智慧是人的品格，是人的生命最高成就。智慧的人坚实而飘逸，站立在天空和大地之间——故古人云“形而上者谓之道，形而下者谓之器；化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业”；（《周易大传·系辞上》）【译文：没有形状可以为人的感官所感知的，叫做“大道”，具有形状可以为人的感官所感知的，叫做“器物”；器物在大道的作用下永恒变化，能够顺应其变化而为人类所用叫做“变革”，推行变革，让人类生活更加美好叫做“通达”，取变革而通达之举措施行于天下老百姓，叫做“事业”】智慧的生命空灵而圆满、连所经历的苦难都不可或缺——故古人云“上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”。（《周易大传·系辞下》）【译文：忽上忽下，不拘泥于一处，或阳刚或阴柔，永远处在变化之中，不要把任何一种状态奉为绝对的原则，永远顺应自然的变化而作为。】
子之燕居，申申如也，天天如也。（《述而》）
译文：孔子在家中闲暇无事的时候，那一派严整自得的样子，那一派轻快舒展的样子。
子所雅言：诗、书、执礼，皆雅言也。（《述而》）
译文：孔子说普通话的场合：读《诗经》、读《尚书》、掌典行礼，说的都是普通话。
子之所慎：齐，战，疾。（《述而》）
译文：孔子谨慎对待的事情有：斋戒、作战、生病。
厩焚。子退朝，曰：伤人乎？不问马。（《乡党》）
译文：孔子家的马厩失火了。孔子退朝回来，说：有人受伤吗？没有问马怎么样了。
子钓而不纲，弋不射宿。（《述而》）
译文：孔子钓鱼，不用大网捕鱼，射鸟，不射归巢的鸟。
子温而厉，威而不猛，恭而安。（《述而》）
译文：孔子温和又严厉，威严却不凶猛，恭敬而安详。
孔子真的难懂，连颜回都说“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后”，遑论其余！他总是非常温和，却在温和中透出凛然不可犯的威严；他总是让人感到敬畏，却毫无锋芒；他待人处事总是恭敬有加，却与那些出于恐惧的恭敬——“恭近于礼，远耻辱也”（《学而》）【译文：（就算不懂“礼”的人，只要待人处事）恭敬，就是“礼”的意思了，不至于遭受耻辱】——不同，他的内心平和安详。
孔子无法被归类，他是真正的人，如同真正的诗无法被确解一样。他的生命就像真正的诗那样自然而然展开，他的人生就是一首自然而然展开的宏大史诗。
一
上天对待孔子并不优握，白发人送黑发人的事情居然一而再、再而三。孔子活了73岁，70岁时孔鲤死，72岁时颜回和子路死。但对于孔子来说，问题并不仅仅在于白发人送黑发人的悲痛。
子曰：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！（《子罕》）译文：孔子说：凤凰不再飞来，黄河不再出现图画，我该死了。凤鸟和河图都是大吉祥的征兆，来自两个古老的传说。凤鸟的出现象征着“圣王”将要出世，传说曾经在大舜时来仪，在周文王时鸣于岐山。河图的出现更加神奇，传说在上古伏羲氏时代，黄河中有龙马负图而出，伏羲据图画出了八卦，是为《周易》之始。
在今天看来，这些东西颇有些神秘性，而太史公的记述更甚：“鲁哀公十四年春，狩大野。叔孙氏车子组商获兽，以为不祥。仲尼视之，曰：麟也。取之。曰；河不出图，锥不出书，吾已矣夫！颜渊死，孔子曰：天丧予！及西狩见麟，曰：吾道穷矣！”[1]
这段话又增加了“获麟”、“洛书”二事。麒麟是瑞兽，现身于世本来是吉兆，而为人所获，并且是为一个驾车的凡夫俗子所获，就是凶兆了，而孔子以为他自己是这个凶兆的应验之身。“洛书”的说法有多种，影响较大的是，大禹时，河南洛水中有神龟负文而出，列于背，是为《尚书》中的《洪范》，大禹效法之而治水大成。
先是天兆未祥——“河不出图，锥不出书”，后是人事已尽——“颜渊死……天丧予”，又是天兆不吉——“西狩见麟”，孔子知“吾道穷矣”！于是，“孔子病，子贡请见。孔子方负杖逍遥于门，曰：赐，汝来何其晚也？孔子因叹，歌曰：太山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！因以涕下……后七日卒”。[2]
今天我们无法解释那些神秘的东西，但如果简单地归之于古人的迷信也失之于武断，因为在孔子那儿，这些都是真真切切地被体验到的，所以白发人送黑发人的事情也就具有了别样的滋味。
我们不必纠缠在天兆一类的神秘事件究竟是“事实”还是“迷信”的问题上，我们应该追问的是，孔子究竟是如何真真切切地体验到“天”的？以及这种体验又是如何影响着、充实着和支撑着他的人生追求和理想？
子曰：天生德于予，桓魋其如予何！（《述而》）
译文：孔子说：上天给予了我德性，桓魅能拿我怎么样！
这句话的意味是：孔子一生虽修身不懈，但其所“得”、也就是德性却归之于上天。也就是说，孔子体验到某种神秘的力量的存在。
我们来看太史公的记述，“孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下。宋司马桓魅欲杀孔子，拔其树。孔子去。弟子曰：可以速矣。孔子曰：天生德于予，桓魅其如予何！”[3]
当生命面临危险之际，人的本能和理性都趋向于尽快避离，而孔子却从容而雍容，不是在危险之中“应当”表现出从容，乃是因为有那底气在，自然而然地就有那一种从容，并且因为“自然而然”，从容中就透着一份别样的雍容来。这就非常好地解释了“天生德于予”：如果孔子不是真切体验到他与上天之间存在着某种神秘的关联，就不可能在面临危险之际还有这一份从容和雍容。
子畏于匡。曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！（《子罕》）
译文：孔子在匡这个地方被人拘禁。说：自从周文王死了以后，（华夏民族）文明不就在我一身吗？上天如果要灭绝（华夏民族）文明，我也就不可能习得了；上天如果不想灭绝（华夏民族）文明，匡人能拿我怎么样！这是第一次面临生命危险，刚才说到的“去曹适宋”遇桓魅是第二次，第三次则是本书第一章结束处说的“在陈绝粮”。（《卫灵公》）
这段话点明了“天生德于予”之缘由——上天为什么要赋予孔子特殊的德性呢？是为了华夏文明生生不绝、发扬光大。于是，孔子之生死就不是他一个人的事情，是华夏文明存亡的事情。孔子甚至认为华夏文明必然存续已经是得到验证的事情，这就是他作为周文王之后华夏文明的肉身担当者这一事实，而这一事实只能被理解为是上天的意志。所以，匡人不能拿他怎么样！
