儒家伦理的辨难及其现代意义

郭齐勇

武汉大学国学院院长、博导，享受国务院特殊津贴。教育部高等学校哲学教学指导委员会副主任、国际中国哲学会副执行长、中国哲学史学会副会长、中华孔子学会副会长等。

五四以来，我们对孔子与儒家学说有诸多的不理解。时至今天，人们对儒学的隔膜仍然很严重。例如，有关对女性的看法，有关对“亲亲互隐”的看法及儒家是否不重法甚或导致腐败，有关儒家“仁爱”精神是不是一个假命题，有关“礼”是不是可以简单地化约为“吃人的礼教”，关于“天人合一”的看法，对儒学的总体的历史评价以及儒学与当代经济社会之现代发展的关系等等，都需要深入地加以省视。儒学并不是现代化的对立面，而是参与现代化建设的积极健康的力量。我们应有一种文化自觉。我们建设自主创新型国家，首先要重视的是精神文化的主体性，是一定要以渊源有自的精神文明与别的文明对话。儒家思想仍是活的，仍是民族认同与伦理共识的核心，在今天的精神文明、制度文明的建设中愈显重要。我们要以理性的态度对待孔孟与儒学传统。

前辈学者费孝通先生指出，我们应当对中华文化的全部历史有所自觉，有清醒的认识，有自知之明，有自信，且有文化转型的自主能力和文化选择的自主地位。费先生主张“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。我们作为新时代的成员，要学会容忍、理解、欣赏、研究外来文化，同时也要学会容忍、理解、欣赏、研究自己的固有文化。这当然包括对儒学的理解、欣赏与研究。百多年来对于儒学的批判，有许多是非理性的，感情用事的，浅层次或直线性的，以至于今天中国内地的多数中青年仍然沿用上世纪70年代批林批孔的方式和80年代《河殇》的方式来对待儒学。我以为，要讨论20世纪的中国与中国人的文化自觉与社会发展问题，不能不澄清有关对儒学的误解与非难，不能不对儒学有起码的体认，不能不借鉴、开发儒家文化的资源。从人类学、社会学、历史学、哲学或比较宗教学的不同途径，以不同的方法论视阈，研究儒家文化在历史与现实发展中的价值与功能，可以得出多种多样的结论。当然，我们需要以同情理解的心态和理性批导的方法来面对这些复杂的问题。

一、对女性的看法

儒学作为前现代文明的意识形态，无疑有许多过时了的糟粕，需要我们检讨、批评。例如有关女性的看法，确实有一些负面的东西。现在我们一谈到孔子与《论语》，有不少人马上脱口而出：“唯女子与小人为难养也。”这半句话出自《论语·阳货》，后半句是“近之则不逊，远之则怨”。曾有一位李燕同志在某年的《中华儿女》海外版笫三期撰文指出，这里的“女子”应作为“汝人”讲，是说“你那里的年轻人”。李燕说，《论语》中“女”字凡十七见，除一处“女乐”作“歌女”外，其他都指“汝”。李燕认为，说孔子骂女人，并无任何旁证。陈戍国先生在前辈王力先生和陈冠梅同志研究的基础上指出，先秦汉语中“女子”的“子”不是词尾，“女子”只能是女性儿子（女孩子），不能理解为广大妇女。孔子此说可能只是对孔府自家女孩子与仆人或门人开玩笑，或者对他们表示不满罢了。杜维明先生认为，孔子的这句话不是性别论说而是政治论说，包括了男人与女人。意即政治领导人对于没有受过教育的男女，在相处时要特别小心，不能太亲近，又不能太疏远，否则他们就会无礼或怨恨。怎样处理这种复杂关系，不被他们所蛊惑，又要他们帮助你维持行政运作，这是政治艺术。因此，孔子这句话不是歧视妇女的性别论说。

我认为，退一步讲，即使孔子在这里指的是女人，那也只能解释为在男性中心主义的社会，对女人的歧视，是一种通病，是时代的印痕或时代的局限。在西方，耶稣（上帝）骂夏娃，亚里士多德骂女人，尼采骂女人，非常严厉，其程度大大超过了中国的男性思想家。就是休谟、黑格尔，对女性的歧视也很厉害。当然，无论东西方人士，对女性的歧视、蔑视、轻视，都是错误的。儒学、儒家中有对女性不尊重的表现，是需要批评的，但我们要放在时代的背景上加以理解与检讨。

北京大学楼宇烈教授曾对我说过：如果从比较文明史的角度来看，同时段横向比较，历史上中国妇女的地位是最高的，世界历史上的优秀妇女，政治、军事、经济生活、发明创造、学术文化方面的优秀妇女，中国最多；一般来说，中国的传统是内外有别，男主外，女主内，在家庭内部，女性地位高，掌握实权，故所谓“惧内”也是有传统的；所谓“三从”也不是绝对的，丈夫死后，妻子在外部事务上支持儿子，由儿子出面，但儿子一定要尊重母亲，至少在家庭内部事务上听从母亲；所谓休妻（离婚），不是任意的，而是有诸多限制的，关于这一方面，历代都有法令保护妇女；从姓名与称谓上说，妇女出嫁以后，保留自己的姓，而不是如西方从丈夫姓，过去称某某夫人，一定是夫人自己的姓，而不是丈夫的姓。楼教授举例说：例如您姓郭，您的太太姓朱，按传统，别人称您的夫人为“朱夫人”，而绝不会称“郭夫人”。但现在都按西方习俗来，以夫姓来称夫人，其实是有违传统的。有的香港妇女的姓名，把夫姓冠在妻的姓名前，也是仿西方的习惯而加以变异的。从姓氏、称谓上，可以比较中西妇女的地位。楼教授的这一番话，确实发人深省。

还有关于“饿死事小，失节事大”的问题，也是颇令人诟病的。五四以来，几乎所有知识人都因此而咒骂程颐，咒骂宋明理学乃至整个儒学不近情理，简直是魔鬼。前辈学者、已故海外著名儒学思想史家陈荣捷先生多次辩解过。陈先生说：“程颐讲这一句话是从一个很大的范围来讲的，是‘义’同‘利’的问题。这就是孟子的问题。在人碰到抉择的问题时，‘义’与‘利’应选择哪一个呢？孟子讲应选择‘义’，不可重‘利’。在鱼与熊掌不可得兼时，应宁可选择为义，不可重利。而且，程颐有一侄女成了寡妇。她父亲帮她再嫁。程颐为她父亲写行状，曾称赞此事。那程颐本身是否自相矛盾呢？不，其实这两件事是分属于两个不同的范围，也就是儒家所谓的‘经’‘权’之分。‘经’是指那个时候寡妇不应再嫁。‘权’呢？是指有时可顺应情况而稍作改变的情形。”陈先生的解释非常清楚，“饿死事小，失节事大”，主要是指价值选择，义利关系，是指传统社会里的官员、知识人等的人品气节操守问题。当然，在前现代民间社会，寡妇再嫁成为问题，贞节牌坊下有无数妇女的血和泪，这是时代的限制，儒家文化也有责任。陈先生指出的经权关系也值得我们重视。

