人类精神的觉醒

人类精神的觉醒——刘家和先生的文章赏析

引言

全国通用的《世界上古史》教材是刘家和先生主编的，1987年我一进大学领到教材就看到了刘家和先生的名字，但没有细想过刘家和先生是谁，在哪儿工作。过了整整10年，第二届世界古典文明史国际学术会议在东北师大召开，我在长春开会时第一次见到刘家和先生，得知他是北京师范大学的教授。后来冒昧写信给刘先生，先生于1998年3月寄赠他的著作《古代中国与世界》给我，让我非常感动。先生的著作中，涉及古印度史、古希腊史及中国古史，以我当时的水平，全部阅读和理解是不可能的。比如关于中国古史的几篇“辨疑”的文章，我只是勉强看懂而已。不过，几篇宏观谈论古史变迁的文章，深入浅出，我反复阅读，非常喜欢。尤其《论古代的人类精神觉醒》一文，气势恢宏、立论高远，阅读时觉得句句都很精彩，一句都不敢轻易放过去。我当上讲师之后的第一次学术报告，就是介绍刘家和先生的学术观点，题目叫《轴心时代人类的觉醒与古典文明的辉煌》。完全套用刘先生的观点，只是增加一些细节。我在南开大学读书时，由于我的导师王敦书先生与刘家和先生交往甚深，每次谈到国内世界古代史名家，少不了要提到刘先生的学问，因此，虽未在刘先生门下学习，但对刘先生非常熟悉。每年南开大学世界古代史博士论文答辩，要邀请刘先生担任主席，刘先生至少每年来南开一次。我在南开有机会见到刘先生，但每次都来不及请教问题，而刘先生总是询问我的学业情况，关切之情令人难忘。后来我转向世界近代史研究，对世界古代史只是保持着浓厚兴趣，毕竟没有精力多读书。我目前所在的单位开设世界史讲座（集体授课），为完成这次任务，我又翻出了十几年前的讲稿，温习一遍，给本科生照原样讲了，听课的学生很感兴趣。我才发现，刘先生精彩论断的影响力，真能超越时空。我的讲稿，很想以书面形式展现出来。

讲稿题目：轴心时代人类的觉醒与古典文明的辉煌

内容分四个方面：一、题解（介绍“轴心时代”，介绍“人类的觉醒”或“人类精神的觉醒”的含义）；二、轴心时代希腊、印度、中国所表现出的人的精神觉醒的特点；三、轴心时代古典文明的辉煌；四、轴心时代人类觉醒及古典文明辉煌之原因。

一、题解

关于“轴心时代”（Axial Age）

德国哲学家雅斯贝斯（Karl Jaspers，1883—1963）在其著作《历史的起源和目的》（Origin and Goal of History，原书1949年出版，英译本1953年初版）中，提出“轴心时代”的概念。“轴心时代”指公元前8世纪至公元前3世纪。雅斯贝斯认为：这一时期在中国、印度、希腊等地首次出现了许多哲学家，人类开始了对自身的反省，其精神的潜力遂得以充分展开，因而人类历史取得了一次突破性进展。由于这一时期在人类历史上关键性的转捩作用，雅斯贝斯称它为“轴心时代”。

雅斯贝斯的见解引起学界的重视，因为他的见解对于研究人类文明与进步史具有启发性。“轴心时代”的中国，处于春秋战国时代，正是学术思想十分活跃，文化成就焕发异彩的时期，当时出现了老子、孔子等一大批思想家。“轴心时代”的印度，学术隆盛，各种新学说、新教派蓬勃发展，出现释迦牟尼、富兰那迦叶、阿夷多翅舍钦婆罗等宗教家和思想家。“轴心时代”的希腊，也出现类似于中国和印度的文化空前繁荣的局面，从泰利士（泰勒斯）到苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，可谓哲人辈出。

关于“人类的觉醒”或“人类精神的觉醒”

刘家和先生在肯定雅斯贝斯见解的基础上，强调“人类精神的觉醒”并进行史料分析，指出：所谓人类精神的觉醒，乃指人类经过对自身存在的反省而达到的一种精神上的自觉。

人类必须经过哪些方面的反省才能达到精神上的自觉？

（1）人类经过对人与自然或天的关系的反省，达到关于自身对外界的自觉。

（2）人类经过对人与人之间关系的反省，达到关于自身内部结构及群体结构的自觉。

（3）人类经过对以上两方面反省的概括，进而对人的本质或人性反省，达到关于自身的精神的自觉。

以上所述的三个方面也可以说是三个层次。^[1]