结果是匡人没能怎么样，孔子安然脱身。这当然更加强化了孔子的信念：他是上天特选来作为华夏文明的肉身担当者，他的生命不属于他自己。
这不禁让人想到古希腊雅典的苏格拉底，他也自认为是“神所赠的礼物”，他的生命不属于他自己。
苏格拉底在孔子去世后[4]0年出生，生活在伯利克里时代的后期、即雅典城邦由极盛而衰落之际，当时的雅典人作为地中海世界的霸主骄横跋扈、不可一世，苏格拉底忧心忡忡，担心雅典文明就要没落了。
为了让雅典人警觉起来，他自称“象马虻粘在马身上，良种马因肥大而懒惰迟钝，需要马虻刺激；我想神把我绊在此邦，也是同此用意，让我到处追随你们，整天不停对你们个个唤醒、劝告、责备”。1于是，苏格拉底成了雅典人的梦魇，他们讨厌这只马虻，成天让人不得安宁。但是，苏格拉底说，“我不能缄默，缄默就是违背神的意旨”。[5]
雅典人把苏格拉底送上了法庭，以“不信神”和“蛊惑青年”两项罪名起诉他。苏格拉底本来有机会可以从这场审判中脱身，可是他偏偏不！
苏格拉底在法庭上放肆直言，挑战雅典人的意志和情感，他甚至解释了他的挑战：“经常降临的神的意旨以往每对我警告，甚至极小的事如不应做，都要阻止我做……可是这次，我清晨离家，到法庭来，发言将要有所诉说，神的朕兆全不反对。可是，在其他场合我说话时，往往中途截断我的话。”[6]他说，是他的神让他对雅典人的昏聩发出挑战。
结果是雅典人判处苏格拉底死刑，苏格拉底拒绝了弟子们安排好了的逃亡，仰脖饮下了毒酒。
学者们对苏格拉底的“神”感到困惑，至今纠缠在——苏格拉底真的相信他的“神”吗？他在自我辩护时说的是真心话吗？——一类的问题上。因为，“据说，苏格拉底是第一个将哲学从天上召唤下来，并且迫使它对人生和礼俗以及善恶之物进行研究的人”。[7]这样的人怎么会让“神的朕兆”来决定他的生死呢？
其实，与我们应该追问——孔子究竟是如何真真切切地体验到“天”的？以及这种体验又是如何影响着、充实着和支撑着他的人生追求和理想？——相应，我们应该承认，苏格拉底把他的生命奉献给了雅典人——作为“神所赠的礼物”。
他们的生命都不属于自己，不同的是，孔子作为华夏文明的肉身担当者，他的上天要他活着；苏格拉底作为古希腊文明的肉身担当者，他的神要他死去。无论孔子的上天和苏格拉底的神是否真的存在，他们的信念是真的，他们分别是华夏文明的肉身担当者和古希腊文明的肉身担当者也是真的。
王孙贾问曰：与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？子曰：不然，获罪于天，无所祷也！（《八佾》）
译文：王孙贾设问于孔子：（常言道，）与其巴结端坐在房屋西南角的主神，宁可巴结（等级低、却管着你肚皮的）灶神，这是什么意思呢？孔子说：不对！如果得罪了上天，不管巴结哪位神都没有用！本书第三章已经解说过这段文字了，现在要接着说的是，与苏格拉底“我不能缄默，缄默就是违背神的意旨”一样，孔子拒绝了王孙贾的劝诱，他坚信上天的意志不可违背，哪怕被王孙贾看做给脸不要脸的混蛋，哪怕被世人看做读书读傻了的笨蛋。
“获罪于天，无所祷也！”伟哉，大丈夫！铮铮八字，孟子所谓浩然之气者扑面而来，后生小子者，临之无不油然、肃然、凛然而有仰天长啸之志，而思慕太史公“高山仰止，景行行止，虽不能至，然心向往之”的俯地追随之意。[8]
子疾病，子路请祷。子曰：有诸？子路对曰：有之，诔曰：祷尔于上下神祇。子曰：丘之祷久矣。（《述而》）
译文：孔子病重，子路请求（向神灵）祈祷（平安），孔子说：有这回事吗？子路说：有这回事，诔文中记载着：替你向天上地下各路神灵祈祷。孔子说：我自己早就在祈祷了。子路是相信鬼神存在的，所以“问事鬼神”（《先进》）于孔子；他也知道孔子对鬼神的态度，所以不敢不告而行，请示孔子能否搞一个祈祷仪式。孔子不置可否，反问子路的根据是什么。子路当然有根据，引经据典以对；孔子话锋一转，说自己早就在祈祷了。结果当然是没有搞祈祷仪式。
但问题是，孔子不是真真切切体验到他与上天之间存在着某种神秘的关联吗？不是把自己作为周文王之后华夏文明的肉身担当者当做事实、并且把这一事实理解为是上天的意志吗？为什么不愿祈祷平安？又为什么说“丘之祷久矣”？
一种顺理成章的解释是，作为上天特选来担当起华夏文明的肉身存在，他的生命不属于他自己，他只能听任上天的安排。反之，为了一己肉身的存在向上天祈祷不仅是对自己所承担使命的亵渎，更是对上天的亵渎——你拿你的使命做筹码和上天讨价还价。
还可以有另一种解释，只是“现代”色彩较为浓厚：上天是孔子为自己的理想和原则建立起来的存在，与他自己是上天特选来担当起华夏文明的肉身存在相应，上天就是华夏文明理想和原则的肉身化存在，也就是说，孔子的上天就是华夏文明理想和原则的代名词，使得本来是看不见、摸不到的理想和原则有了可以感知的感性特征。因为孔子一生都在为华夏文明的理想和原则奋斗，所以说“丘之祷久矣”。
不可能对孔子心目中的上天有个确解，因为孔子本人就不可能有确解，因为，一个肉身的存在是这么有限和卑微，其使命——担当起一个民族文明的承续发展——是那样伟大和艰难，二者之间的巨大张力轻易就能撕裂人的心灵。如果说还有人能够不为这样的张力撕裂心灵，那只能是他不仅理解这种张力的可怕，还能在这种张力中寻找到平衡。
公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告，曰：夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。子曰：道之将行也与？命也；道之将废也与？命也；公伯寮其如命何！（《宪问》）
译文：公伯寮在季孙氏面前诋毁子路。子服景伯把这件事告诉了孔子，并且说：季孙氏已经相信了公伯寮的诋毁，（但是，）我的力量还是能让他暴尸街头以示众。孔子说：我主张的“大道”能实现吗？这是天命；我主张的“大道”不能实现吗？这也是天命；公伯寮能拿天命怎么样！子服景伯不过是在表达对孔子的善意罢了，他怎么知道孔子的心思？就算他知道孔子的心思，那又关他什么事？孔子与子服景伯讲什么“道之将行也与”、“道之将废也与”，简直是鸡对鸭讲。
但是，首先孔子必须拒绝子服景伯的善意——“吾力犹能肆诸市朝”，同时也不愿他的拒绝让子服景伯下不了台，所以就用这种鸡同鸭讲的法子让子服景伯如坠五里雾中。
其次，更重要的，孔子需要在巨大的张力中找到平衡：我必须接受现实，我主张的“大道”——“复礼”——没有实现，乃“天命”之所在，与“人事”无关；子服景伯的话为他找到这种平衡提供了契机，于是，孔子对自己说出了“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也”。
