四明学派主张

“四明学派”或称南宋“四明陆学”，系指南宋四明学者以研究、师承陆九渊心学为主，兼综程朱理学及金华、永康、永嘉诸学派学说而形成的学派。此学派可溯源至北宋“四明庆历五先生”。“四明庆历五先生”即杨适、杜醇、王致、王说、楼郁，前两人慈溪籍，后三人鄞县籍，学术活动大约在北宋咸平至嘉祐年间（998—1063），时王安石任鄞县令，创县学，曾两次致书聘杜醇为县学师。五先生以教育为主要职业，学术与教育相结合，既重视讲明“六经”经义，又注意讲授“治民安生”等实用知识。五先生发力于宁波的教育，改变了宋初四明社会的因循守旧之风，为四明地区的学术发展和学派分野奠定了基础。

“四明学派”的代表人物有杨简、袁燮、舒璘和沈焕，也被称为“甬上四先生”。从学术思想上来说，四明学派继承的是陆九渊的心学，但是从细节上看，却并非一味地传承陆九渊的思想。由于这四人的人生经历以及对学术的理解各不相同，因此，在思想上和陆九渊的心学也存在一定差异。他们继承和发扬了陆九渊心学的核心内容，同时也从多个方面对陆九渊的心学进行了拓展。

学者将陆九渊的学术思想称为“心学”，在南宋时期便已经有了这一说法。“心”是陆九渊学术思想的核心。对普通人来说，“心”所指的是生理意义上的心，但是思想家们并不会从生理角度去认识“心”。在古人看来，心并非大脑，而是思想产生的源泉。而在思想家们看来，“心”的意义不限于此，他们更多的是从伦理道德的角度对“心”进行探讨，陆九渊的心学正是如此。但是陆九渊心学与其他思想家对“心”的研究有所不同，他将“心”上升到了一个更高的层次进行研究，即“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。陆九渊也正是凭借这一思想，开创了我国心学的先河，深受后代心学学者敬仰。那么对“甬上四先生”，也就是四明学派来说，他们的“心”与陆九渊的“心学”研究又有何不同呢？

从本质上来说，四明学派和陆九渊一样，都是以孟子的性善论为基础进行研究的，在陆学中谈到“本心”时常提到的就是孟子的“四端说”，比如在以“扇讼”启发杨简之前便说：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”袁燮也曾说道：“人之本心，万善咸具，乍见孺子将入井皆有怵惕恻隐之心，嗟来之食，宁死不受，是之谓本心。”在他们看来，只要存在心，善恶、是非不用去明辨，自然分明，对事物的认知也不用刻意强求，皆是水到渠成之事。这种本心人人有之，在本心上，圣贤和庶民都是如此。

陆九渊认为心是万事万物的本源，具有自足自善的特点，从古至今代代相传，在他看来，万物之理都是自发于心并存于心中，并且得出了“心即理”的重要命题。而杨简对此不以为然，他认为，如果本心是正直的，理自会显现，人只需要根据“理”行事即可。虽然“理”非常重要，但是并不具备本体意义：“近世学者沉溺乎义理之意说，胸中常存一理不能忘舍，舍是则豁焉，无所依凭，故必置理字于其中，不知圣人胸中初无如许意度，此曰博文约礼，正谓三百三千之礼，岂不易简、岂不中庸、岂非天下之至理，若必舍礼而言理乃不知理。”杨简将“心”看作“明鉴”，世间万物均为“鉴中象”，并非独立于心外。杨简的这一理论身后受到佛教影响，也因此遭到学者的诟病，但是这一理论却避免了陆九渊心学的矛盾。