如何理解这三个层次呢？刘家和先生有具体分析：

——原始人尚不能把自身从自然界中辨认出来时，当然不可能有对自身内外部结构的认识，更不可能有对人本质的认识。进入文明时代的初期，人类也未达到这种境界的认识，直到公元前8世纪。所以轴心时代人类的精神觉醒，是第一次大觉醒。

——制造工具的开始，意味着改造自然的开始，而改造自然，必有一个与自然相分离以至相对立的具有自己精神的主体，这就是最初的原始人。

——原始人在思想上未能辨明自身和自然的区分。许多原始部落都有图腾（Totem），人们把某种与自己关系密切的动物以至植物视为自己的亲属，并形成各自的一套相应的仪轨。另一个现象却是，一些部落把本为人类的其他部落的人视为异物，进行残酷的杀戮。把动物或植物当亲属，把人当异物屠杀，这说明，当时谈不上人类的觉醒。

——文明发生，无疑是人类历史上划时代的一件大事。生产的发展，金属的冶炼，城市的兴起，文字的出现，国家的产生，是文明时代的标志。从文明时代的开端（公元前30世纪）再到公元前8世纪，中间经历了漫长的道路，这一过程中，随着对抗自然的力量的增强，人类逐渐要同自然疏离。这是比原始人前进了一步。但另一方面，自然作为“天”或“神”高高升到人类之上，人类被笼罩在自然之下。

——古代埃及的金字塔、神庙，两河流域的塔庙等宏伟建筑，在今人的眼光看来，它们不啻是人类精神在自然面前最早的示威，然而，在当时人们的精神中，它们所显示的却是人的藐小，神或天的伟大。

——随着国家的出现，原先的人类的部落界限被打破了，社会内部的阶级和阶层的结构也复杂起来，这就使人类有可能在更广阔和复杂的场面中来认识自己的内部结构。

——公元前8世纪，是轴心时代的起点，人类开始反省和觉醒。公元前8到公元前6世纪，希腊的《荷马史诗》，印度的《奥义书》，中国西周末东周初《诗经》中的“变雅”等篇，算是人类觉醒的准备阶段。公元前6至公元前3世纪，希腊的泰利士，印度的释迦牟尼，中国的孔子的出现，可以说是人类进行系统的哲学思考的阶段，是大觉醒时期。

刘家和先生对人类自觉反省的三个层面的分析，所占篇幅不多，基本上是高度概括，没有举过多的例子。《论古代的人类觉醒》一文的重点在于分析比较三个文化中心所表现出的人类觉醒的特点。

二、轴心时代希腊、印度、中国所表现出的人的精神觉醒的特点

一般认为，“共同的人性”包括三个层面：生物性、社会性、个体性，即人与自然的关系，人与人的关系，人性（个人的内心世界）。人类的精神觉醒，在对这三方面的认识上能够体现出来。

其一，在人与天（神）或自然的关系问题上，人类的精神觉醒在三个文明中心都有表现，又有各自的特点。

（1）古代希腊

在荷马史诗中，人崇敬神原来也是为取悦于神以求福祉。荷马史诗中的神一方面有人所不具备的法力神通，另一方面有着和人一样的性格，具有嫉妒心、有报复性。人对神的态度是不敢不信，不敢全信，已包含了某种怀疑的萌芽。^[2]

从公元前6世纪开始，希腊不断出现哲学家。他们面临的问题是：传统神话中的精神既然不能体现任何永恒的原则或根据，显然也就不能使人在理性的追求中感到满足。于是哲人们要探求：在运动变化的世界上，什么是永恒？