二、关于“亲亲互隐”的争论

学术界近年讨论孔子的“子为父隐，父为子隐”和孟子的有关舜的二难推理的问题，起因是我原来的同事刘清平教授发表了一系列文章，认为中国文化、儒家思想只讲血缘亲情，不讲公德，不利于法治建设，甚至认为当下腐败的根子就在儒家。中国社会科学院的专家穆南珂（笔名）、黄裕生等支持刘先生，批判我，更批判孔孟儒家的“爱有差等”为最为黑暗的思想。我与我的同道杨泽波、丁为祥、龚建平、胡治洪先生等与刘先生等打了一场笔墨官司。后来这场讨论扩大了，我与胡治洪先生汇编了70万字的讨论集，搜集了海内外学者的有关论文，包括法学史专家范忠信先生的几篇厚实的文章等。我们先看看这几条材料：

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。”（《论语·子路》第18章）

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身?然，乐而忘天下。”（《孟子·尽心上》第35章）

万章问曰：“象日以杀舜为事，立为天子则放之，何也？”孟子曰：“封之也；或曰，放焉。”万章曰：“舜流共工于幽州，放马閒兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎——在他人则诛之，在弟则封之？”曰：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”“敢问或曰放者，何谓也？”曰：“象不得有为于其国，天子使吏治其国而纳其贡税焉，故谓之放。岂得暴彼民哉？虽然，欲常常而见之，故源源而来，‘不及贡，以政接于有庳’。此之谓也。”（《孟子·万章上》第3章）

第一条材料中，孔子的直德是有根据的。直是真情实感。从人情上、从心理上看，一对父子相互告发，他们之间早就有了问题，是一对问题父子。父不慈子不孝，即在行仁之初步上出了问题。孔子显然不愿意看到父子相互告发、相互残杀成为普遍现象，因此宁可认同维系亲情，亦即维系正常伦理关系的合理化、秩序化的社会。

在“文化大革命”中，亲情被阶级斗争所代替，父子、夫妇间相互揭发，人人自危，那正是整个社会政治、伦理和家庭伦理出现大问题大危机的时候。如果我们超越法律的层面而从社会与个体道德、公德与私德，乃至宗教信仰、终极关怀的层面考虑问题，我们就会宽容理解在攘羊等问题上“父子互隐”的主张（不是在杀人越货的范畴上）。这种互隐的底层，是伦理的常态，而一旦父子、夫妇的相互告发、相互批判等等伦理关系的非常态成为常态、普遍化，甚至公开倡扬，那人们无异于处在“人相食”的场景中。不仅中国诸子，特别是儒学思想家不愿意看到这种状况，即使是在古希腊，在西方基督教的传统中，父子、夫妻间的相互检举告发也是有违人道、伦理的。甚至在东西方绝大多数国家的现行法律体系中，也不允许父子、夫妇互相指证。亲属回避，在一定意义上就是防止、不提倡亲人间相互检举揭发，以免使之成为普遍现象，损伤了维系家庭、社群伦理的最基本的纽带。

如果说亲人间的告发是扭曲的社会与扭曲的人格使然，是其中有的亲人有违人之为人之本使然，是有的亲人有违法犯罪行为使然，那么，孔子的“直在其 中”就是可以理解的了。因为产生亲情裂解、相互告发的原因、背景，确乎是不正常的，是扭曲的，是病态的，而不是正常的、正直的、正义的，因而不可提倡，不能让人仿效。儒家伦理是普遍主义的，但同时又是建立在特殊主义的基础上且要落实到具体的伦理场景中去的。仁义忠恕的原则和诚实、正直等德目有普遍的意义，又有特殊的内涵，是具体特殊的亲爱亲人之情感的推广。道德的知识、情感、意志有着不解之缘。道德的情感如四端等，是道德实践的动力。抽掉了特殊亲情，就没有所谓普遍的儒家伦理准则；抽掉了道德情感，就没有了道德理性。父慈子孝、兄友弟恭等亲情，四端之心等道德情感，正是仁义礼智信等道德规范的发源地。

第二条材料，是儒家道德哲学一个典型的二难推理，亦不能浅层次、直线性地理解。大家知道，舜是在一个很有问题的家庭中生活、成长的，“父顽、母?、象傲”，父母宠爱其弟，而其父其弟简直是无赖，常常追杀舜。唯其如此，舜才锻炼出难能的品格，成为儒家的典范。学生桃应的提问，或者本来就是好辩的老师孟子的设问，故意凸显了情与法、法与德的张力。他们设计的难题是：如果舜父瞽瞍犯了杀人罪，法官皋陶如何判案、处置？当了天子的舜可能持什么态度去应对？孟子的回答则十分巧妙，不必正面说，让听者读者有更多想象的空间与解释的余地：从法律的层面看，舜不会去阻止皋陶逮捕瞽瞍并绳之以法，因为法官这样做是有（法律）根据的，如果舜不支持皋陶，法令不严格执行，上行下效，他这个最高执政者和他所治理的社会就会出现很多乱象，难以收拾；从伦理的层面看，舜父杀人的出现是一个个案而不是普遍现象，但舜是天子，是儒家的楷模，舜如果在行动上支持皋陶逮捕瞽瞍，就可能出现普遍化的父子、母子、兄弟、夫妇间的相互告发、相互残害，如前所述，个体、家庭、社会伦理将可能出现多米诺骨牌效应，整个社会更加难以收拾、调治。

因此，在孟子看来，舜的上策是逃避，偷偷地背着父亲逃到法律管辖范围之外的海滨隐居起来。舜放弃天下，看起来是不负责任，然实际上是负了更大的责任，即不愿意因自己家里的个别问题而损害整个社会伦理，引起伦常秩序的坍塌。这种理想化的设计其实也不能谓之徇情枉法，孟子故意设计逃到法律范围之外——因为彼时尚不是一个“无所逃于天地之间”的现代科层社会。其实孟子是让人们深思，人与社会除了法律（当时尚无今日之法律的概念，法即是刑）之外，有比它（刑，或刑赏）更为深厚、重大的文化与教育（礼乐）、政治管理（政）、伦理（以日用伦常为中心的多重伦理）、道德（包含比社会道德、德治更为重要的个体道德、私德等多层次）、心性（人心与人性及其存养，尽心知性，存心养性，知言养气等）、天道（归宿感，终极性，知天事天，天民等）问题。仅就维系社会秩序而言，后来中国儒家等主张德主刑辅，是说法家以刑与刑赏来威慑、驱动百姓是必要的，然而又是不够的，较之礼乐教化、政治、伦常、德性、人心、天道而言，是处于低层次的。人有心性情理，人不仅仅是自然性的动物，也不仅仅是社会性的动物，人还是道德性的动物，宗教性的动物。