说起“甬上四先生”，在浙东地区是无人不知，无人不晓。其中贡献最大的是慈湖先生杨简。杨简乃为官之人，为人正直，衣着打扮却十分朴素，杨简的名字之所以被世人认知，主要是因为他在心学的发展上做出了突出贡献。杨简的一生都致力于陆学的研究，在漫长的陆学研究之路上，终于跳出了陆象山的心学圈子，形成了自己独立的心学体系，即慈湖心学，具体包括以下几方面内容：（1）认为心才是宇宙万物的本源，这一点是继承了陆九渊的心学思想。他说：“此心虚明，广大无际畔，范围天地，发育万物，即道也。”意思是虚明之心是没有边际的，世间万物都是由心产生的，这里所说的心指的就是道。他说：“道在人心，人心即道。”认为心和道是一体，并无任何差别。（2）在伦理道德观方面，杨简提出了“人心自仁”，用来区别儒家不讲佛教教义的思想。他提出：“人心自仁，大道在我，无所不通。”“人心自仁”理解起来并不难，意思是说，人心中本身就具有“仁义道德”这样一种属性，这一属性并不是外在表现出来的，由于仁义道德是人本身所固有的，因此不用刻意去追求，只要心是自然的，自会拥有。（3）在认识论方面，杨简提出了人心“自神、自明”。认为人心自然明白，不需要发挥人心的主观能动性，只需要顺应人心即可，不动思虑，不假外求，便能使万物得到自然的反映。他认为人的主体认知功能和智识是自本自根，自然神明，并不是向外就可以求得的。所以杨简极力反对人去主动追求，他认为，人心不需要刻意追求，就像太阳和月亮一样，不需要刻意做什么，都会容纳万物，照亮万物。杨简为了能够真正做到“自然神明”，继承了孔子的“毋意、毋必、毋固、毋我”的思想，而尤其强调“毋意”。他指出凡稍微起意，其结果必蒙蔽心；而无思无为，则万物毕照。杨简的这一主张将人的主观能动性忽略了，它忽视对知识的追求和创造性的思维活动。在这样一种认知下，杨简的心学思想走向了自然主义。他认识到“认识”本身是不确定的，并且具有一定的局限性，主张认识事物要追寻自然。我们由此可以看出，杨简的认识论与陆九渊的“心于五官最尊大”有所不同，杨简更加重视心的自然属性。（4）将道心看作是人的本心，从而将趋于意念的人心与道心区别开来。他说“道心即意念不动之心”，这里所说的意念是指人的意识活动，这种意识活动是在主体支配下产生的主观思虑，独立于人的自然本能，除了人的一般意识活动之外，还包括为己的私虑。杨简认为，道心就是要保持意念不动摇，这也成为区别人心和道心、人欲与天道的唯一标准。他说：“人之天性即天道，动于意则为人欲；动不以意，是谓道心。”关于人欲的产生，杨简认为，当人的本心受到意念的影响时，就会被意念所驱使，这就是人心；当意念无法对人的本心造成影响时，即人的本心能够摆脱意念的控制，这就是道心。杨简通过主观的意念干扰代替了外物对人之本心的蒙蔽，这样就能避免“心外有物”这一悖论，确保了该思想体系的完整性，但是在这样一种情况下必然忽视了由主体思维带来的能动性后果。（5）强调宇宙的本体是“性”，世间万物尽在其中。（6）强调“心性一元，不必分二”。他认为，性就是心，心就是道，道就是圣，圣就是睿，它们的根本实际上都是“性”。

袁燮对心的理解更多地是将心和政治联系到一起，之所以如此，是因为袁燮在朝廷担任官职，因此与抽象的概念相比，袁燮更关注现实政治。在他对“心”的表述中，出现最多的就是“天人感应”，虽是如此，但是“天人感应”也并非独立的思想体系，这一思想只是作为对皇帝的警戒。

与杨简和袁燮的思想不同，舒璘更加重视“理”，他认为，人的生命是短暂的，而“理”则是亘古不变的，从“理义”上来说，庶民和帝王的本性并无区别。通过对舒璘的“理”的研究，我们甚至发现，他的“理”比“心”更具有本体意义。舒璘将“心”上升到与天地同流的高度，但是“心”却仍然要顺“理”而行。虽然他对“心”的本体意义表示赞同，但是大多数时候他对“心”的理解和使用还是侧重于伦理修养。

沈焕对“心”是这样理解的：“余观人之一心，精诚所达，虽天高地厚、豚鱼细微、金石无情，有感必通，况数椽之兴废乎？是心苟存，鬼神其相之矣，虽然，天下之事其将兴也，责于己，求于心，其将坏也，听诸神归诸天，古今一轨。”沈焕对“心”的理解非常高妙，可惜没有留下可考证的史籍资料，对于沈焕的学术思想也很难考证。