人不再甘心作为从属于自然或神化的自然的驯服物，而开始把自然作为外在的对象加以研究。这无疑是人类精神觉醒的明显表现。

我们从希腊哲学史中知道，希腊哲人对宇宙的探究是非常执著的，提出了许多闪光的论断。米利都学派的泰利士（前624—前547）认为：万物本原为水，水生万物，万物归于水。阿那克西曼德（前610—前546）认为：万物本原是无限，是一种固定不变的物质。阿那克西米尼（前585—前525）认为：万物本原是空气，空气有稀散和凝聚，这两种对立运动，是自然界变化之因。赫拉克里特（前530—前470）认为：万物的本原是火，当然也承认神的存在，只是认为“不是任何神创造了世界，也不是任何人创造了世界”。毕达哥拉斯（前580—前500）认为：万物的本原是一种抽象的、非物的东西——数。不是物产生了数，而是数产生了物。爱利亚学派的代表人物巴门尼德、芝诺提出：万物本原并非物质，而是抽象的“存在”。德谟克利特（前460—前370）提出“原子论”学说：原子永远运动于无限空虚之中。

柏拉图（前427—前347）提出“理念论”：万物的本原是超感觉的“理念”。认为“理念”世界是真实的，物质世界是虚幻的。理念世界是现实世界的范型！物质世界不过是理念世界的摹本或影子。柏拉图所谓的理念实际上是一种最简单的思维抽象，即事物的一般概念或共性，被他当作个别事物的真正来源。这是人类理性思考的开端（柏拉图认为灵魂不死，只是暂时愚钝）。

希腊人以宇宙论或自然哲学开辟了哲学史上的首篇，也就形成了这样一个传统：承认神可以与研究自然并行而不悖，在某种意义上甚至还可以说，研究自然也是为了更好地理解神。^[3]

（2）古代印度

早期吠陀时代（前1500—前900），古印度人祭神的目的是为取悦神，从而得到神的降福。

后期吠陀时代（前900—前600），《百道梵书》中说：“神有两种：一为天神，一为人中之神，即精通圣学的婆罗门。”婆罗门既成为人神交通的桥梁，也成为人神直接交通的障碍。同时也可看到，作为最大的神或造物主的“梵”出现。在晚于《梵书》的《奥义书》中，强调了人的自觉在人神关系中的重要性，这反映出人类精神觉醒的萌芽或开端。

从公元前6世纪起，在印度列国纷争的同时，各种学说异彩纷呈。

首先，婆罗门教经典发展到《森林书》、《奥义书》，已开始轻祭祀、重哲理，向思辨方向发展。以《奥义书》为依托而出现的“正统哲学六宗”（胜论派、正理派、数论派、瑜伽派、弥曼差派、吠檀多派），虽标榜正统，但已受到非正统派的影响。

其次，非正统派，或反婆罗门的派别和学说，据称有六大师（富兰那迦叶、末伽梨拘舍梨、阿夷多翅舍钦婆罗、浮陀迦旃延、散惹耶毗·罗梨子、尼乾子）、六十二见、九十六种外道。影响大的派别：一是顺世论派，二是佛学。

顺世论派（顺世派、顺世外道），梵语为“路伽耶陀”，意即“流行在人民中间的观点”。顺世派哲学反对一切宗教或唯心论主张的超自然物或神的存在。主张世界由水、火、地、风“四大”组成。

佛学不讲神，佛陀从未自称是神或神的使者，早期佛教徒也没有把佛陀当神。佛陀认为，不能靠神、靠祭祀来求解脱，人只有靠自己的觉醒来救自己。从形式上看，这是人类精神觉醒的最彻底表现。不过，从内容看，这不是肯定现实世界的觉醒，而是否定现世的觉醒（这一局限，导致宗教产生）。

（3）古代中国

《礼记·表记》中的“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，在大量甲骨卜辞中得到证实。周灭商之后，周人一方面仍然敬畏天，另一方面对天也开始有怀疑。这些从《尚书》、《诗经》中就可以看到。

值得注意的是，周人在开始怀疑天的时候，并非像希腊人那样走上研究宇宙论或自然哲学的道路，而是走上了以人心察天意的道路。^[4]

春秋战国时代：老子（前6世纪中期诞生）是我国第一个力图从自然本身来解释世界，而不求助于超自然主宰——天的哲学家。他第一个探讨世界本源问题，把古代的抽象思维发展到一个新水平。“天下万物生于有，有生于无”、“道生一，一生二，二生三，三生万物”。“道”虽是个精神性的实体，但老子深化了哲学思维，是值得肯定的，其贡献和希腊哲学家对西方思想史的贡献差不多。