因此，不能脱离整个《孟子》文本去讨论以上设问，即使讨论以上设问，必须领悟、通晓孟子的机巧，孟子的深刻及孟学的整个预设，尤其是其仁义内在、性由心显的思想内核和天道性命的观念。孟子深知人之为恶更甚于禽兽，面对杀人盈城盈野的现实，着力启导天赋予人的、人之所以为人的那一点点良知、恻隐之心、羞恶之心等等，通过养育，慢慢地扩充出来，实现出来。

理解了前两条材料，第三条材料就比较好理解了。孟子与弟子万章的问答，与前面所述与桃应的问答一样，有智慧，有技巧，很深刻，特别耐人寻味。万章代表了普通人的看法，认为对于象这种最不仁之人，仅仅流放是不够的，舜应如同对待共工等四大罪犯一样，发配、驱逐、惩处。孟子故意吊万章的胃口，告诉他，舜不只是没有流放象，相反却把有庳国土封给他，使他又富又贵。万章很不理解，愤愤不平地说：难道仁人是这样的吗？对别人加以惩处，对弟弟却封以国土。这不是坑了有庳的百姓吗？用刘清平先生的话来说，这不是任人唯亲，大搞腐败吗！？彼时不是现代社会，不可能有现代社会干部选拔的制度与办法。封邦建国制虽是西周以降宗法封建制度的三原则之一，但在西周以前已有端倪。

孟子是有经（原则性）有权（灵活性、变通性）的儒学大师，他曾说过：“执中无权，犹执一也。”在这一古史传说的解释学中，孟子继承前贤的解释传统，又加以创新。其高明之处在于：

第一，从德性伦理和社会道德的层面，借解读舜这样的圣人的故事，告诫世人，即使对那样不堪的弟弟，即使对弟弟有愤怒、怨恨，也不必藏在心中，而要爱他亲他，使他富贵。对弟弟如此，对世人亦然，这即推恩的原则，以致老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，亲亲而仁民，仁民而爱物，推恩足以保四海，不推恩不足以养育妻与子。这是儒学，特别是孟子的基本信念，他要把这一理念推广到社会民间，以淳化风俗。反过来说，如果舜驱逐了象，那会树一个什么榜样，造成什么样的（社会伦理与个体道德层面的）效应呢？

第二，从当时政治稳定的层面来看，孟子的考虑亦不脱离时代，也不违刑法。舜弟曾经有杀舜的故意，也曾有追杀的行为，但终未杀伤杀死舜，只能是杀人未遂（而且也过了诉讼时效）。做了天子的舜不能凭这而诛杀象。孟子虽是战国中期人，他在解读远古禅让时代的故事时，把西周至战国时代的社会历史经验加以投射与附会。在孟子的时代，做了天子、国君的人却不肯加封兄弟，人们会怎么看待呢？即使天子、国君、主上、执政者甚至宗族主、家长的兄弟是问题人物，从当时财产与权力的继承、分配与再分配的方式来看，不加封嫡庶兄弟及其子嗣，天子、国君、主上、执政者甚至宗族主、家长本身就成了有问题的人，人们甚至有权怀疑其合法性。以血缘的远近亲疏来解决财产与权力的继承、分配与再分配，在彼时是最有效率、最经济、最稳定、最有合法性的政治经济制度，礼乐制度正是在此基础上产生并与之吻合的，兹不赘言。

第三，从社会、政治、道德等各方面综合考虑，孟子很聪明，留有余地。他解释说，舜派了官吏帮助象治理国家，缴纳贡税，同时加以节制，使象不可能为所欲为，残暴、鱼肉百姓。这些资料被刘文删掉了，如果引全了这一资料，即可知孟子并非如刘文所说，违背其仁政的主张，牺牲了“博施于民而能济众”的理想。

第四，孟子并不否定尊贤的准则。任何时代，即便是今天，即使有一些制度、机制作保证，都不可能使任人唯贤成为普遍性行为准则，操作起来很可能适得其反。今天我们尚且如此，为什么要苛求历史上的孔孟儒家呢？今天，徇情枉法、任人唯亲、贪污腐败所以公行，有今天的经济、政治、社会、法律、思想、制度、道德状况、文化氛围、个人修养、价值观念等等方面的多重原因，不能由历史上的孔孟儒学来承担责任，更不能把账算到亲情伦常上，那是推卸今人的责任。

如何理解《论语·学而》中有子说的“君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与”？如何理解“事孰为大？事亲为大”（《孟子·离娄上》），“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》）？有人说这就是儒家把血缘亲情视为唯一、至高无上的铁证。其实朱子《集注》中引程颐的解释十分明确：“仁”即“性”即“本”，“孝弟”作为“用”乃“仁之一事”并非本，故“仁为孝弟之本”；至于有子所谓的“孝弟也者其为仁之本与”之语，其中所谓的“为仁”即“行仁”，而“行仁自孝弟始”，故称此为“行仁”之始的“孝弟”为“本”并非指以“孝弟”作为“仁”之本，亦非指“由孝弟可以至仁”。因此，对儒家伦理来说，本原根据是“仁”或“性”而不是“孝弟”。

儒家德目仁、义、礼、智、信等相互作用，儒家讲礼、乐、刑、政的配制，儒家很早就有了公义与私恩的区别，如“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩”等，不会把亲情吹胀到代替、掩盖一切的地步。据《左传·昭公十四年》记载，孔子本人就赞扬了“不隐于亲”的叔向是“古之遗直”，因为那涉及的杀人而不是攘羊，可见其有分寸感。

谈这个问题主要动因是我们应该如何解读儒家的一些文本，借此来正确理解儒家的资源，以宽容的心态去接近中国的智慧。过去我们很简单化地批评这些资料，现在我们才知道孔子的智慧很了不起。儒家传统中有多方面的东西，但是我们以前单一化、简单化地理解、批评，是有问题的。通过这样一个案例，不仅理解古人的智慧，还要了解这些案例在传统社会中起过很大的作用。针对法家的连坐制，儒家的士人就举起这面旗帜反抗，官府喜欢法家的这一套。这里面有很大的张力。

