诸子思想的历史局限性

三、诸子思想的历史局限性

春秋战国之际的“百家争鸣”，虽然在中国的历史发展变革中起到了重要的作用，在中国思想史上占有重要的历史地位，但是我们必须看到，这种“争鸣”毕竟是在经历了长期的“神道设教”之后才发生的，且其目的只是为了推动新兴封建地主阶层所发动的社会变革，是为着建立封建地主阶层的政治制度服务的。这个社会变革一经完成，一切文人学者们的嘴巴就必须紧闭，而不能够再搞什么“争鸣”，不然就要被活埋。所以，所谓“百家争鸣”，它不是纯学术的研究与探讨，它是受着许多特定历史条件限制的。

在总体哲学观点上，虽诸子百家中多数是坚持以中国古典哲学理论为指导，而研究解决社会变革问题的，但客观上，自从《易》经被乔装打扮而用作卜筮工具之后，学者们多不敢对其研究，其哲学义理的阐发就已经是非常有限了。说实话，有很多人都已经不知道如何读《易》经，也难以读懂《易》经深邃的哲理了。从先秦诸子的著作内容上看，也只有为数不多的学者，可能会直接见到《黄帝经》之类的哲学著作，恐怕更多的学者也只能是从一传再传的口授心传之类途径接受中国古典哲学的熏陶了。其对于自然规律属于抽象性理论的描绘，在语言上大同小异的表现，就反映出了这样一种状况。

总起来说，由于孔子的阐发，中国古典哲学理论，到了春秋时期，在进行思想修养、进行社会伦理道德教化方面，又得到了一定程度的恢复和发展。但是，由于老子对《黄帝经·道原经》颠倒、割裂性的抄袭和歪曲，中国古典哲学理论亦开始了重大的历史性嬗变。特别是由于封建地主阶层领导社会变革的实用主义需要，黄帝的法哲学理论被有意识地“忘”掉了，尽管有这么多、那么多的“法家”，中国古典哲学中的民主与法制理论，却并没有继承下来。至于中国古典哲学的“天道、地道、人道、时变”四维一絷的宏大理论，阴阳同性相斥、异性相引的核心性哲学理论，则都未得到应有的阐述和传承。这些情况，在诸子百家之中，表现程度是不尽一致的。此对以下几个方面稍作一点分析。

（一）道原论

道，规律之谓。道学，就是规律学。事物发生发展变化所产生的各种不同的客观自然规律，是因事物的性质所决定的，但规律却并不是物质，而是一种无形、无色、看不见、摸不着的抽象性科学道理。这一点，不论是春秋时期以前的道学经典，还是春秋之际的管仲、孔子等，都表述得比较清楚的。如《易·系辞》曰：“形而上者谓之道”；《黄帝经·道原经》说：“人皆用之，莫见其形”；管仲言：“不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道”。

然而，李耳抄袭《黄帝经》，为了欺世盗名，而故弄玄虚地卖弄，自吹是他的伟大发现和命称，这就产生了错误：说“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改。周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”^[90]“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。”^[91]李耳言“道之为物”，是一种不懂哲学的胡说八道！庄子受其影响，一方面说“道不可闻”，“道不可见”，“视之无形，听之无声。”^[92]同时则又说什么“阴阳之气”：“阴阳者，气之大者也”^[93]，“通天下一气耳”！如此，就给日后的“有”、“无”玄学之辩播下了孽种，如此，中国古典哲学的道一元论，在他们的口里就变成了“气一元论”，岂不谬哉？

现在，有的学者一评论到中国古代哲学家谈到道的“无形”，就斥之为什么“唯心主义”，好像只有说“道之为物”才是“唯物论”。这是一种十分荒唐的认识：道指规律，它是一种抽象的理论，一种理论学说，怎么能是物质呢？就像马克思主义哲学，就不是指什么具体的东西，你能说出“一分为二”、“对立统一”、“量变引起质变”、“物极必反”，指的都是什么特定物质么？判定唯物论与唯心论，只在于看其是否坚持物质第一性。