以孔子（前551—前479）为创始人的儒家，几乎不离开人事而言天。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”又曰：“未能事人，焉能事鬼？ ”又曰：“未知生，焉知死？ ”孔子重人轻天的思想，到孟子时又有发展。“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（人心中有天理）。不过要注意，希腊学者开辟的是由研究自然而知天的道路，而孟子走的是由研究人心而知天的道路。

荀子把天彻底地视为自然，“君子敬其在己者，则不慕其在天者”。“天大而思之，孰与物畜而制之？以天而颂之，孰与制天命而用之？ ”荀子在天人关系上不愧为中国古代思想家中的佼佼者，他反对迷信和肯定人定胜天的思想，充分表现出一种人类精神觉醒（但荀子未脱出儒家重人事的传统）。墨家讲“天志”，实际上是给人事问题上的兼爱思想戴上了“天志”的帽子。法家只讲人间利害，而几乎不说天或自然。

先秦诸子中讲天或自然最多者为道家，如庄子顺乎自然、回归自然之思想，仍然是从人事中悟出来的，而不完全是宇宙论或自然哲学（说成消极避世也罢，珍惜生命也罢，总之绝不是屈从自然）。

总之，古希腊、印度、中国在天人关系问题上形成了不同的研究传统：

印度形成了宗教研究的传统；

希腊形成了科学研究的传统；

中国形成了人文研究的传统。^[5]

其二，古希腊、古印度、古代中国在人与人的关系问题上的人类精神觉醒。

（1）古希腊：

原来自由人之间有贵族、平民之分。相传提秀斯改革时，曾把人分为贵族、农民和手工业者。公元前7世纪到公元前6世纪，斯巴达城邦有斯巴达人（公民）、边民、黑劳士（Helots）之分，雅典有公民和外邦人（Metic）、奴隶之分，但公民内部平等成了一条原则。这是觉醒之端。

柏拉图和亚里士多德的著作里，这方面的觉醒有了成熟的表现。他们不像佛陀那样讲无差别的平等，而是对平等进行具体分析。柏拉图提出：“平等有两种（数量上的，性质上的），而名称相同；自实际结果言，二者则几乎常相反。”^[6]进一步指出：多数人贡献较小，而少数人贡献较多，按贡献给少数人较多而给多数人较少，这就是“政治上的公平或正义”。他认为，两种平等皆需要，主要要性质上的平等。

亚里士多德进一步发挥：寡头派因其在质上占有优势而要求一切方面占有优势，平民派则因大家同为自由人而要求一切方面平等，二者认识皆限于一偏。他主张在质和量之间应加以平衡（亚里士多德比较倾向平民政体）。亚里士多德从理论高度揭示出平等中的矛盾，是当时人类精神觉醒所能达到的限度。

（2）古印度

早期吠陀时代末期，逐渐产生了种姓制度。人被分为婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四等，说他们分别是由梵天的口、臂、腿、足产生的。

现实中，古印度很难形成人是同类的概念。

佛教产生后，否定婆罗门等级制，认为人都是经过母亲十月怀胎而生，根本没有差别。佛教认为，不同种姓的人，可以同乘一只渡船，可以一同得渡。佛教主张人和人在自然属性上是无差别的或平等的，这无疑是人与人关系方面的人类精神觉醒的明显表现。当然，佛讲的“众生”平等，不是生的平等，而是“灭”的平等。

（3）古代中国

春秋以前，各邦都有国、野之分，居于国者为国人，居于野者为野人。国人的等级区分即以礼为准则。春秋战国时代，国人野人的差别逐渐消失，原来的国人内部等级关系也发生了变化，即孔子说的“礼崩乐坏”。