如果你对某种伟大的事业有着坚定信念，并且为之努力奋斗，你就必定会被这种张力——有限而卑微的肉身存在与伟大而艰难的历史使命——所撕裂；解决之道是：尽人事而侍天命！这是孔子留给后人的伟大精神遗产之一。
前面说过，“智慧”不是“知识”，也不是“聪明”或者高智商，在根本上是对人的生命有限性的领悟，并且在此基础上义无反顾地做出某种决断的能力——把自己这个有限的生命实现为什么“东西”。现在可以接着说的是：你怎么才能义无反顾？尽人事而侍天命！
二
前面还说过，是那个叫做智慧的东西把人类生活的辛酸和苦难紧紧地拥抱在怀里，蔚蓝色的希望诞生了，而智慧却因为浸透了辛酸和苦难变成了黑色。那么，现在可以接着问的是：怎样才能想象蔚蓝色与黑色的碰撞？个时时一刻刻生活在这样的碰撞中的人究竟是怎样生活的？先说孔子的穿衣吃饭。
君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服。当暑，袗絺绤，必表而出之。缁衣羔裘，素衣麑裘，黄衣狐裘。亵裘长，短右袂。必有寝衣，长一身有半。狐貉之厚以居。（《乡党》）
译文：孔子（的服装）不用天青色和铁灰色来镶边，家居的衣服不用浅红色和紫色。暑天，穿着葛布的单衣，无论是细葛布还是粗葛布，都要在里面再穿一件内衣。黑色的上衣外套里面一定配黑色羊皮（毛）的裘袍，白色的上衣外套里面一定配白色麑皮（毛）的裘袍，黄色的上衣外套里面一定配黄色狐皮（毛）的裘袍。家居的皮裘做得长一些，但右手的袖子要短一些。睡觉时要有贴身的小被，长度合本人身长的一倍半。坐垫用的是狐貉的皮毛。“不以绀緅饰”是因为这两种颜色与黑色相近，而黑色是周代礼服的颜色；“红紫不以为亵服”是因为朱色、即大红色被当做是高贵的颜色。在那个礼崩乐坏的时代，孔子非常讨厌种种鱼目混珠的事情，对颜色更有着特别的敏感，“恶紫之夺朱也”；（《阳货》）【译文：（我）憎恶紫色取代了朱色的高贵地位】黑色和红色是“正色”，孔子认为不可以用做其他颜色的配角，也不可以用在家居随意的场合；连带着与黑色、红色接近的颜色也不可以。
夏天暑热，葛布因其清凉为人所喜，但是孔子一定要贴身再穿一件内衣，以免在活动中露出体肤。
冬天寒冷，皮裘是御寒佳物，当时的皮裘是毛面朝外、皮面朝里的，就需要在皮裘之外再罩上一件外套，孔子必定要外套与皮裘的颜色相同或相似。
皮裘厚重，穿着行动多有不便，出门在外是无可奈何了，但是日常家居就不必那么拘谨，孔子就不仅为了更加保暖增加了长度，还为了便于做事，居然把右边的袖子减去了一截。
看来，孔子穿衣有一个规律：涉及大是大非的场合以庄重为原则，否则就以舒适为要；但似乎有点我行我素——想到孔子在家里穿着一件长可及地，却一个袖子长、一个袖子短的厚重裘袍的形象，就让人忍俊不禁。
孔子衣着有很高的品味，“缁衣羔裘，素衣麑裘，黄衣狐裘”——不仅在色彩上不会有冲突，而且同色却不同质地的内外搭配就因其低调的层次感而给人丰富而厚重的视觉效应。
当然，孔子既讲究高品位，也主张节俭，故“非帷裳，必杀之”。（《乡党》）【译文：不是正式服装的裙裳，一定要裁去一些布料】
当时的男子下身穿的“裳”是裙不是裤，而正式场合的裙是用整幅布料做的，叫做“帷裳”。由于不加裁剪，“帷裳”穿在身上就有了层层摺叠；也许当时人觉得这些摺叠很气派、很讲究，但显然造成了布料的浪费。“帷裳”当然是碰不得的，孔子就在“非帷裳”上动脑筋，一定要裁去一些布料——又让人忍俊不禁了：孔子不是裁缝，他会怎么裁剪布料呢？他做成的裙裳不会龇牙咧嘴吧，不会在别人看来是不堪入目吧？无论如何，孔子在指导他家女人下剪子的时候一定愁眉紧锁。
食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食；色恶，不食；臭恶，不食；失饪，不食；不时，不食；割不正，不食；不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。惟酒无量，不及乱。沽酒市脯不食；不撤姜食；不多食。（《乡党》）
译文：粮食是舂得越精越好，肉丝是切得越细越好。
粮食发霉变味，鱼肉腐败变质，不吃；烹调好的食物外观难看，不吃；烹调好的食物气味难闻，不吃；烹调水平不高，不吃；不是当时令的食物，不吃；厨子的刀工不好，不吃；酱料与食物不相配，不吃。
就算有很多肉食，吃的量不超过主食。
只有喝酒是不限量的，但从未醉过。
外面买来的酒肉不吃；饭桌上一定要有生姜；（再好吃的食物也）不多吃。孔子总共有“八不食”，可分为两类：健康与美食。
孔子一贯重视健康和养生，“疾”为“子之所慎”（《述而》）之一，以至于“康子馈药，拜而受之，曰：丘未达，不敢尝”。（《乡党》）【译文：季康子给孔子送药，孔子在拜谢后接受了下来，说：我对这药的药性不太了解，不敢试服】在日常饮食中更是总结出了必须遵守的若干禁忌，包括“食饐而餲，鱼馁而肉败，不食”、“不时，不食”、“肉虽多，不使胜食气”和“沽酒市脯不食；不撤姜食；不多食”等。
其他种种“不食”，与健康无关，而是一个美食家的品位了。今人以“色香味形”四字来界定美食，其发端在孔子则无疑：“色恶，不食”，色也；“臭恶，不食”，香也；“失饪，不食”、“不得其酱，不食”，味也；“割不正，不食”，形也。
孔子于穿衣既讲究高品位，也主张节俭，于吃饭也既极富仪式感，却不失童真之趣。
仪式感是饮食文化的集中体现，既是对美食之“美”的形式要求，也是对美食之“食”的内在尊重。就形式要求而言，人的各种感觉器官是相通的，每一种官觉都影响着其他官觉，故视觉上的好看（包括颜色和形状）与嗅觉上的好闻都能强化舌尖上的好吃。就内在尊重而言，食材来自于大自然，是上天的馈赠，所以应该在大快朵颐之时应该具有、并且表达出对大自然的尊重和对上天的感恩。仪式感就不仅是味蕾感觉的唤醒，也是感恩之情的表达。
孔子是一个极富仪式感的人，“食不语，寝不言”，（《乡党》）【译文：吃饭的时候不交谈，睡觉的时候不说话】“席不正，不坐”，（《乡党》）【译文：坐席摆的位置不符合礼制，不坐】“寝不尸，居不容”。（《乡党》）【译文：睡觉不直挺挺地躺着，平时在家坐着不同于与人交际的正式场合】就吃饭而言，“食不语”不仅是感恩上天馈赠的表达，也是集中注意力、让味蕾不受干扰的需要。
一般说来，儒家给人的感觉是恭敬而失之于刻板、严谨而失之于拘泥，如孔子之“食不语，寝不言”等等，但如我们已经知道的，孔子并不刻板和拘泥。