孔子明确主张“亲亲互隐”，但它本身即包含有“亲亲互谏”之义。“亲亲互隐”之“隐”只是不公开宣扬、不主动向官府告发亲人的过失，是消极地不作为，而不是积极地作为。孔子不鼓励因私人领域中的问题，亲人间相互告发，而主张以宗教伦理精神，通过感化来协调家庭、社会关系。有学者认为，“父为子隐，子为父隐”，是鼓励人们去偷盗，是主张不义，支持腐败。孔子的直道并不是这样一个东西。孔子的“直”德是真正的直，在生活中平情体验的直道，不是直躬以出卖父亲来谋取虚名，那不是正直，而是扭曲。孔子的直不仅是从伦理上讲的，也是从道德上讲的，道德源自人与生俱来的天赋的道德情感（恻隐、羞恶、是非、辞让）等。实际上，“亲亲互隐”有一定范围，在公共事务领域，孔子又主张“不隐于亲”。“亲亲互隐”不是不要公义、是非。儒家区分了门内之治与门外之治，对前者讲“恩掩义”，对后者讲“义断恩”。“亲亲互隐”是维护人之所以为人之根本，培育天赋予人的本性，进至“亲亲而仁民，仁民而爱物”。如果父子、兄弟、夫妇、亲戚、朋友、故旧、师生间都没有爱心、信任与情感，为保全自己或个人利益而相互杀伐，向官府告发，法律又鼓励告奸（由告亲人始），风俗日坏，人间社会会变成什么样子呢？如“文化大革命”那样，还有社会公正、正义可言吗？我经历过“文化大革命”，深知父母兄弟夫妇师生等人伦关系在畸形政治下的扭曲及其对人的伤害。传统社会中，儒家是通过抗争要保持私人空间的，而法家是主张国家权力至上，消灭私人空间与亲情的。

缘自人之天性的爱心及其推广，是法的基础，也可以补充法的盲点、纰缪与毁坏。法律是根据人情制定的，“理”是经过洗练的“情”，司法的内容是“说情说理”及判决要“合情合理”。谢觉哉讲：“合情合理，即是好法。”“情理法”包含了最大的公正、公平、正义。

其实，维系亲情是维系和谐社会的基础。我们国家1950年以来的法制改革中，没有保留“亲亲互隐”这样一个法律制度，中断了我们中华法系的一个很好的传统。中华法系过去有一个很好的传统，就是防止专政权力过大，伤害家庭隐私，保留民众的容隐拒证权和缄默权。我把“亲亲互隐”拿出来讨论，一石数鸟。今天法学界也都公认“亲亲互隐”传统的中断存在着一定的问题。我借此讨论，多次呼吁我国在现行刑法、民法、刑事诉讼法、民事诉讼法、行政诉讼法、刑事诉讼规则上尽快作出修改、调整，以与传统亲情容隐的法，与现代西方的特免权法接上来。我也通过我的同事、全国人大代表彭富春教授向人大提了若干提案，建议修改现行法律的若干条文，旨在保护人的权利。谁说中国传统儒家只讲义务不讲权利？完全胡扯，想当然耳。我国当下若能修改鼓励告奸的革命法遗存，那正是对人权的肯定。至少大家看到现在的冤假错案，像佘祥林案这样的冤假错案不断，就和没有亲情保护的权利意识有关系。过去是左的政治高压下，阶级斗争为纲，造成家庭亲情的裂解，现在是因为家庭财产、经济利益的争执，使亲人反目成仇，同样裂解家庭与亲情。亲情不在，亲情缺失，人不成其为人，社会伦理体系坍塌，心理疾病增多。加上老龄化社会提早到来，如何在现代社会解决孝养父母的问题也凸显了出来。

三、“礼”与“吃人的礼教”

徐复观先生对于“礼教吃人”说予以批评，指出：“即使在封建时代，礼也是维系‘人地’地位及人与人的合理关系，而不是吃人的。封建的宗法制度，主要靠亲亲与尊尊两种精神；礼即是把两种精神融合在一起，以定出一套适切的行为规范。这与由法家只有尊尊而没有亲亲的精神所定出的秦代礼仪，绝不相同，在实际上大大缓和了政治中的压制关系。汉儒多反对叔孙通取秦仪以定汉仪，而思另有所制作，其根本原因在此。”

“礼”本起于民间习俗和原始宗教活动。“礼”的涵盖面很广，一般说来，是社会规范、文化制度、行为方式。古礼综合了宗教、政治、伦理、艺术、美学的价值，对于稳定社会，调治人心，提高生活品质都有积极意义。礼是整饬社会生活秩序，确立上下等级，规定官员权力、职责、义务，节制骄奢淫逸，调节财物之用，维护长幼之序的。孔子答鲁哀公问政：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”（《礼记·中庸》）这里说的是制度与人的关系，仁、义、礼的关系，体现了亲亲、尊尊、贤贤的互相制衡。孔子说：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。君子哉！”（《论语·卫灵公》）这也表明仁义在内，礼仪在外；仁义是实质，礼文是形式。

按荀子的看法，社会的整合、维系及秩序化，靠社会分工及等级名分制度加以确立。荀子又说：“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”（《荀子·大略》）在“礼”这种伦理秩序中，亦包含了一定的人道精神、道德价值。荀子推崇“礼”为“道德之极”“治辨之极”“人道之极”，因为“礼”的目的是使贵者受敬，老者受孝，长者受悌，幼者得到慈爱，贱者得到恩惠。在贵贱有等的礼制秩序中，含有敬、孝、悌、慈、惠诸德以及弱者、弱小势力的保护问题。礼学对官员、君子提出了德、才、禄、位相统一的要求，亦对他们提出了“安民”“惠民”“利民”“富民”“教民”的要求，“修己以安百姓”（《论语·宪问》），“养民也惠”，“使民也义”（《论语·公冶长》），“节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》），“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》），反对滥用权力，对百姓“动之不以礼”（《论语·卫灵公》）。这也是秩序原理的题中应有之义。

《礼记·曲礼上》特别指出“礼，不?节”，“撙节”。其上下文是“礼，不?节，不侵侮，不好狎”，“是以君子恭敬、撙节、退让以明礼”。意思是依礼而行，有一定的节度，人与人相处既不侮辱别人，也不与人亲昵失敬。君子待人接物时态度恭敬，凡事有节制，谦逊礼让。礼以内在的敬、让为质实，在行为上以遵循一定的仪节表现出来。但这不只是拘守礼文仪节，而是以礼让为本质，做到内容与形式的统一。“子曰：‘能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？’”（《论语·里仁》）孔子继承古代《志》书，重申并强调“克己复礼，天下归仁”，表明克制自己，使行为合乎一定的规范，有一定节制并加以实践的重要性。当然这也是以仁心为依据的。就个体而言，“复礼”是修养的功夫。儒家提倡“富而好礼”“克己复礼”，是主张通过修养的功夫来节制骄奢淫逸。

“是故先王之制礼乐，人为之节。衰麻哭泣，所以节丧纪也。钟鼓干戚，所以和安乐也。昏姻冠笄，所以别男女也。射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼、乐、刑、政四达而不悖，则王道备矣。”（《礼记·乐记》）这里强调的是“节民心”，“正交接”以及礼、乐、刑、政的配合。

“有子（孔子的弟子）曰：‘礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。’”（《论语·学而》）据杨树达先生《论语疏证》，这里“和为贵”的“和”就是“事之中节者”，即恰当、恰到好处。就治理家国天下的事务而言，礼的作用，以遇事符合一定的节度、无过无不及、做得恰当为可贵。当然，不是为恰当而恰当，这里有文化价值的内涵。但以一定的规矩制度来节制人们的言行，则是礼的主要功用。这其中蕴含的“节度”的观念亦是值得发掘的。“太上贵德，其次务施报。礼尚往来：往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。人有礼则安，无礼则危，故曰‘礼者，不可不学也’。夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑。”（《礼记·曲礼上》）这一交往原理包含如下内容：以德为贵，自谦并尊重别人，讲究施惠与报答，礼尚往来。无论富贵或贫贱，都互相尊重，互利互惠。这里我们尤其重视对于负贩者、贫贱者的尊重。

