西方殖民扩张日盛时的“洋教精神战”[111]，预感到“其制器之精奇”和兵械之先进，“志不在小”[112]，足以对后世中国构成隐患，警告康熙帝防患未然，极力主张驱逐洋教，引发清初“历案”，竟“不是单纯的‘盲目排外情绪的一种发泄’”[113]；如果说雍正帝驱逐洋教，是担心西方“千万战舰来我海岸，则祸患大矣”[114]，与杨光先之见何其相似，“不能不算合理的推断和对未来可能前景的担忧”；如果说当时不可能要求杨光先、雍正“把这种防范意识‘真正建立在对时势，对中西双方情况清楚了解和正确估计的基础上’”[115]，那么，历史发展到今天，我们不仅认识到而且早已领教了“西洋仪器之精”和“兵械的先进”，发现别人的器物技术等比我们强，体验到历次战争中中国人民和军队为此付出巨大的牺牲，那么为什么不能“把这种防范意识‘真正建立在对时势，对中西双方情况清楚了解和正确估计的基础上’”，同样也把这些先进的东西用作保卫国家的利器？而还在那里用旧儒的精神重蹈覆辙，“文革”时期“宁要社会主义的草，也不要资本主义的苗”。如果说鸦片战争以后，国难日深，杨光先当年“卫之义既不可，拒之力又不能”[116]的预言得以应验，那么，此种“应验”，以及在其死后二三百年，“为其鸣冤，甚至将其比为圣贤”[117]的新道德主义者，面对外来的霸道，却还在喧嚣过去的王道，岂不恰恰是对抱残守缺的“完全讽刺”吗？如果今天有人还说杨光先是清朝“第一有识有胆人”[118]，那么，我们大可以说，他恰恰又是那时“第一”无知之人！中国正是因为有太多这样的人，才一再走向世界的反面。我们看到，1919年中国进步知识分子奋力倡导科学和民主，疾呼“打倒孔家店”，揭破了经学独尊与知识神秘主义面纱。但时至今日，“孔家店”并没有完全打倒。旧经学虽然失去了它的辉煌，但一幕幕重德轻力、重义轻利、重道轻器的“新经学独尊”又方兴未艾[119]，阻碍着国家和平发展与安全战略的正确选择。
中国一贯反对霸权主义，这与传统文化的和平精神有一定的历史联系，但与儒家扬王道、抑霸道却有本质的区别。同样，我们主张发展综合国力，增强国家实力特别是军事实力，这与以往霸道时代的穷兵黩武也不可同日而语。从继承和发扬传统王霸观讲求务实的一面讲，尽管传统中国在与周边地区交往中重视道德形象、在经济上不惜“厚往薄来”，但法、兵、纵横诸家赋予安全文化的现实主义精神，实现富国强兵的战略取向，仍然不失为今天处理国际关系的文化基石[120]。即便是儒学，宋明以后，随着专制社会整体上趋于衰落，特别是近代在日益严峻的国势危机中，儒家原有的功利主义也以“儒学异端”——陆王心学、明清实学等形式，通过王安石、陈亮、叶适、张居正、徐光启、林则徐、魏源、曾国藩、李鸿章、康有为等人的政治主张逐渐释放出来，并从边缘走向主流，从德行政治转变为重视民生政治，发展为富国强兵主义。因此，不论从历史还是现实看，实力特别是综合国力是国家安全的现实基础，富国强军国家安全与发展的基本途径。尤其是当世界综合国力竞争日趋激烈，新军事变革浪潮汹涌，我军现代化建设与之一起脉动时，就不能不感受到富国强军的紧迫性。“兵不强，不可以摧敌”[121]，更不能立国富国。巩固的国防和强大的军队，是顺利走和平发展、实现民族复兴道路的可靠保障。
【注释】
[1]冯绍雷等：《国际关系新论》，上海社会科学院出版社，1994，第9页、第22页、第37—38页。
[2]邵雍：《观物外篇》下，载《皇极经世书》，中州古籍出版社，1992。
[3]单纯：《论古代儒家辨析齐法家与三晋法家的意义》，《中国哲学史》2007年第4期。
[4]刘泽华：《中国政治思想史·先秦卷》，浙江人民出版社，1996，第198页。
[5]《孟子·公孙丑上》。
[6]《荀子·强国》。
[7]《史记·管晏列传》《史记·平准书》。
[8]《商君书·壹言》。
[9]《韩非子·八说》《韩非子·五蠹》《韩非子·饬令第五十三》《韩非子·人主第五十二》。
[10]《论语·宪问》。
[11]《管子·轻重戊篇元材注》。
[12]《汉书·地理志下》。
[13]《论语·尧曰》。
[14]《史记·孔子世家》。
[15]刘泽华：《儒家以伦理为中心的政治思想》，载《中国古代政治思想史》第三章，南开大学出版社，1992。
[16]《孟子·离娄章句上》《孟子·公孙丑上》《孟子·梁惠王上》《孟子·离娄上》《孟子·梁惠王上》。
[17]《孟子·公孙丑上》《孟子·告子下》。
[18]《孟子·离娄上》《孟子·公孙丑上》《孟子·梁惠王上》《孟子·离娄上》。
[19]《荀子·议兵》《荀子·王霸》《荀子·强国》《荀子·议兵》。
[20]《荀子·性恶》《荀子·君道》《荀子·强国》《荀子·富国》。
[21]《荀子·王霸》。
[22]《日知录·周末风俗》。
[23]李禹阶：《秦始皇“焚书坑儒”新论——论秦王朝文化政策的矛盾冲突与演变》，《重庆师范大学学报》（哲学社会科学版）2004年第6期。
[24]《史记·秦始皇本纪》。
[25]《通志·校雠略一》。
[26]《史记·封禅书》《史记·秦始皇本纪》。
[27]许凌云：《古今之争与焚书坑儒》，《孔子研究》1999年第1期。