有盛馔，必变色而作。（《乡党》）
译文：遇到丰盛的菜肴，总是神色改容，（不觉中）站了起来。这太像一个孩子了！只有孩子见到好吃的才会怦然心动而不觉中手舞足蹈起来。有那么多好吃的！孔子一见到就会怦然心动、“变色而作”；于美食，孔子可谓是情有独钟！
在这个地方，必须要提及历史上的一桩公案了，这就是宋明理学的“存天理、灭人欲”。
就常识而言，只有死人才没有了人欲，活人既然必定要穿衣吃饭，就必定有穿衣吃饭的人欲。所以，就连朱熹的弟子也对“灭人欲”感到不解，求教于朱熹，朱熹居然回答道，“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”。[9]
此话乍看上去全无病痛，可是一点也经不起推敲：莫非朱熹自己在饮食方面要求的反而是恶味？或者是无论美味和恶味都无所谓？但无论如何，都是对孔子的侮辱！
孔子是真正的美食家，是中华美食文化的开创者，朱熹居然说“要求美味，人欲也”！吊诡之极的是，在宋明理学，《论语》位列《四书》，是每个学子反复精读的书，却能从“食不厌精，脍不厌细”之种种中读出“存天理、灭人欲”来，真是太了不起了。
“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”，[10]把“天理”与“人欲”极端对立起来是发高烧时才说得出的胡话，但匪夷所思之处不仅在于理学家说这胡话时没发高烧，更在于他们一边把自己的老祖宗“一直抬到吓人的高度”，[11]一边把自己的老祖宗贬入人欲滔滔者之流，居然浑然不觉！他们是怎么做到的？他们是怎么做到的！
说过了穿衣吃饭，再来说弹琴唱歌。
子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：不图为乐之至于斯也！（《述而》）
译文：孔子在齐国时听到了《韶》乐，三个月都吃不出肉的味道。说：真是想不到（欣赏《韶》乐的）快乐竟然可以是这样的。《韶》相传是大舜的乐——此“乐”不同于今天的“音乐”。主要是：一，只有君主才有资格“作乐”，以摹写其文治武功，如传说中的黄帝有《咸池》、尧有《大章》、大舜有《韶》、大禹有《夏》、商汤有《濩》和周武王有《武》；二，“乐”是诗舞乐三位一体的，也就是有歌词、有乐谱、有伴舞，所以也可称为“韶舞”（《卫灵公》）。流传下来的《诗经》本来是“乐”的歌词，仰赖孔子的整理作为儒家六经之一保存了下来，而同样作为儒家六经之一的《乐经》、也就是乐谱则没有保留下来。
《韶》被孔子推崇备至，“子谓韶：尽美矣，又尽善也；谓武：尽美矣，未尽善也”。（《八佾》）【译文：孔子评论《韶》：美极了，也好极了；评论《武》：美极了，只是还不够好】
前面说过，人的各种感觉器官是相通的，每一种官觉都影响着其他官觉；进而，人的精神状态与各种官觉也是互相影响的，既能强化、也能抑制等等但是，欣赏乐带来的精神愉悦居然如此强烈而持久，以至于抑制味觉，使得顶级美食家的孔子连续三个月吃肉无味，就太匪夷所思了。但这是事实！
子与人歌而善，必使反之，而后和之。（《述而》）
译文：孔子与别人在一起唱歌，（别人）唱得好就一定请他再唱一遍，然后还要自己唱着和声再唱一遍。据说中国人以含蓄著称，与世界其他民族的人相比，不善于，或不敢或不屑表达感情；又据说儒家以矜持著称，与人交往时面子要撑足、架子要摆足；这些都可谓言之有据。
但是，作为最典型的中国人、儒家的开山祖师孔子却并非如此。他经常与人在一起唱歌，就像“有盛馔，必变色而作”一样，有妙音，必“反”而再“和”！若矜持，则何来其“反”？若含蓄，则何来其“和”？
今人所谓乐迷、所谓音乐发烧友者，远不足以形容孔子，其于美妙歌声之流连而忘返、沉醉而不醒，“乐痴”一词或可当之。其“闻《韶》”而“三月不知肉味”，不亦宜乎！
其实，“三月不知肉味”者，乃于《韶》中听到了“大道”，知必有现身中华大地之日而确当不移！
“桓子野每闻清歌，辄唤：奈何！谢公闻之曰：子野可谓一往有深情。”[12]所谓乐家者皆如此，否则不过“乐手”而已。中国从来是一个“诗”的国度，中国人从来是一个“乐”的民族，诗人辈出、乐家辈出。
子曰：师挚之始，关雎之乱，洋洋乎！盈耳哉。（《泰伯》）
译文：孔子说：当太师挚开始演奏的时候，当结束前演奏到《关雎》乐章的时候，盛大呵辉煌！耳朵里全是的。
马克思说的好，“只有音乐才能激起人的音乐感；对于不辨音律的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义，音乐对他说来不是对象”，[13]对于孔子这样伟大的乐家——孔子创作过古琴曲“陬操”[14]——来说，听着一流演奏家演奏一流音乐作品，他的耳朵与他的心灵已经完全合二为一了，他的肉身与他的精神已经完全融为一体了。这就是孟子说的“上下与天地同流”，（《孟子·尽心上》）【译文：上与天同运行，下与地同流转】这就是庄子说的“天地与我并生，而万物与我为一”。（《庄子·齐物论》）【译文：天地与我相伴而生，万物与我融为一体】
伟大的乐家之所以伟大，在于他心中有“道”、心中有“仁”而“人”，故能于乐中得“道”而得“人”。
太史公记述了孔子学琴的一个故事，“孔子学鼓琴师襄子，十日不进。师襄子日：可以益矣。孔子曰：已习其曲矣，未得其数也。有间，曰：已习其数，可以益矣。孔子日：丘未得其志也。有间，曰：已习其志，可以益矣。孔子日；丘未得为人也。有间，有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉，曰：丘得其为人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国，非文王谁能为此也！师襄子辟席再拜，曰：师盖云《文王操》也”。[15]
孔子向师襄子学习演奏古琴，一首曲子学了十天，不肯学新的乐曲。师襄子说；“可以学新曲子了。”孔子说：“我已经熟习（学了十天的）乐曲了，但还没有熟练掌握弹琴的技法。”过了些时候，师襄子说：“你已熟习弹琴的技法了，可以学新曲子了。”孔子说：“我还没有领会乐曲的意蕴。”过了些时候，师襄子说：“你已领会乐曲的意蕴了，可以学新曲子了。”孔子说：“我还没有领会到作曲者是怎样的一个人。”
过了些时候，孔子肃穆沉静好像在深思着什么，心旷神怡又好像登高远望而志在天下的样子，说：“我领会到作曲者是个什么样的人了，他的肤色黝黑，身材高大，眼睛如同望羊（译注：此词不知何意），好像一个统治四方诸侯的王者，除了周文王还有谁能够如此呢！”师襄子恭敬地离开座位给孔子拜了两拜，说：“我老师说过，这是《文王操》呵。”