（二）天命观

中国古典哲学，是四维一絷的唯物辨证科学理论。这四维就是：天道、地道、人道、时变。三维成立体，四维成立体变动。不讲天道、地道、人道之间的互为影响的辨证关系，不将这三个方面的客观规律视作一个有机的统一体，作为哲学理论的总体构成，就是不完全、不科学的理论。只讲天道、地道、人道而不讲时变，就是一种不知变化、不能“与时偕行”的僵死理论。只有既将天体运行、地质物理变化、人类社会活动这三方面规律的互为影响，依时间过程为考量，而对其进行研究、探索的指导性理论，才是科学的宇宙观。以《易》经为代表的中国古典哲学，就是这样一种科学理论。其中“天命”这一术语，指的就是必然规律。如《黄帝经·经法》是这样说的：“蚑行喙息，扇飞蠕动，无不与天地总，无不庭顺矣。不失其常者，天之一也。天执一以明三：日信出信入，南北有极，度之稽也；月信生信死，进退有常，数之稽也；列星有数，而不失其行，信之稽也。天明三以定二，则一晦一明；地正四极以立七法，天定二以建八正，则四时有度，动静有位，而内外有处。天建八正行七法：明以正者，天之道也；适者，天度也；信者，天之期也；极而反者，天之性也；必者，天之命也。”

《黄帝经》中的这一段话，将道学理论说得非常简明：世界上不论是天上飞的，地上跑的，万物的生死兴亡，没有不与天地之道不同者，没有不顺从于天地之道者。“不失其常者，天之一也”，这个“一”指得就是“道”，就是客观自然规律。唯其如此，《黄帝经·道原经》就说“道为一而不化”，孔子就说他自己并不是上下古今之事什么都懂，而是“一以贯之”。“一以贯之”者，就是遇事以道学理论为指导，研究、分析、解释、贯通万事万物的生存、发展、兴衰之理。此即“一通百通”之所谓。这个“一”就是“太一”，也称“太极”。“天执一以明三”者，就是说天道以其一贯的常规而明见于日、月、星辰的运行与规律体现，由此而有寒与暖、明与暗、昼与夜、朔与望、轻与重、雄与雌、生与死、兴与衰……“天明三以定二”的“二”，便是阴与阳，就是阴阳的同性相斥、异性相引引起事物变化。而变就有度，有数，有周期，周期性的表现就谓之信。这就充体现出量变引起质变，以及物至极而必反的必然体现。中国古典哲学术语中，将天地之间的必然规律谓之以“天命”。“必者，天之命也”，此之所谓，乃客观自然规律之所以命物也。所以，遵从客观自然规律，就称之为“顺道”，否则便是“逆道”。

“天命”是客观自然规律使然，而非有什么鬼神所主使，故依道而可知。这就是孔子为什么讲“知天命”的重要，为什么强调学者做学问，不能谈迂怪、说暴力、崇乱象、说鬼神。同样，管仲相齐，成为统治阶层中的重要人物，他对夏、商、周的“神道设教”也要一语道破其天机：“智者役使鬼神，而愚者信之”。因为，他毕竟是学者，学者就要讲真话。

管仲与孔子，都是春秋时期的唯物论者。唯物论者在特殊情况下，也要言鬼神。因为自夏禹以来“神道设教”1000多年，大多数人们信鬼神，如齐桓公自以为“九合诸侯，一匡天下”，功高可比周天子，就闹着要“封禅”。而封禅做大，不臣之意暴露于天下，对齐桓公就十分不利。当管仲以情、以理不能说服桓公之际，他就使用了“神道”之法轻易地打消了桓公的错误念头；孔子讲学于宋，当他得知宋国的司马桓魋阴谋杀害他，他也就说：“天生德于予，桓魋其如予何”？这些，都表现了唯物论者应时势特殊，言行也须有一定的灵活性，而非教条主义者所能理解。今天，我们不看管仲、孔子的全部言行，不对他们在某种特殊情况下的特殊言行进行实事求是地分析，而只是抓住这些片言只语，硬说他们都是“动摇于唯物主义和唯心主义之间”，恐怕就不是一种正确的、客观的历史认识了。