孔子、孟子、墨子、韩非子都对人与人的关系问题作了阐释。

孔子提出的“仁”，从字源看，即“人”、“二”直接表示了人与人之间的相亲相爱。孔子曰：“仁者，人也。”孟子也说：“仁也者，人也。”他们都指出：“仁”就是把人当作人。按照郑玄的解释，“仁就是人们互相把别人当作和自己同类的伙伴”。或者说，仁者只能爱把人当作人的仁者，而不能爱不把人当人的不仁者。孔子的“仁”或“爱人”的途径是“推己及人”。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”“己所不欲，勿施于人。”在承认人我的区别或对立的同时，又看到了二者之间可以互通或必须互通，这正是发现了人我之间的关系，是一种领悟了对立统一内容的人类精神觉醒。^[7]孔孟的“仁”，比起佛陀讲的无差别平等，更深刻一些。

墨子所讲“兼爱”，是无差别的爱，实际未能广泛实行。韩非子则把人看成利害关系的动物，强调利害冲突，主张法制，反对“仁”、“礼”，走了极端。相比之下，孔、孟对于人与人关系的认识，较为恰当，所以，儒家学说调和人际关系之功能发挥了几千年的作用。

综上所述，结论是：

印度佛教主张无差别的平等；

古希腊学者揭示人类平等中的内在矛盾；

中国儒家以具有礼的形式的仁使现实的有差别的人同一起来。

其三，古希腊、古印度、古代中国在人性问题讨论中表现出的特点。

（1）古希腊

哲学界关于人的讨论晚于自然哲学，而且在一定程度上颇受自然哲学影响。

希腊文中，physis（相当于英文nature）一词，先前自然哲学家们用来表示“自然”，自公元前5世纪以后，又被用来表示“本性”。

苏格拉底认为：哲学的任务主要是探讨与人生幸福有关的道德伦理问题，认为美德基于知识，提倡“知德合一”。亚里士多德则认为：人性中有对立的两部分。他分析说：“没有一件事可以永远使人快乐，因为人的本性有两部分，一部分以为乐者，另一部分即以为苦，当两部分平衡时，则无所谓苦乐。”（《尼各马科伦理学》）人性的两部分又与灵魂的两部分有关。他认为“灵魂既包括无理性的部分（生殖、欲望等），又包括理性的部分”。在人类本性的两部分中，有理智的部分处于支配的和高级的地位，可以把这一部分认为人之“真我”（《尼各马科伦理学》）。“人因本性中有理智的一面，所以能组成以公平为原则的城邦；又因本性中有另一面，如无法律和公平原则，人也可能变成凶残的野兽，所以城邦又是必要的。”因此，亚里士多德认为，“人在本性上是一种城邦的动物”（Political being）（或译为“政治动物”、“社会动物”）。

（2）古印度

人性主要不是作为实证的范畴来探讨的。在《奥义书》中，现实的人被认为是无常的幻象，人的灵魂或“神我”与梵一致，不具人性而有梵性。

佛教主张众生平等。人性淹没于“众生性”之中，人性也认同于“佛性”。

（3）中国

儒家对人性有认真的探讨。孔子注意到人有大体相同的本性，而人之差别是因不同的习染而形成的。“性相近也，习相远也。”孟子提出“性善”说。“人性之善也，犹水之就下也”（自然趋向）。圣人善，人皆与圣人同类，故皆性善。

荀子的见解相反。他提出，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉。顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。……用此观之，然而人之性恶明矣，其善者伪也”（《荀子·性恶》）。荀子又认为，人都可改恶从善，“涂之人可以为禹”。人就其能克服自己的本性这一点来说是伟大的。荀子多次说，人可以参天地（人与天地并立为三）。这是人类精神觉醒的明显表现。

总之，古代希腊哲人把人理解为政治的（城邦的）动物；

古代印度把人理解为宗教的动物；

古代中国思想家把人理解为伦理的动物。

刘家和先生的分析、举例和概括自成系统，环环紧扣；对三方面问题的判断，用语谨慎，然而准确到位，读之畅快淋漓，掩卷回味无穷。

三、轴心时代古典文明的辉煌

人类进入了文明社会后，在轴心时代出现了第一次文化上的繁荣，达到古典文明的辉煌。这正是人类精神觉醒之必然结果。刘家和先生没有进一步举例，我们在此可以简要地列举轴心时代希腊、印度和中国的文化成就和文明成果。