通旋律、娴技法、悟意蕴而知为人，何必琴曲，所谓音乐者精髓尽在此乎！而中西不二，而万古不易！“是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外：唯乐不可以为伪”。（《礼记·乐记》）【译文：（对于音乐来说，）情感真挚才能文采斐然，气势充沛才能感人肺腑，心中集聚着平和安宁，创作才华才能尽情展现：只有音乐不可能弄虚作假。】
子语鲁大师乐，曰：乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。（《八佾》）
译文：孔子曾对鲁国的乐官太师说：音乐是可以认知的：刚开始演奏的时候，讲究协调和顺；接下来，讲究音色纯净、旋律清晰，保持下去，直到整首乐曲演奏完成。“学而不思则罔，思而不学则殆”，（《为政》）孔子于乐所思者深而所得者精，他讲的是各种乐器交织在一起的声音。
乐是三位一体的，有歌队、舞队和乐队而以乐队为中心；乐队不“和”，则歌者不稳、舞者不协。所以，奏乐之始，要求整个乐队（在没有如同今天的专职指挥条件下）迅速协调各种乐器的演奏，使得旋律和顺地展开。接下来的要求是，任何一种乐器都不能凌驾在整个乐队之上，它们必须相互配合、相互支撑，各种乐器的声音交织而为“一”，或者说各种音色交融而成的声音就像是一种乐器发出的单纯声音，是谓音色纯净。然后是旋律清晰：音色纯净如“一”，是旋律清晰的基础；但问题是，随着旋律的展开，演奏者如果对乐曲的理解存在较大差异，则不能保持音色纯净如“一”，旋律就模糊了起来。反之，如果演奏者都能通旋律、娴技法、悟意蕴而知为人，则“纯如”而能“皦如”矣，以至于“绎如也，以成”。
伟大的乐家心中有“道”、心中有“仁”而有“人”，其歌咏其鼓琴无非在“人”，故能于乐中得“道”而得“仁”。那“始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成”的乐，不就是“博施于民而能济众”的政治理想吗！
师冕见，及阶，子曰：阶也。及席，子曰：席也。皆坐，子告之曰：某在斯，某在斯。师冕出。子张问曰：与师言之道与？子曰：然，固相师之道也。（《卫灵公》）
译文：师冕来见孔子，（孔子出迎，）走到台阶时，孔子说：这是台阶。走到坐席时，孔子说：这是坐席。大家都坐定以后，孔子告诉师冕说：这里是某人，那里是某人。师冕告别后，子张问道：（您刚才的做法）是与盲人说话的方式吗？孔子说：是的，这就是帮助盲人的原则。当时的乐师通常是盲人，社会地位也很低，按照周礼的规制，孔子在家接见乐师时起身出迎与季氏“八佾舞于庭”同样是出格之举。
孔子把自己当做盲人的外眼，要上台阶了，可以坐下了，都出语相告。知道盲人的听觉非常灵敏，就把在座宾客的名字一一通报，此时的宾客自然会发声致礼，盲人也就闻其声而知其人了。
子张看到了孔子的用心却不明其中的深意，所以孔子纠正了他的提问方式：这不仅仅是与盲人说话的方式，而是正常人与盲人相交往应当恪守的原则。
子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少必作；过之，必趋。（《子罕》）
译文：孔子见到穿丧服的人、穿戴着正式礼帽礼服的人和盲人，如果正式相见，哪怕对方是一个青年人，也一定会站起来；如果路途相遇，一定快走几步。长者与少者会面叫做接见，无论古今，长者无需站起来接见少者；但是，孔子对三种人破格相待：正在服丧的人、正在为家国事业奔波的人（所以他们穿戴着正式的礼帽礼服）和盲人。
低着头小步快走曰“趋”，地位在下者以此来表达对地位在上者的敬意，如“尝独立，鲤趋而过庭”，（《季氏》）【译文：孔子一个人站在厅堂前，孔鲤低头快步走过】孔子在路途中遇到以上三种人，也破格相待以“趋”。
对“齐衰者”的破格相待是表达对逝去生命的尊重，以呼应丧家的悲痛；对“冕衣裳者”的破格相待是表达对家国事业的尊重，以呼应奔波的辛劳；对“瞽者”的破格相待是表达对残疾者的特别尊重，无论一个人的生命存在怎样的缺陷，都同样具有人的尊严，并且应当得到社会更多的帮助。
那么，怎样才算是尊重？应该怎样来表达我们的尊重？
见齐衰者，虽狎，必变；见冕者与瞽者，虽亵，必以貌。（《乡党》）
译文：（孔子）见到穿丧服的人，哪怕是关系很亲密的人，也神色凝重；见到戴着礼帽的人和盲人，哪怕是熟人，也礼貌有加。用拉开距离来表达我们的尊重！就算是亲密无间的朋友，也要通过拉开距离才能表达出：我理解你的悲痛，我看见你的辛劳，我知道（残疾带给）你的伤痛！
朋友死，无所归，曰：于我殡。朋友之馈，虽车马，非祭肉，不拜。（《乡党》）
译文：有朋友死了，如果没有人收敛，孔子就说：丧葬的事情我负责。朋友送的礼物，即使是贵重如车马，不是祭肉，是不作揖答谢的。生命是必须尊重的。为了尊重，有时需要拉开距离，有时需要拉近距离——不能让朋友暴尸街头，那就承担起亲人的责任，让他入土为安。
同理，朋友赠送来祭肉，那是他供奉给祖先的敬意，也是得到了他祖先祝福的寄托，所以必须作揖答谢；否则，就算贵重如车马，也就是车马而已。
同理，“问人于他邦，再拜而送之”。（《乡党》）【译文：托人给身在外邦的朋友问候致礼，要向受托者拜揖两次来送行】如果不是朋友，托人向其问候致礼，拜揖一次就行了；如果是朋友，那就要拜揖两次，因为他是我生命中的伙伴。
乡人饮酒，杖者出，斯出矣。乡人傩，朝服而立于阼阶。（《乡党》）
译文：与本地人在一起行乡酒礼（结束），要等到老年人都出门了，孔子才出去。本地人举行傩祭，孔子穿着上朝的服装站在东边的台阶上。生命是必须尊重的。与乡里乡亲在一起聚会行乡酒礼，尽管孔子曾经做过大官，尽管孔子的德性为世人推崇，但还是礼敬老年人，、因为他们的生命经历了更多。
孔子主张的是“务民之义，敬鬼神而远之”，（《雍也》）【译文：专心一志地想着老百姓的事情，对于鬼神之事，心存敬意而保持距离】但是，普通老百姓却是“敬鬼神而亲之”。所谓傩，源自上古原始宗教，是以法术来迎神驱鬼的活动孔子对于傩，本应敬而远之，却非常隆重地穿着朝服、站在主人应该站的东边台阶上“观礼”，这是因为“敬鬼神而亲之”乃“民之义”，故“观礼”以“务”之。尽管孔子并不赞同迎神驱鬼的法术，但还是礼敬“乡人傩”，因为他们的生活需要“敬鬼神而亲之”。
子食于有丧者之侧，未尝饱也。于是日哭，则不歌。（《述而》）