前引孔子批评有的为政者对百姓“动之不以礼”，强调爱惜民力，“使民也义”，“节用而爱人，使民以时”。这里又提到对负贩、贫贱等弱者的尊重和对等的施报关系。过去我们对“礼不下庶人”的理解有误，据清代人孙希旦的注释，“礼不下庶人”说的是不为庶人制礼，而不是说对庶人不以礼或庶人无礼制可行。古时制礼，自士以上，如冠礼、婚礼、相见礼等都是士礼，庶人则参照士礼而行，婚丧葬祭的标准可以降低，在节文与仪物诸方面量力而行。

孔子说“乡射之礼，所以仁乡党也；食飨之礼，所以仁宾客也”（《礼记·仲尼燕居》）。以上材料所说的通过各种“礼”来“亲”邦国、异姓之国，“亲”万民、朋友，“仁”乡党、宾客等，体现的是“礼”的和谐功能与和谐原理。

尽管“礼”与“乐”有不同的侧重，“礼”主别异，“乐”主合同，“礼”主治身，“乐”主治心，礼自外作，乐由中出，但诚如荀子所说，“礼”“乐”是相互配合发生作用的，特别是用来“管乎人心”的。“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。”（《荀子·乐论》）“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。好恶着，则贤不肖别矣。刑禁暴，爵举贤，则政均矣。仁以爱之，义以正之。如此，则民治行矣。”（《礼记·乐记》）“乐所以修内也，礼所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。”（《礼记·文王世子》）礼乐教化，主要是和谐并提升百姓的。“以礼乐合天地之化、百物之产，以事鬼神，以谐万民，以致百物。”（《周礼·春官·大宗伯》）

礼乐文化不仅促进社会秩序化而且有“谐万民”的功能与目的，即促进社会的和谐化并提升百姓的文明水准。一个稳定和谐的人间秩序总是要一定的礼仪规范为调节的，包括一定的等级秩序、礼文仪节。

“礼”的目的是使“四海之内合敬同爱矣”（《礼记·乐记》）。礼乐教化的人文精神是人与人、族与族、文与文相接相处的精神，是协和万邦、民族共存、文化交流融合并形成统一的中华民族、中华文化的动力。孔子对礼乐的继承、传授，大有益于他身后两千五百年世道人心的维系和民族的大融合、文化的大融合。“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《荀子·礼论》）“礼”含有宗教性的对天、帝、上帝、自然神灵和祖宗神灵的“敬礼”“还报”，如“礼也者反本修古，不忘其初者也”（《礼记·礼器》）。可见礼学不仅有人文精神，更有宗教精神。“礼”中蕴含的宗教精神、人文精神均具有深意。

三礼之学是中华民族宝贵的精神遗产，仍有其现代价值。礼让为国，安定社会，消弭争夺战乱，节制骄奢淫逸，是使人民得以安居乐业的前提。以一定的规矩制度来节制人们的行为，调和各种冲突，协调人际关系，使人事处理恰到好处，是礼乐制度的正面价值。这里有社会正义的义蕴，即反对贫富过于悬殊。一部分人富起来了，富了以后怎么办？孔子讲“富而后教”“富而好礼”，讲教化、教养，反对铺张浪费、夸财斗富。目前我国的大众文化极力渲染淫逸，对社会风气有极大的腐蚀作用，对青少年的成长十分不利，而文化批评的力量却格外薄弱。这是值得我们检讨的。就现代生活而言，在外在强制的法律与内在自觉的道德之间，有很大的空间，即包含社会礼俗在内的成文与不成文的规范。这就是“礼”。古今社会规范的差异不可以道里计，但提高国民的文明程度，协调群体、社区的关系，促成社会健康、和谐、有序地发展，不能没有新时代的礼仪文化制度、规矩及与之相关的价值指导。我国历来是礼义之邦，今天我们仍然面临提高国民的文明程度的任务。在这一方面，礼学有深厚的资源。

这里我们也看到“天下一家，中国一人”的理念的影子。在这种理念的渗透下，我国数千年历史上，民族、文化、宗教、习俗、语言、地域之间，中原与周边之间，北方与南方之间，农业民族与游牧民族之间，虽不免有冲突，但确实没有类似十字军东征那样的残酷的宗教战争，其主流是融和、协调，“和而不同”，相互融成包容性很大的中华民族与中华文化。在这个意义上，我们讲“己所不欲，勿施于人”是彼此间相接相处之道的黄金规则。古代夷夏之辨或夷夏之大防，根本上是一文化问题而不是种族问题，古今学者对此都有深论。我们不讳言历史上华夏中心主义或汉族中心主义的错失，但与今天世界上的单边主义、霸权主义相比较，那是不能相提并论的。过去历史上宗主国与附属国之间的关系与帝国主义时代宗主国与殖民地的关系也有质的不同。

文明间的对话需要有“礼”的精神的调剂与“礼”的智能。例如“礼”的秩序原理中所包含的规范、有序、崇义、扶弱的因素，节度原理中所包含的节制、恰当、分寸、适度的原则，交往原理中礼尚往来、尊重他人、敬、让、轻财重礼、不骄不淫、相互沟通与理解的内涵，和谐原理中的和亲、谐民、仁爱、交融的精神，均是走出自我，走向他者、社群、国家、天下的相互伦理，而具有普世价值。

日本学者小岛毅综合了源了圆等日本学者的一些研究，指出，宋学具有与西洋近代思想相同位相的机能，故历来断定宋学为“封建”思维的研究是错误的；“兰学”（即西洋学术）的移入运动，是因为有朱子学的思维背景才有可能产生。换句话说，日本的近代是因为朱子学的普及才得以实现的。日本的朱子学具有培养接受西洋学术之养分的功能，这一现象亦可见于韩国的学术发展。日本学者重视吕子乡约、朱子家礼等等。小岛毅还说：“宋学的特征即与欧洲近代有类似的所在。否定唐代为止之士民二元基准秩序结构，以圣人为万人共通到达的目标，实践民众文明化的是宋学。此文明化，当时称之‘礼教’。五四新文化运动以后，以为礼教是吃人的恶魔，非人性的……此一主张在思想理解上，其实是浅薄的。”这些对我们重新认识“近世思想”与中国现代性之关系无疑具有巨大的借鉴意义和思想的启发。

四、评所谓的“假命题”