在天命观上，墨子所持的是唯心主义观点，他认为天有思想和意志，在他的言论中，“天”非自然界，“天道”也非自然规律，“天”是人格化了的“神”的代名词。说什么：“天欲义而恶不义”，又说“天之为政于天子”^[94]。如此，帝王对于人民的独裁统治，就成了天经地义之事，不论其如何暴虐，你都必须服从。服从天子的独裁统治，就成了顺天，反之就是逆天。这就是在天命观上的严重嬗变，这正是秦汉以后封建神学理论的根源。

（三）人道观

春秋战国之际的道学嬗变，尤以人道观方面为最，这对后世影响很大。这个嬗变，又主要表现在以下三个方面。

1.性善与性恶

中国的道学思想认为，太极分两仪，事物有阴阳，故阴阳对立统一是事物中普遍存在着的客观规律。因此，《黄帝经·经法·道法》就说：“凡事无大小，物自为舍。逆顺死生，物自为名”。所以，不论大事小事，任何事物都具有阴阳两面性，这就是善恶相依、祸福同道的问题。

但是，孟子主张性善，荀子认为性恶。其实在理论实质上，都是各执一端，失之于偏颇。不是辩证唯物论，而为主观唯心论。虽然，后人多将孔子的思想与孟子的思想等同起来，称之为“孔孟之道”，其实，这也就如同世人不知黄帝与老子思想根本不同一样，谓之以“黄老道学”，实为一种错误的认知性称谓。强调人性本善，人皆可为尧舜，就会忽视法制建设的重要作用；强调人性本恶，就会不注意民主建设，就不尊重人格和人民正当权益的维护，从而滑向严刑酷法，实行残暴的独裁统治。

2.明民与愚民

在中国，观察天地万物变化以兴道学，克服初无文字的困难而画卦图教学广为传播，就是为了教民掌握真理，以做成事业，达到推动社会历史进步之目的。唯其如此，轩辕黄帝才视传播道理为己任，“播之于天下而不忘”。其目的，也就是要做到“民知所由”。这就是要“明民”而治。孔子周游列国而讲学，同样是宣传正确思想以明民。这也就是“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”的主义。

然而到了欺世盗名的李耳口里，“明民”思想却变成了“愚民”主张：“善为道者，非以明民，将以愚之”。并为此而提出了“绝学”、“绝圣”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”、“不尚贤”、“常使民无知无欲”的愚民理论。李耳的思想，是同人类社会文明进步这一历史总趋势相违背的。因为，“绝学”就是反对科学技术的学习、研究，反对兴办教育事业；“绝圣”、“不尚贤”，就是反对尊重知识，尊重人才；“绝仁弃义”就是反对道德教育与道德修养，就是反对社会的文明建设；“绝巧弃利”，就是反对一切发明创造，反对不断提高社会生产力和生产水平，以提高人民的物质与精神生活；“常使民无知无欲”的主张，就是反对思想解放，不让人民有任何对真理的追求，在国家政治生活中剥夺人民的知情权。

李耳给统治阶级所献的“愚民”之术，在中华民族的发展史上起到了极坏的作用。例如，秦始皇依照“绝学”思想而焚书，按照“不尚贤”之策而坑儒；汉武帝也为此而“罢黜百家”；历代统治阶级为了实现“愚民”而治，都要大兴文字狱，一批一批杀害知识分子；尽管中华民族历史上多有发明创造，且机械制造技术曾以遥遥领先于世界其他国家的速度而有所创造，如“指南车”、“水推磨”、“千里船”……但在统治阶级眼里，都被视作“淫巧之术”而很难加以推广。直到中国人的四大发明传到西方，成就了西方工业革命，人家驾了坚船，支起大炮，端起洋枪，要杀进中国的时候，清代封建统治者还视西方先进的机械制造为“淫巧之术”而不屑一顾……李耳，这个抄袭、歪曲我中华文明始祖之著，然后沽名钓誉、标榜为自己的伟大发现，借机给统治者献上了一整套愚民政策，使我中华民族深受其害的人，被统治者们吹捧起来，倒成了什么“圣贤”。在中国，对孔子批判了80多年，一茬接一茬的人在批，可就是不批判李耳鼓吹的愚民哲学，直到现在还认为李耳的哲学是如何“博大”、“精深”。