译文：只要有还在为亲人服丧的人与孔子同席用餐，孔子从未吃饱过。只要孔子哭过，那一天就不再唱歌。生命是必须尊重的，生命也是非常美好的，所以作为乐痴的孔子喜欢唱歌，但如果那一天哭过，就不唱了。
于是，我们知道了：孔子几乎每天都要引吭高歌！——呵，您为何那么快乐？孔子居然会哭泣！——呵，您为何这么悲伤？
三
行文至此，、该为孔子的一生做一个总结了。虽然没有人有资格为他的一生做总结，更重要的是，孔子的一生朝向未来敞开着，他的生命早已融入中华民族的历史生活而生生不息，不可能去做总结；但是，这本小书需要结束，就不得不有一个姑妄言之的总结。
子曰：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。（《述而》）
译文：孔子说：吃的是粗粮，喝的是凉水，弯起胳膊当枕头，其中照样有快乐。不合道义得来的财富和权力，在我看来不过是天边飘荡的浮云。老话说，男人就应该吃得起苦、享得起福，其语虽浅俚，其意颇在理。孔子衣食之精致、品味之优雅可以算享得起福之最；至于历经大难而不死、愈挫愈勇而无伤，可以算吃得起苦之最；却还能苦中有乐，真可谓奇男子、伟丈夫！
宋儒拈出“孔颜之乐”一语命名奇男子、伟丈夫，极好！然而，又以天理人欲云云来解释“孔颜之乐”，则大谬！孔子地下有知，一定会悲从中来：以天理人欲而干富贵，陷我于不义。
那么，孔颜之乐应该怎样来理解？
叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。（《述而》）
译文：叶公向子路打听孔子的为人，子路没有回答。孔子说：你为什么不这样说：他这个人呵，用起功来就忘了吃饭，快乐起来就忘了担忧，连自己就要老了都不知道，如此尔尔。孔颜之乐，唯“富有之谓大业，日新之谓盛德”（《周易大传·系辞上》）一语可以当之。
此“富有”不是财物，是个体生命的丰富性和充实性，让个体生命尽可能地自由发展，此乃人生之大业。此“盛德”不是狭义的道德完善，是个体生命自“得”于天地大道之充盈，每天都有新的收获。
建大业而新盛德，这种快乐内在于生命自身而无假外求，“般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘”（《孟子·尽心下》）【译文：彻夜狂欢的酒宴，纵横驰骋的猎队，一千辆马车随从的排场】不能增之分毫，“饭疏食饮水，曲肱而枕之”不能减之分毫，因为这种快乐基于“好学”而与“忧”并生、偕“愤”而成。
“发愤忘食”之“愤”，就是“不愤不启”（《述而》）之“愤”，思有所得而未通之谓也；“发愤”就是在思有所得而未通之际不肯放弃、强求其通，以至于“忘食”。“乐以忘忧”之“忧”，是“君子忧道不忧贫”（《卫灵公》）【译文：君子忧虑的是怎样在天下实现“大道”，不忧虑怎样脱贫】之“忧”，念兹在兹而未得之谓也；“忘忧”就是在念兹在兹而未得之际不懈精进、浑然忘我，此所谓“乐”。
唯因“好学”，所以孔子总是那么快乐、又总是那么悲伤。
子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩（《为政》）
译文：孔子说：我十五岁立志终生向学，三十岁立身于天地之间，四十岁能内外不惑，五十岁知天命所在，六十岁就什么话都不觉逆耳，七十岁则随心所欲皆中规中矩。孔子对自己一生的总结，以“好学”为纲。
其人十五岁立志终生向学：至三十岁学有所成——能立身于天地之间矣；继之，至四十岁能内外不惑矣——内不惑于己：知轻重而取舍分明，外不惑于人：知善恶而进退自如；继之，五十岁知天命之所在；继之，六十岁则什么话都不觉逆耳；继之，七十岁随心所欲、任性而为皆中规中矩。
后面三句话需要仔细斟酌。“五十而知天命”者何以知？“六十而耳顺”者何为说？“七十而从心所欲不踰矩”者何所得（德）？
“五十而知天命”者何以知？根据《史记》，孔子五十岁入仕为中都宰，五十二岁摄相事参与齐鲁夹谷之会，至五十六岁“由大司寇行摄相事”，诛少正卯，鲁国初治，当为孔子一生功业的顶峰。旋因齐国所间，为定公不致膰于大夫而去职，此后困于匡、厄于陈蔡等等，如同无可奈何花落去，其际遇之惨淡凄凉已无“功业”可言。[16]故“五十”云云，是一个约数，孔子以去鲁为标志而知“周礼”已确然不可复，曰“知天命”。
“六十而耳顺”者何为说？孔子一生浸透了难以言说的悲凉，“知我者，其天乎”！（《宪问》）【译文：知道我是一个怎样的人，只有“天”了】各种各样的误解曲解、匪夷所思的中伤毁谤如家常便饭，从耳朵直直地扎进心头，其填积胸腔如悲愤、怨恨、苦闷、委屈、无助、烦躁……不知凡几者块然欲出矣！而孔子以“不迁怒，不贰过”自持自律，至六十岁而无逆耳之言。究其实情，不是误解曲解不生、中伤毁谤不再，而是仁心至广如天无不覆、仁德至厚如地无不载，知人生如蜉蝣寄于天地，误解曲解、中伤毁谤种种何足道哉？“耳顺”云云，大爱无疆之表征也！
“七十而从心所欲不踰矩”者何所得（德）？这里的“矩”，指周礼的规制；“不踰矩”，就是教导颜回的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，（《颜渊》）孔子“学”至七十岁，终于把周礼的规制内化在心灵之中，而随心所欲、任性而为无非遵道循礼。这就是自由、心灵的自由！
没有人要求孔子“克己复礼”，孔子自己要“克己复礼”，尽管他决定不了社会政治中的“复礼”，但是个人德性的“复礼”则完全取决于他的意志。孔子做出了这个决定，为自己立下了一个规矩、一条法则、一种理想，终身恪守不二“以成”。两千多年以后的德国哲学家康德把自己为自己确立行为准则、并且把这一行为准则当做客观世界的道德法则去恪守称作“自律”。
“意志自律是一切道德法则以及合乎这些法则的职责的独一无二的原则；……纯粹的并且本身实践的理性的自己立法，则是积极意义上的自由。道德法则无非表达了纯粹实践理性的自律，亦即自由的自律”。[17]这句话的大意是：人应当就是自己行为的立法者，因为人是自由的。
康德认为，人不仅是一个感性存在者，而且是一个理性存在者。作为理性存在者，他可以超越感性世界，不受感性欲望和自然因果律的支配，按照理性规定的法则去行为。由此，意志就是“自律”的。所谓自律，指人所遵循的道德原则是作为理性存在者的人为自己颁布的，不是外在力量使然，比如为外在权威或感性欲望所决定。在康德哲学中，真正配享道德美名的只有自律，因为唯有自律才体现出人的自由本质。
倘有一语可尽孔子一生，其唯“好学”乎？自十五岁立志以自律，至七十岁得享心灵自由，而种种情状可知者如下：