党国英先生有一篇文章，我未敢苟同，特向党先生与读者诸君请益。

儒学的地位不是自封的，而是自然形成的。儒学本来就是平民之学，是王官之学下移民间的产物。在礼崩乐坏的时代，孔子兴办私学，承担了上古三代文化承传的历史使命。战国末期到西汉中期的民间社会和政府，经过艰难的选择，逐步确立了以儒学为主，兼收阴阳、道、墨、法诸家学说的路线。这主要是因为儒家能继承传统文化、典章制度而又善于趋时更新，因革损益，适应了承平时期凝聚社会人心，积极有为地推展事功的需要。儒家思想比较平易合理，使朝野都能接受，满足了“内裕民生，外服四夷”的社会心理，其所主张与推行的伦理教化，虽在实际运作中要打不少折扣，但大体上还是与民众的要求，特别是社会的秩序化、和谐化，缩小贫富差距，端正人心，淳化风俗的要求相适合。用历史的眼光看，“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别”，不一定都是负面的。这是对当时经济政治资源配置的相对合理的选择。除战乱之外，中国历史上主要是文士政府从事社会管理，官吏主要是通过推选，特别是科举考试，从接受了儒家教育的文人中产生的（科举制是近代西方文官制度的重要参照）。而广大的民间社会，政府没有力量去管，那也没有关系，有不少儒生担任了类似西方牧师或律师的职能（教书先生），维系人心，协调社会，使之平衡、安宁，同时也主持着社会的道义与公正。这些儒生其实并不是靠什么“说教”，而是靠文化制度，靠身体力行与行为的示范。同时，调节此社会的还有家族宗法的力量，这些力量也并不都是负面的。

儒家仁义忠恕之道主要是对执政者和知识分子的要求。传统吏治，一方面有其制度性的制约，另一方面是通过道德自律的内在控制。不能认为这些都是苍白无力的。彼时社会空间较大，传统儒生关切民间疾苦，批评时弊，参与社会政治，弹劾贪官污吏，使道统、政统、治统、学统之间保持了必要的张力。所谓“道”与“道统”，主要是指核心价值、终极信念。它与学术传承、经世实践、治民方略是相互配合的。儒生修养自身，具有道德资源和人格力量，有抗议精神，追求并护持“道”。按钱穆先生的看法，周代以来，中国将宗教政治化，又将政治伦理化了，即以王权代替神权，又以师权来规范君权。在士农工商的“四民社会”，士的作用及其一流品的精神影响很大。在儒家，道德的正当优先于政治上的利害。这是中国文化的特点，亦有其合理性。儒家的民本思想、抗议批判精神与以德抗位的传统无疑成为社会正义的表征，是历代清流的政治资源。儒家文化有很强的民间性与草根性，民间不识字的老人、妇女亦怀抱同样的价值，以身教教育后代做正直的人，重视教育，有仁爱恻隐悲悯之心，有“不患寡而患不均”“敬老尊贤”等意识。《孟子》《大学》等儒家经典中的“百亩之田”“八口之家”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”“天下一家”“选贤与能”“天下为公”的社会理想其实是来自民间的，后经儒生总结，用以指导、批评现实。

党先生及他称引的几位青年学者以事实判断与价值判断的两分法来批评儒家政治思想。殊不知，中国政治思想史方面真正的专家萧公权先生在留学多年，精研西洋政治史之后，对他的恩师Sabine奉为至宝的、休谟的上述二分法提出批评与反省。萧公权指出：“中国文化当中固然有不合时、不合理的成分，但也有若干观念仍然有现代的意义。例如‘民惟邦本’‘天视自我民视’‘临财毋苟得，临难毋苟免’乃至‘户开亦开，户阖亦阖，有后入者，阖而弗遂’等，在今日任何‘文明的社会’里可以适用。”这说明有的价值是永恒的，是超越时空的。萧公权对孟子的“尊王黜霸”观点的具体特殊的历史与政治意义有切实的评价。这显然高于朱学勤先生等对“内圣外王”等儒家道德政治的理解。

儒学在民间、在历史上浸润近三千年，其“和而不同”“天下一家”之道，对各民族及其宗教、习俗、文化的融合，对中华民族及其国家的形成，起了极其重要的作用，其重要地位自不待言。

有一种看法，认为真实的历史就是血与火的历史，血雨腥风，征战杀伐，尔虞我诈，根本无仁爱、和平、诚信可言，因此，任何有关仁爱、和平、诚信的思想与典籍，都是虚伪的，都是粉饰，都是说教。殊不知，人类各族群的历史都是如此，但都有反思现实、批判现实、超越现实、指导现实的价值理念和社会理想。西方史上的宗教战争惨烈无比，我们亦不能说西方观念中的“博爱”思想是虚假的。孟子批评杀人盈城盈野的现实，因此倡导把上天赋予人的善良本性启导、扩充出来。

孔子思想的重大贡献，是自觉到礼乐制度、等级规范背后的“仁爱”思想的重要，把它突显了出来。“仁”是儒家思想中最根本的观点，它统率了义、礼、智、信，并展开为忠、恕两面。在竹简中，“仁”字的写法是上身下心，表示对他人的喜怒哀乐感同身受。“仁”是以亲爱亲人为起点的道德感，首先是孝敬父母、敬爱兄长，然后把它扩充出去，推己及人，进而使天、地、人、物、我之间情感相通，痛痒相关，成为一种普遍的同情心与正义感。“仁”又是道德的主体性、自觉性、自律性的原则，突显了道德生活的自我主宰，不听任他律与他力的驱使。儒家以仁道的原则要求官员与官府“修己安人”“博施济众”“使民以时”“动之以礼”，反对滥用权力，以随意的态度使用民力，不以庄敬的态度尊重、呵护百姓。“仁”的内涵是尽己之“忠”与推己之“恕”，这两者是互动的。一方面“己欲立而立人，己欲达而达人”。也就是自己要站得住，同时也启发帮助别人，让别人站得住；自己通达了，同时也启发帮助别人，让别人去通达。另一方面“己所不欲，勿施于人”，即自己不想要的东西，不要强加给别人，也就是尊重、宽容别人，设身处地为别人着想。“己所不欲，勿施于人”，是黄金律，作为《全球伦理宣言》中的重大原则，用以处理国家、民族、宗教、文化间的相互关系，乃至成为人类与自然的关系的普遍和谐之道。我们不能因为今天世界的战乱频仍，而谴责1993年在芝加哥签署《全球伦理宣言》的几千位宗教领袖与伦理学家们提倡了一个“假命题”。唯其如此，方显出人类、族类的健康的价值理想的重要。

孔子确实不忽视个体与群体的现实功利，但其义利观的主旨是以道义指导功利。儒家思想传统中也确实有功利学派，尤其是强调家、国、民族等群体之功利的思想家群体，都非常了不起，但从整个儒学发展史来看，最基本的主张是不离开日用伦常、经世济民而又超越现实功利，追求价值理想、人格境界的实现。西方思想史上也确有“仁”的思想，但不是主流，不是其特色。