轴心时代的希腊

文学方面，荷马的《伊利亚特》和《奥德赛》，流传之广，流传之久，世间罕有。埃斯库罗斯的剧作《被幽囚的普罗米修斯》、《波斯人》，索福克里斯的《俄狄浦斯王》、《安提戈尼》，欧里庇得斯的《美狄亚》、《特洛伊妇女》，阿里斯托芬的《骑士》、《云》、《蜂》，米南德的《恨世者》、《老顽固》等，成为经典。还有希西阿德的《田功农时》，伊索的《伊索寓言》。

史学方面，希罗多德的《历史》、修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》、色诺芬的《远征记》，是西方史学的范本。

哲学方面，不仅学派林立，而且哲人如云，学说精深。重要学派有米利都学派、毕达哥拉斯学派、哲人学派、爱利亚学派等，著名哲学家有泰利士、阿那克西曼德、阿那克西米尼、德谟克利特、普罗泰戈拉、赫那克利特、毕达哥拉斯、高尔吉亚、安提丰、巴门尼德、芝诺、恩培多克勒、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁等。哲学著作有柏拉图的《斐多篇》、《国家篇》（又译为《理想国》）、《巴门尼德篇》、《智者篇》、《曼诺篇》等40多篇，亚里士多德的《范畴篇》、《物理学》、《论天》、《论灵魂》、《形而上学》、《尼各马科伦理学》、《政治学》、《诗学》等47种。

建筑和雕刻艺术方面，希腊的神庙、剧场、圆形柱是建筑的代表作；雕塑流传下来的作品有米隆的《掷铁饼者》、坡利克里特的《持矛者像》、菲狄亚斯的《雅典娜神像》、普拉克西特列斯的《赫尔墨斯像》；希腊化时代的作品有《萨摩色雷斯的胜利女神像》、《罗德斯巨人像》、《拉奥孔群像》等。

自然科学方面，有亚里士多德的动物学研究，欧几里德的《几何原本》，数学兼物理学、流体力学奠基人阿基米德（前287—前212）的“阿基米德定理”、《论量圆》、《论球体与圆柱体》等，阿里斯塔克的《论月亮及太阳之大小及其与地球之距离》（提出太阳中心说），希帕卡斯的“地球中心说”，埃拉托色尼的《地理学概论》。

轴心时代的印度

当时印度出现“百家争鸣”的局面，各种新思潮、新学说、新教派极多，学术思想一派繁荣。只是流传下来的作品不多。《奥义书》是正统哲学六宗的经典。

文学方面，雅利安人的《梨具吠陀》在这一时期仍作为文学价值极高的作品广泛流传。公元前5世纪出现了史诗《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》，这两部史诗生动曲折，思想内容丰富，二千多年来一直在南亚次大陆各国流传，深受人民喜爱。民间文学作品，大都保存于《五卷书》、《益言佳言集》、《佛本生经》等作品中。其中《佛本生经》550个故事，寓意深刻，内容健康活泼。

建筑艺术方面，桑奇的大窣睹波（佛塔）是现存的最早标本之一。孔雀帝国时代的圆形石柱，也是雕刻精品。

自然科学方面，以天文和数学成就最高。五星、七曜，二十八宿都是印度天文学家观察的成果记录，1至10数字的发明，三角形和勾股计算（《仪轨经》中《准绳经》关于土地测量、几何图形画法的知识），都是印度自然科学的贡献。古代印度最著名的医学作品有阇罗迦的《阇罗迦本集》和妙闻的《妙闻本集》，而《阿达婆吠陀》和《考什伽经》中都有医学知识的记载。

轴心时代的中国

诸子并起，哲人辈出。春秋时期，除了孔子和老子，还有思想家郑子产（公孙侨），提出轻天重民思想；孙武，创作了中国最早的兵书《孙子兵法》（也是“世界古代第一兵书”）；医缓、医和等著名医学家，奠定了中医学基础；公输盘，是中国建筑及木器制作之始祖。儒家六经《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》在春秋成书。