——为学的目标：“子曰：朝闻道，夕死可矣。”（《里仁》）【译文：孔子说：（只要）早晨知道了“道”（是什么），让我黄昏时死去都行。】
——为学的宗旨：“子曰：人能弘道，非道弘人。”（《卫灵公》）【译文：孔子说：“大道”所在，有赖于人身体力行去弘扬；“大道”不是自在之物，不可能无需人之劳作，就能使人享有做人的尊严。】
——为学的方略：“子曰：君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。子贡曰：夫子自道也。”（《宪问》）【译文：君子有三种美德，我尚未具备：“仁者”没有忧虑，“智者”不会困惑，“勇者”无所畏惧。子贡说：这正是他老人家对自己的描述。】
——为学的对象：“卫公孙朝问于子贡曰：仲尼焉学？子贡曰：文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学！而亦何常师之有？”（《子张》）【译文：卫国的公孙朝问子贡：孔子的老师是谁？子贡说：周文王周武王所奉行的大道，（现在虽然为各国统治者抛弃，但是）并没有失传，散落在人间。贤明的人能识别其主干，不够贤明的人也能看到其枝叶，没有人心中没有留存着一些文王武王的大道。他老人家哪里不能学到文王武王的大道！何必一定要一个固定的老师呢？】
——学而知立身之道：“子曰：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《里仁》）【译文：君子立身于天地之间，没有什么是一定要做的，也没有什么是一定不能做的，跟着道义走就是了。】
——学而知存身之要：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《子罕》）【译文：孔子在河岸上说：那流逝的时光就像这河水，日日夜夜不停地流呵。】
子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。（《子罕》）
译文：孔子于四种毛病是完全没有的：没有主观臆测干扰客观判断的毛病，没有绝对肯定或否定什么的毛病，没有拘泥固执的毛病，没有面子至上的毛病。
“孟子曰：人之患在好为人师”，（《孟子·离娄上》）【译文：孟子说：人的（常见）毛病在于喜欢硬充别人的老师】其原因在于人有自我肯定的心理需要，常人只能在人与人的交往中获得这种需要的满足，自居“为人师”以“证明”不仅高人一等、而且示对方以“关怀”，以期他日获得回报。正是基于这种自我肯定的心理需要，常人于人于事就容易“主题先行”，很难看见事情的真相，也很难做出客观的判断。刚刚讨论过的宋明理学家把自己的老祖宗贬入人欲滔滔者之流、且浑然不觉就是一个典型的例证。
有了“主题先行”之“意”，后面的“必”、“固”、“我”就顺理成章了；朱熹对这句话的解释很是确当、颇堪玩味，云“绝，无之尽者。……意，私意也；必，期必也；固，执滞也；我，私己也。四者相为终始：起于意，遂于必，留于固，而成于我也”。[18]
孔子已然绝无私意，故其意所生，能不必“是”其意，其意皆随物宛转，曲“得”其妙，且虽“得”其妙而不以为“得”，故所“得”者不至于反成滞碍，而“大略如行云流水，初无定质，但常行于所当行，常止于不可不止，文理自然，姿态横生”，[19]一言以蔽之，曰“无我”。
孔子一生以“好学”为纲，至“七十而从心所欲不踰矩”成就了自由人格。但这似乎不过是“自了汉”而已，关键在于，他为中华民族做了些什么？前面说过，在孔子看来，天下的老百姓能过上好日子才是最重要的，中华民族的生存和发展才是最重要的，“修己”不是目的，“博施于民而能济众”才是目的；那么，孔子于“博施于民而能济众”做了些什么？
在人的世界中，存在着有“博施于民而能济众”的赫赫功业却谈不上成就了自由人格的人——如“德之不修，学之不讲”（《述而》）却能“一匡天下，民到于今受其赐”（《宪问》）的管仲，却不可能有成就了自由人格却于“博施于民而能济众”缺乏伟大建树的人。我们就来谈谈孔子为中华民族所建树的赫赫功业。
首先是修《五经》而作《春秋》。
子曰：吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。（《子罕》）
译文：孔子说：我从卫国回到鲁国之后，把《乐》整理了出来，《雅》归《雅》、《颂》归《颂》，各自回到了它们应该在的位置上。
太史公的记述是，“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于枉席，故曰：关雎之乱以为风始，鹿鸣为小雅始，文王为大雅始，清庙为颂始。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”[20]
这是修《诗》与《乐》。
子曰：夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。（《八佾》）
译文：夏礼，我能说个大概，只是（夏代的后人所封的）杞国（保存下来的夏礼已经残缺了）不能给我提供更多的详情；殷礼，我能说个大概，只是（殷代的后人所封的）宋国（保存下来的殷礼已经残缺了）不能给我提供更多的详情。历史文献和了解历史掌故的有识者都不够，如果够的话，我就能全面地掌握夏礼和殷礼了。太史公的记述是，“孔子之时，周室微而礼乐废，诗书缺。追迹三代之礼，序书传，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。曰：夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。足，则吾能征之矣。观殷夏所损益，曰：后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉。吾从周。故书传、礼记自孔氏。”[21]
这是修《书》与《礼》。
子曰：加我数年，五十以学易，可以无大过矣。（《述而》）
译文：孔子说：让我多活几年，到五十岁就可以专研《周易》，就能不再有大的过错了吧。太史公的记述是，“孔子晚而喜易，序彖、系、象、说卦、文言。读易，韦编三绝。曰：假我数年，若是，我于易则彬彬矣。”[22]
这是修《易》。
孔子修《五经》，通过对上古文献——中华民族历史文明之载体——的整理和提炼，久远的中国智慧于斯存焉，孔子之功业于斯存焉。
与修《五经》相比，最重要的恐怕是作《春秋》。因为对于中国人来说，“历史”是大本大根，人因史在，史为人存，至今仍有“欲灭其国，先灭其史”一说，故在世界各民族中，中国的史学之昌盛发达为最。