有一种看法，认为中国历史上的自然生态环境曾遭受到严重的破坏，因此所谓“天人合一”只是天方夜谭或皇帝的新衣。在古代，长期人力资源不足和随后几度的人口爆炸以及其他天灾人祸，确乎带来了社会危机和自然生态环境的危机，这是不争的事实。但另一方面，又不能因此而否定古代对生态平衡的重视与功绩。例如从《月令》中可知，古代政府下令保护动植物、山川、陂池，重视人与人赖以生存的自然环境。这也许就是对治人对自然的破坏的。“人与天地万物一体”的共生关系论，天地人整体和谐的智慧，绝非仅仅是《周易》《孟子》《庄子》和宋儒等精英典籍文化的诉求，它同样有很深厚的民间性，从很多民间信仰、民间文化中，我们也发现了同样的内容。

其实关于“天人合一”的含义，不仅仅是人与自然的统一，更重要的是人与超自然的神灵的合一。中国哲学史上的“天”，有多重含义，有宗教神性意义的、权威主宰的、福佑人间的“天”，有作为人与万物的创生源头的“天”，有道德化的义理之“天”，有自然之“天”，有代表偶然性的命运之“天”等。因此诸家所说的“天人合一”，均必须依上下文来具体讨论。当然“天人合一”之主要倾向是人与超自然、人与自然的统一。

据阿德勒、韦政通等教授们研究，西方讨论得最多的五个观念是：上帝、知识、人、国家与爱，中国先秦讨论得最多的五个观念是：道、人、天命、仁爱、心性。在西方，一元外在超越的上帝代表神本位与信仰，知识与国家的观念确乎比中国重视，且成系统，为近世科学与民主的根源。中国的这五个观念，代表周孔以来的人文觉醒，挣脱原始宗教控制而又与天神保持内在关联及中国人文重实践内省的特点。儒家五经是传统政教之本，它偏重在人文实务，同时保存了古代相传的宗教信仰，特别是关于天的信仰。人的道德性源出于天，儒家的价值理想，使天德下贯为人德，人德上齐于天德。这种人文精神又兼有一种近似宗教的精神，对超自然天命充满无限的向往，即天人合一、性道合一的信仰。儒者终身不忘“做人”，且有终极承担、救世献身的热忱，俱源于此。这都需要生命体验与悟性正智的作用。物质化、功利化的人生，体验不到人与自然、超自然合一的愉悦，不能超越上达最高的精神境界，因而认为“天人合一”是根本没有的假命题。

五、儒学与现代社会

一个地区或国家经济增长或陷于困境的原因非常复杂。儒学与东亚经济的腾飞或东亚金融的危机没有直接的因果关系。上世纪80至90年代，Hicks 和Redding的研究表明，中华文化遗产与华人社会的经济成功、儒家价值与海外华人企业有着密切的联系。关于传统信念在现代社会变迁的机制与方向，据台湾社会学家杨国枢、李亦园等先生们研究，在小传统中，例如命、运、缘、报、忍、关系、忠、信、孝道等，发生了由外控制到内控制、神秘性到功利性、僵固到变通等翻转。在华人社区的现代化、世俗化的过程中，大小传统的信念仍会长期起作用。

党先生说：“儒家传统在近千年里变成了书斋里的供品。”这完全没有根据。我不用举证儒学在宋元明清社会的活力，即使是儒门淡泊的今天，也并非如此。2001年春我在北京中国社会科学院出席该院与阿登纳基金会合办的“当代中国社会中的价值与伦理问题”国际会议，听到新加坡国立大学李焯然教授介绍他主持的一项社会调查。在1999—2000年间，他们在新加坡与上海调查了数千份问卷，在所列56个价值中，新加坡方面列入前十位的价值是：孝敬父母、信用、诚恳、学识与教育、以家庭为中心、廉洁、勤劳、仁爱、修养、明确方向。孝悌、家庭的稳定与凝聚力、重视教育和伦理，与现代化并行不悖。上海调查的结果也相差不大，个体价值比新加坡突出。整个说来，这表明儒家思想并没有死亡，仍然在华人社会活着，仍然是现代化的资源。我近年在韩国看到的也是这样。只是中国内地的很多文化人反不如境外人士或国内民间社会敏感，对儒家文化缺乏自觉自识，甚至仍然抱着“批林批孔”时的认识或心态不放，使我国现代化建设发生精神资源短缺、价值领域稀少的困难。2001年5月我在德国讲学，多次到过中国的K.H.pohl（卜松山）教授与我交谈，批评我国知识界、教育界不尊重自己本土的伦理资源，不以本土的伦理教育特别是儒家教育为中心。他认为，西方的现代化有很多弊病，不应盲从。现代西方人的价值，如果有一些可以借鉴的活，与他们从父母身上习得的做人之道有关，从根本上，来源于基督教的教化。很多汉学家认为，中国儒家的思想、礼仪中有很多值得借鉴的东西，应当珍视。他认为，一切向钱看，功利化，个人中心主义，缺乏诚信、信誉的现代化是非常危险的，也是不能成功的。

有一种看法，认为儒学是农业文明的产物，是过时的东西，在今天已没有任何价值。实际上，就民族性而言，儒学反映了民族性格、生活准则、生存智慧、处世方略，作为民族的意识与心理仍活在民间，有生命力。就时代性与空间性而言，一切地域、族群的前现代文明尤其是其精神因素，不可能不具有超越时空的价值与意义。经济全球化绝不意味着民族文化的消解。没有本土性就没有全球性。没有人文精神的调治，当下社会的发展只可能是畸形的、单向度的、平面化的；没有如布尔迪厄和福山等人所说的“社会资本”“文化资本”与文化能力的养育、积累，没有工作伦理、社群伦理的建构，我国“经济资本”的建构和经济、科技现代化将不可能实现。

儒家人文精神提倡的仁、义、礼、智、信、忠、孝、诚、恕等价值，在剔除其历史附着的负面性之后，完全可以提炼、转化、活化其合理因素，渗透到今天的社会生活中去，进而作为正面、积极、健康的力量参与现代化建设，治疗现代社会的某些病症，恢复人的尊严，重建人的意义世界，重建人与“天、地、人、物、我”的良性互动的关系。这不是说儒学可以拯救世界，我也不同意“21世纪的文化是中国文化”这个狭隘的提法，我只是提醒各位思考：面对21世纪，我们有什么精神资源？！

20世纪是我国传统精神资源饱受摧残的世纪。无论是自由主义还是激进主义或其他流派思潮，都把民族的文化视为现代化的绊脚石，不加分析地毁辱传统，极大地伤害了民族精神之根。在欧风美雨的冲击之下，中国文化陷入深层的困境：价值系统崩溃、意义结构解体、自我意识丧失、精神世界危机。我们已经患了失语症，正在失去自己民族的信仰、习俗、生活、交往、思维、言语、行为的方式，失去其独特性。我们处在“抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿”的精神弃儿的尴尬境地。