战国时期，学派林立，史称“诸子百家”。儒、法、墨、道、名、阴阳、纵横、杂、农、小说为“九流十家”。儒家传人孟子、荀子，著书立说，影响极大。法家在当时主要代表有李悝、商鞅、申不害、慎到，不仅有著述，也有实践，在诸国推行变法，有利于社会发展、国家强大。韩非子则是集大成者，其思想远播后世。道家学派传至庄子，注重修养，歌颂自然，文学上也取得成就。墨家学派创始人墨子，主张互爱互利，反对战争，注重劳动，提倡节俭。阴阳家邹衍，名家惠施、公孙龙，农家许行，杂家吕不韦，纵横家苏秦、张仪，兵家孙膑、吴起、信陵君等，都从不同方面对中国古代思想文化作出了贡献。就其总体来说，儒、法、墨、道，各有所长。法家重法制，革新图进；儒家重文化，倡导民本思想；道家重个人自由，强调独立精神；墨家重科学技术（《墨经》对形式逻辑和物理学都有贡献）。

战国时代，《左传》、《国语》、《战国策》、《竹书纪年》、《世本》相继问世。诸子散文如《孟子》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》最具文采。伟大诗人屈原的《楚辞》，在我国乃至世界文学史上占有光辉的地位。

科技方面，甘德的《天文星占》、石申的《天文》中列有世界上最早的恒星表。司南是世界上最早的指南仪器。《黄帝内经》提出血液循环概念，论述脉理病因，是对世界古代医学的重大贡献。《考工记》是记载我国古代工程技术史的重要著作。《墨经》记载了物理学的许多成就，如力学、光学、声学等方面的知识。

社会生活习俗方面，首先，当时人对衣着十分讲究，不同身份的人有不同的装束。其次，饮食水平不断提高，春秋时代烹调技术相当高超。富者通常“食不厌精，脍不厌细”。再次，当时的住宅、庭院、主体堂屋都有讲究，富者对陈设十分看重。此外，迎亲嫁娶都有一套规程和礼仪。

春秋战国各君主招贤纳士，重用人才，社会上出现养士之风和人才流动。士人著书立说，出谋献策、游说诸侯。这是一个人尽其才、物尽其用的时代。中国传统文化的核心是承认人的价值，注重人际关系和伦理道德，强调“天下为公”，讲求和谐、义务、贡献等社会观念。这是民族文化之精华，而这些文化传统之形成，主要在轴心时代。

四、轴心时代人类觉醒和古典文明辉煌之原因

为什么会在公元前8至公元前3世纪出现人类精神觉醒和古典文明之辉煌？东方的印度、中国，西方的希腊，古典文明的辉煌和古代文化的第一个繁荣期恰巧在同一个时期到来，难道是偶然的巧合吗？

雅斯贝斯认为，这是一个值得深思的秘密。他自己采取宁可多思考问题而不急于给答案的态度。其后，世界上不少学者从不同角度对这一问题进行了探讨和研究，往往各执一端，见仁见智。

依刘家和先生之观点，大致有以下三点：

第一，铁器的使用促进了社会经济的新发展。社会经济的发展，扩大了人类对自然开发的深度和广度，也扩大了人们在地区内和地区间的往来，从而使人有可能由原先的狭小的活动范围和狭窄眼界中解脱出来。

第二，早期的国家通常都由部落联合而成，因而在相当长的时期里都有着不同程度的血缘关系的残余。直到公元前8世纪后，在古印度、希腊、中国都经历了一个血缘关系的残余被削弱和解体的过程。于是，“人们一方面惊讶地发现自己正在失去过去曾有的天然依托，另一方面又欣喜地发现自己开始得到过去难以得到的自由。一个人的存在价值，开始可以也必须由自己来决定”^[8]。

第三，公元前8世纪前后的几个世纪中，在印度、希腊和中国，都曾出现小邦林立的状态，存在着种种尖锐复杂的矛盾和斗争。在这个背景里，我们不难发现两个事实：其一，斗争正在进行中，鹿死谁手尚未最后定局，不存在一个已经定于一尊的力量去控制和统治人们的思想。相反，各邦国的统治者和各种社会力量集团都企图充分发挥自己的潜力并借助一切可以为己用的因素去谋求胜利。在希腊，学者在各城邦讲学不受限制。在印度，佛陀可率弟子在各处传教。在中国，春秋时孔子曾周游列国。战国各君主一般都不拒绝纵横之士游说，贵胄达官则养士成风（孟尝君、平原君、魏公子、春申君等）。其二，尖锐复杂的斗争引起社会的激烈动荡，曾经为人们所信守的十分淳朴可爱的传统的东西，越来越变得荒谬和腐朽，从传统中破土而出的新事物又往往显得贪婪、卑鄙而无情。也就是，在历史前进中，某些方面显得“倒退”了。人们先前的精神稳定状态被打破，一些涉及人本身的问题不得不思考。^[9]