[28]李禹阶：《秦始皇“焚书坑儒”新论——论秦王朝文化政策的矛盾冲突与演变》，《重庆师范大学学报》（哲学社会科学版）2004年第6期。
[29]《孟子·梁惠王上》。
[30]《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社，1972，第603页。
[31]胡启勇：《先秦儒家“圣”“君”立法思想及其法伦理意蕴》，《南京社会科学》2008年第10期。
[32]徐复观：《学术与政治之间》，（台湾）学生书局，1985，第54—56页。
[33]《左传·隐公十一年》。
[34]安树彬：《从传统天下观到近代国家观》，《华夏文化》2004年第1期。
[35]安树彬：《从传统天下观到近代国家观》，《华夏文化》2004年第1期。
[36]朝贡体系起于汉，兴于隋唐，至明清达到顶峰。当时诸藩来华朝贡者有迩者、安南、占城、真腊、百花、苏门答腊、西洋等三十国。据《大清会典》所列属国表、赵尔巽主编《清史稿》、王之春《国朝柔远记》等书记载，鸦片战争前与中国有从属关系的国家主要有安南（越南）、缅甸、锡金、尼泊尔、暹罗（泰国）、南掌（老挝）、高丽（朝鲜）、琉球、苏禄（菲律宾）等。杜永吉：《“天下观”视野中的中国战略文化传统》，《淮阳师范学院学报》（哲学社会科学版）2006年第1期。
[37]何新华：《天下观：一种建构世界秩序的区域性经验》，《二十一世纪》（网络版）2004年11月号。
[38]《徂徕石先生文集》卷10，中华书局，1984，第116页。
[39]何新华：《天下观：一种建构世界秩序的区域性经验》，《二十一世纪》（网络版）2004年11月号。
[40]江湄：《从“大一统”到“正统”论——论唐宋文化转型中的历史观嬗变》，《史学理论研究》2006年第4期。
[41]陈劲松：《传统中国社会的社会关联形式及其功能》，《中国人民大学学报》1999年第3期。
[42]《孟子·滕文公上》。
[43]樊树志：《崇祯：攘外与安内的两难选择》，《学术月刊》1996年第7期。
[44]《晦庵先生朱文公文集》卷十一，戊申封事；卷十三，辛丑延和奏札二。
[45]《张文忠公全集》卷一，陈六事疏。
[46]《筹办夷务始末（咸丰朝）》卷七十一。
[47]黄道炫：《蒋介石“攘外必先安内”方针研究》，《抗日战争研究》2000年第2期。
[48]［明］王鹤鸣：《登坛必究》卷22，《辑夷情说》。
[49]徐勇：《中国农民传统政治文化的双重性分析》，《天津社会科学》1994年第3期。
[50]《韩非子·扬权》。
[51]黄朴民：《中国传统安全战略的特色及其局限》，《中国社会科学文摘》2001年第6期。
[52]［五代］王定保：《唐摭言》卷一。
[53]姚有志：《古代中西军事传统之比较》，《中国军事科学》1995年第3期。
[54]任力：《农耕文明对中国传统军事思想的影响》，《中国军事科学》1997年第4期。
[55]《司马法·仁本》。
[56]《孙子兵法·火攻篇》。
[57]《吕氏春秋·论威》《投笔肤谈·本谋》。
[58]刘志光：《东方和平主义：对中华文明与和平文化的省思》，《南京政治学院学报》2007年第5期。
[59]李际均：《军事战略思维》，军事科学出版社，1998，第240页。
[60]霍印章：《“止戈为武”的和平观——试论中国古典兵学文化要旨》，《中国军事科学》2004年第6期。
[61]《马可·波罗游记》第164—165页，转引自吴信忠等主编《〈军事历史研究〉十年论文精选（1986—1996）》，军事科学出版社，1996，第496页。
[62]《利玛窦中国札记》第59页、第62页，转引自吴信忠等主编《〈军事历史研究〉十年论文精选（1986—1996）》，军事科学出版社，1996，第496页。
[63]天羽：《“和文化”军事实践辩证》，《军事历史研究》2008年第1期。
[64]培根：《论王国和等级的真正强大》，载莫蒂默·艾德勒、查尔斯·范多伦编《西方思想宝库》，吉林人民出版社，1988，第1068—1069页。
[65]天羽：《“和文化”军事实践辩证》，《军事历史研究》2008年第1期。
[66]刘志光：《东方和平主义：对中华文明与和平文化的省思》，《南京政治学院学报》2007年第5期。
[67]天羽：《“和文化”军事实践辩证》，《军事历史研究》2008年第1期。
[68]齐思和等整理：《筹办夷务始末（道光朝）》卷44，中华书局，1964，第32页。
[69]《太平御览》卷156。
[70]《史记·孙子吴起列传》。
[71]王易：《论先秦儒家的国家关系伦理思想》，《河北学刊》2000年第1期。
[72]《论语·季氏》。
[73]《孟子·公孙丑上》《孟子·梁惠王下》。
[74]杜永吉：《“天下观”视野中的中国战略文化传统》，《淮阳师范学院学报》（哲学社会科学版）2006年第1期。
[75]颜世安：《试论儒家道德主义的和平理想》，《南京大学学报》2005年第5期。
[76]霍印章：《“止戈为武”的和平观——试论中国古典兵学文化要旨》，《中国军事科学》2004年第6期。
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