3.民主与法制

中国古典哲学关于阴阳互依互动的理论，是实现社会民主与法制建设的科学理论依据。虽然，在距今4000多年前是不可能有如今天我们所理解的民主与法制的社会生活的，但也还是直接造成了夏代前的民主与法制的社会实践。不仅提出了“道生法”的法哲学理论，而且明确地指出了法律是不能够依统治者的利益而行制定的，应当是依照人类社会生活必须遵从的客观自然规律而制定。法律一经制定，统治者便不可以随意更改，执法者首先就必须守法，以法律为准绳而行自律。比如《黄帝经》开篇之所言：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也，故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣”。更有紧紧围绕民主与法治的建设，说明了德治与法治辩证关系：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺乃成……刑阴而德阳，刑微而德彰，其明者以为法，而唯道是行”^[95]。在对待人民的问题上，黄帝说：“吾畏天，爱地，亲民”^[96]，又言：“人之本在地，地之本在宜，宜之用在时，时之用在民……毋苛事，节赋敛，勿夺民时，治之安”^[97]；帝喾说：“德莫高于博爱人，而政莫高于博利人。故政莫大于信，治莫大于仁，吾慎此而已矣”^[98]；帝尧曰：“吾存心于先古，加志与穷民，痛万姓之罹罪，忧众生之不遂也。故，一民或饥，曰：此我饥之也。一民或寒，曰：此我寒之也。一民有罪，曰：此我陷之也。仁行而义立，德博而化富。故，不赏而民劝，不罚而民治，先恕而后行。”^[99]

为什么会如此？其道理也十分简单。按照中国的古典哲学理论，国家与人民，是阴阳互为依存、互为根本的关系，这也就是“民为邦本，本固邦宁”^[100]所包含的意义。因此，孔子就说：“君者，舟也；庶人者，水也。水所以载舟，亦所以覆舟。”^[101]然而，历经了夏、商、西周父传子、家天下的奴隶制统治，以及思想领域中的“君权神授”鼓吹，治国理论的“以民为本”变为夏禹的“天子作民父母，以为天下王”，“唯辟作福，唯辟作威，唯辟玉食”的奴隶主政治，民主自然是谈不上了。春秋战国之际的“百家争鸣”，法家理论不少，但轩辕黄帝的德治与法治理论，则冠冕堂皇地变成统治者手中的“制人权柄”。韩非就是这么说的：“明主之所导制其臣者，二柄已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德……夫虎之所以能服狗者，爪牙也。使虎释其爪牙而使狗用之，则虎反服狗矣！人主者，以刑德制臣者也。”^[102]商鞅认为：“能制天下者，必先制其民者也。能胜强敌者，必先胜其民者也。故胜民之本在制民，若冶于金，陶于土也。本不坚，则民如飞鸟禽兽，其孰能制之？”^[103]你瞧！在这些“法家”的口里，大臣变成了君主家的一只狗。对于狗而言，若是乖乖替主人看家、咬人，主人可以扔给块骨头啃啃；若是不太听话呢？就挥刀杀掉，再换一只。人民，已经变成了统治者必须首先加以制服的敌人，此毫无民主可言，也无民本可说，只剩下了残暴的镇压和奴役了。

总之，春秋战国之际的“百家争鸣”，并不是真正学术研究意义上的争鸣与探讨，它对于改变夏代以来奴隶制统治的社会变革，起到了重要作用，对于中国古典哲学理论，也有其一定程度上的恢复。但是，因为社会制度的原因，其学术思想受到了很大程度上的限制。从恢复和发扬中国古典哲学理论这样的角度而言，我们就会深刻认识到：要坚持历史、唯物、辩证、求实的科学理论，并以之指导社会实践，实在是一件很难做到的事情。然而，要篡改一种正确的思想理论却是非常容易的。如果要是投靠统治者而借助权力，倡导害人的歪理邪说者，也会成为“圣人”，老子就是历史的例证。