以上三方面中，第一、第二可以看做是背景，第三方面是问题的答案。尤为关键的是，“没有定于一尊的力量去控制和统治人们的思想”，而“人们原先信守的纯朴的传统的东西和稳定的精神状态被打破”。刘家和先生的分析是十分深刻的，他的结论也是富有启发性的。

当然，还可以追问：古埃及、两河流域为什么进入铁器时代后没发生类似的突破？没有出现这样一个精神觉醒和文明辉煌的局面？

刘家和先生的解释是：

首先，铁器时代开始前，埃及和两河流域已经历了二千年的文明史，形成了引以自豪的根深蒂固的传统，要突破较难。其次，埃及和两河流域在获得突破前已失去政治上的独立。其三，传统的束缚对希腊和印度较小。例如希腊，铁器时代之初有一个“黑暗时代”，与先前的爱琴文明隔开。又如印度，在印度河文明与铁器时代之间，横着一个野蛮的早期吠陀时代。其四，中国古代文明未中断，按说传统也深厚，但中国的铁器时代以前的文明史比埃及和两河流域短一千年，而且，中国商周之际曾发生了一次对传统的变革，即已对传统作过调整。因此，中国在春秋战国时期能产生一次文化上的飞跃或突破。

其实，除了刘家和先生文章中提到的上述解释，我们还可以把重点放在“有没有定于一尊的力量去控制和统治人们的思想”这一点上。显然，轴心时代的希腊、印度和中国都出现列国或诸多城邦的纷争。政治上没有统一，各政治利益集团之间争夺时，扩大地盘和实力的手段之一是扩大思想方面的影响力，思想影响力的背后是争夺人才。古埃及的文明一开始就是寻求统一，重要手段是宗教麻痹和军事征服；古埃及的历史是统一国家、短期混乱、外族入侵的交替状态。两河流域的苏美尔文明之后是阿卡德、巴比伦王国、亚述的先后征服和大一统，不断出现农耕民族与游牧部落的冲突，古代文明不断被毁灭，文明成果没有持续积累。

按我的理解，第一，轴心时代之前文明的长短并不能说明问题；第二，传统被打破之后，未必会出现新的更高的文化繁荣局面。西亚、北非的历史告诉我们，不断打破旧秩序、旧传统，也可能是不断的混乱和独裁的交替局面。从另一个角度看，轴心时代之后，世界历史上从未出现第二个类似于轴心时代的局面。印度再也没有出现过文化繁荣，西欧出现文艺复兴和启蒙运动的时候，世界范围内没有与之对应的复兴或启蒙。中国在春秋战国之后文化并未停滞，后来的文化繁荣，乱世（魏晋南北朝）出现过，统一时期（唐代、宋代）也出现过，似乎很难界于一说。所以，“轴心时代”是空前绝后的。

对于世界历史上空前绝后的“轴心时代”，国内外学者都有不同程度的研究，至少是有所涉猎，不算是新鲜课题。不过，以我有限的阅读空间和认识范围，刘家和先生的研究持论最为严谨，视野蔚为开阔，结论令人信服。由于了解“轴心时代”和对比古希腊、古印度、古代中国文明时最先接受的是刘先生的见解，这么多年来，我试图不断提高认识水平，但仍觉得刘先生的看法我辈无法超越，而且，愈来愈觉得刘先生的研究对我们研究世界史的其他问题也有启迪作用。

【注释】

[1]刘家和：《古代中国与世界——一个古史研究者的思考》，武汉出版社1995年版，第573页。

[2]刘家和：《古代中国与世界》，第584页。

[3]刘家和：《古代中国与世界》，第587页。

[4]刘家和：《古代中国与世界》，第588页。

[5]刘家和：《古代中国与世界》，第589页。

[6]柏拉图：《法律篇》。

[7]刘家和：《古代中国与世界》，第594页。

[8]刘家和：《古代中国与世界》，第581页。

[9]刘家和：《古代中国与世界》，第582-583页。