在跨进21世纪之后，中国社会，特别是知识界的主流话语仍然是西化和泛西方化的，对自己的文明相当陌生、隔膜、轻视甚至蔑视与仇视。在回应当代世界的多重矛盾的背景下，我们需要以健康的心态，以多维的价值系统、评价尺度和诠释维度审视、疏导传统，并视之为我们现代化的内在基础、内在资源和内在动力。“现代性”需要重新界定。“现代性”绝不只是西方特别是美国制度、理念与价值的普遍性。但西方制度、秩序、理性、自由、平等、人权和法治，又是非常重要的参照。其中的单向度性、平面化的缺弱，需要发掘东方传统的政治资源、道德资源、价值资源予以调剂、互补与互动。没有哪一个民族的现代化是脱离本民族精神资源的陶养的。一个多世纪以来，我们几代人对民族文化的伤害太严重了。

20世纪中国教育的重大失误是背离人文主义的教育传统，使教育目的、职能、功用、方法日趋单面化。教育绝不只是“工具理性”的，不应该只服从或服务于某种浅近直接的目的，甚至只服从或服务于某种需要或福利。教育是人类、民族千秋万代的伟业，自然有它丰厚多重的“价值理性”的层面，而容不得“短视”。教育在文化传承方面，包括人类文明，特别是我们的“国学”，我们悠久的民族传统文化的传承方面，有着它独立的价值。教育绝不只是知性的教育，更重要的是人文的教育。教育的目的在于培养一代代素养极佳的人才，在于培养社会的批判精神、批判意识，在于发展全面的人格，在于重建理想和崇高，在于活化民族的精神资源。人文精神的熏陶，可以帮助我们的社会和我们的学生克服文化资源薄弱、价值领域稀少的弊病。

全人类的有识之士都开始从价值合理性方面对前现代文明中的宗教、艺术、哲学、伦理、道德等等的现代意义作深入的挖掘和汲取。基于人文价值和终极关怀的危机和现代社会亟须的意义治疗，重新检视中华民族传统核心价值观念的转化工作，不能不是我们民族的新一代的知识分子的责任。

我们需要以平和的心态与古代的圣贤、智者作平等的心灵交流和思想对话，珍视和尊重他们的智慧！人类文明史上的原创性思想智慧，可以给现代人和现代社会提供精神资粮，并帮助我们克服浮躁心态。

传统农业社会的社会架构和政治体制已经消失，但并不意味与之相结合过的价值观念、道德意识、思想与行为方式都失去了存在的合理性。这是思想继承的前提。继承传统当然不意味着“复古”和“保守”。批评传统思想的负面，否定、清除其思想弊病，去芜存菁，作出创造性的选择和诠释，以符合现代社会和现代人的需要，正是我们的职责。但我们需要综合整体地省视传统社会与传统文化，包括其价值观念、大小传统的变化和在一定时空条件下的多重作用，并作切实的中西比较，切不可信口开河，轻率武断地作出情绪化、简单化、片面化的结论，或因对当下的感悟而迁怒于古人。

“五四”时代，人们呼唤“德”“赛”二先生，并掀起“打倒孔家店”的运动，这是时势所不可免的。今天，我们仍然要大力提倡增强国民的科学与民主的素养，仍然要批判当年“五四”先驱们批判过的国民的奴隶性格等阴暗面和成为专制主义意识形态的儒学（主要是被官方歪曲利用的程朱理学）的负面，特别是后者对人性的宰制、对思想自由的窒息。但另一方面，我们又不能不看到，仅仅以西方近代的科学观与民主观作为尺度，是不可能正确衡估前现代文明中的民俗、宗教、艺术、哲学、伦理、道德等等丰富多彩、深长久远的价值的。我们也不能不看到，不分青红皂白地否定包括传统道德在内的一切文化遗产给我们带来了巨大的民族性的损伤，是极其有害的。所谓进化论、进步观，是需要检讨的。

毫无疑问，我们要努力建设现代化的、民主法制的、有制约机制的、健全合理有序而健康的社会结构，要师从西方现代化的可贵经验。毫无疑问，我们必须继承和光大百年来我国社会中道德精神和伦理文化的巨大变革性的优秀成果，包括学习西方而涵化、整合进现代中国人的意识和行为中的现代道德观念。

20世纪的学术思想史昭示我们，真正深刻的、有识见的思想家不是浮在潮流表面的声名赫赫的人物，而是潜光含章、剖视时俗之弊，把握了民族精神底蕴的人物。他们以整个的身心、全部的生命，抗拒着工业化、商业化、现代化的负面对人性的肢解，抗拒着欧风美雨狂飙突进时代所造成的民族文化生命的衰亡，捍卫、弘扬中华民族历史文化传统的精华，并加以创造性的现代重建。

作为知识分子，作为教师，良知和职分不允许我们媚俗，不允许我们追逐时尚。无论是西方还是东方，知识精英运用传统资源批判现代化的负面，正是现代化健康发展的动力之一。现代化运动涵盖着反现代化（修正、批评现代化的负面）。现代化需要有多种不同的声音，否则不可能有健康的发展。

我现在最为欣赏的四个字是“守先待后”。一个多世纪的“变异”“趋新”，似乎使我们目不暇接、迷离失据。“变易”之中当有“不易”，“趋新”之中当有“守成”。有变无常，有为无守，有革无因，有化无文，不能谓之常道。外无法制秩序，内无道德良知，既未学到西方之真，又抛弃了传统之美，孰能谓之正道？有的知识界“精英”还在那里赶潮、起哄，似乎自然环境、人文环境，都可以先污染后治理，美其名曰“代价意识”。背离、疏远、肢解、丧失民族的形上睿智以及礼俗、风习、艺术、宗教、道德、哲学……如果是现代化的代价，那其实是太沉重的代价。实际上，健康的现代化不一定要全盘的背离、糟蹋民族文化的种种特点和资源，无论是原发型的还是所谓次生型的现代化都是如此。

我相信，国民精神的重建需要许多知识分子从不同侧面、不同层次反思中西文化，反思新老传统，促进各思潮各范型的互动。我十分理解许多同志所强调的制度建构、理性精神和西学价值的生根问题之重要性，但在各种不同的声音中，有所“守”的声音是应当给予一定地位的。每位学人都有自己的定位，都有自己的职分，都有自己的学问宗主。我所从事的中国哲学的教学和研究，以及近十多年的生存体验，使我感到我的根本责任在“守”。守住民族精神的根本，守住知识分子的气节、操守、良知，守住做人和为学的本分，守住老一辈学问家和哲学家严谨、正直的为人为学之道，守住先圣先贤的绝学，在守之中争取有所创获，以待来贤，以俟解人，或许正是社会、历史、民族、文化赋予我等的使命。不同的思潮，不同的价值取向，不同的声音，不同的职责，不同的学术宗主，有一个生态的关系，可以互补互渗，不必相互排斥。

（2010年4月17日）

（编者按：为了与整个书的风格一致，对文中的引文并注释予以了删节）