所谓历史者有二义存焉，一指业已发生过的生活过程，二指用语言文字记载下来、被理解了的业已发生过的生活过程。在中国人的观念中，没有第二义之历史，则第一义之历史为虚无，第二义之历史越精当，则第一义之历史越丰盈，故太史公以“究天人之际、通古今之变、成一家之言”为终生志业者，实乃以第二义之历史为其职守哉！故孔子之作《春秋》是其“德”之所在之最、“文”之所在之最，亦“道”之所在之最矣！
《论语》中没有保存有关孔子作《春秋》的任何直接资料，但有这样一句话：
子曰：君子疾没世而名不称焉。（《卫灵公》）
译文：孔子说：君子引以为恨的事情是，到死都没有名声在世。此语之具体所指为太史公所揭明：“子曰：弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？乃因史记作春秋，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。”[23]
就事情的重要性而言，修《五经》与作《春秋》不可相提并论。
就用力之深而言，太史公云，“至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞”；[24]就用世之效而言，孟子云，“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”；（《孟子·滕文公下》）【译文：孔子作了《春秋》，叛乱的臣下和悖逆的子女感到了害怕】但最要紧的却是孔子的用心之要：《五经》是“修”而《春秋》是“作”！
是“作”还是“修”，在古人那里战战兢兢矣。孟子揭明了这件事到底有多大，“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”（《孟子·滕文公下》）【译文：世道越来越坏，人心越来越恶，有臣下杀死自己君上的，有儿子杀死自己父亲的。孔子深为忧虑，作了《春秋》这部书。（作）《春秋》，（本来只能）是天子的职权；所以孔子说：真懂我的人，恐怕是通过这部《春秋》，否定我的人，恐怕也是通过这部《春秋》！】
与孟子“孔子惧，作《春秋》”相应，太史公说“仲尼戹陈蔡，作《春秋》”[25]，并且说，“弟子受《春秋》，孔子曰：后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”[26]其原因就在，“《春秋》，天子之事也”，孔子以处士之身行天子之事，其“罪”何惩！
“孔子谓季氏：八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《八佾》）【译文：孔子指责季氏：用（天子才能享受的）八八六十四人阵势的舞队在自家庭院中演出，这样的事情都干得出来，还有什么事情干不出来！】不就是取个乐子吗，用得着如此大惊小怪！假设季氏以修《春秋》事反责孔子，不知孔子能做何答。
“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，（《颜渊》）不仅是要用周礼来规范言行，乃至于要用来规范耳目视听了，却以处士之身修《春秋》而传弟子，假设陈亢以此反责于孔子，亦不知孔子能做何答。
至于“子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭”（《述而》）【译文：孔子说：只传述古人的学说而不自创新说，笃信而喜好古人创造的文明，我私下里认为自己与老彭（译注：无法确知是何人）是一类人】一语，今天已经无法知晓此语说在什么时候，如果是在作《春秋》之前，当然没有问题，那只能说孔子以后改主意了，如果是在作《春秋》之时或之后，恐怕就是孔子为其无惩之“罪”而惴惴然、惶惶然为之文饰矣。
其实，早在太史公就已经为之文饰了，“孔子年十七，鲁大夫孟厘子病且死，诫其嗣懿子曰：孔丘，圣人之后，灭于宋。其祖弗父何始有宋而嗣让厉公。及正考父佐戴、武、宣公，三命兹益恭，故鼎铭云：一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走，亦莫敢余侮。饘于是，粥于是，以糊余口。其恭如是。吾闻圣人之后，虽不当世，必有达者。今孔丘年少好礼，其达者欤？吾即没，若必师之”。[27]
依古礼，君子之泽，五世而斩，孟厘子以孔子为圣人之后实在是无“礼”！试想，商汤为圣人，至孔子已不知多少世代，其“后”不知多少男丁，难道都可以为天子之事作《春秋》乎！
更有甚者，太史公的《史记》当然是“作”不是“修”，但是为了不至于自相矛盾——“孔丘，圣人之后”才有资格“作”——居然自认是“修”不是“作”，“余所谓述故事，整齐其世传，非所谓作也，而君比之于《春秋》，谬矣”！[28]
在今人看来，如此为尊者讳也许完全没有必要，太史公何不以“帝王将相宁有种乎”、[29]“彼可取而代也”、[30]“嗟乎，大丈夫当如此也”[31]视孔子？但是，与陈胜、项羽和刘邦完全不同，孔子者，“德”也、“圣”也、“道”也，“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”[32]故太史公以及后世儒者把孔子结结实实地钉在“述而不作”之上实在是情非得已、可悯可叹！但是，历史之实情也是必须揭明的。
历史真的充满了吊诡，孔子一心克己复礼，却从根基处颠覆了周礼，其事有二，除了作《春秋》而外，还有首开私人讲学，“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”。（《述而》）【译文：孔子说：（只要遵从“礼”的规制，最低限度）给我呈上一束干肉，我还没有不教导他的】“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。如颜浊邹之徒，颇受业者甚众。”[33]但是，夏商周一脉相承之“礼”是“学”在官府的。
做了这两件事，孔子实在不能为礼崩乐坏而痛心疾首。但是，这两件事实在高明：《六经》存“大道”以待后“人”，“人”习《六经》而明“大道”；而且，这两件事实在吃紧：中华民族于是立身于天地之间永不坠耳！中华民族之文明如火之炎上赫赫煌煌、如水之就下浩浩汤汤。孔子功业之盛大、之辉煌、之崇高无与伦比，是乃为“仁”！
颜渊、季路侍，子曰：盆各言尔志？子路曰：愿车马、衣轻裘，与朋友共。敞之．而无憾。颜渊曰：愿无伐善，无施劳。子路曰：愿闻子之志。子曰：老者安之，朋友信之，少者怀之。（《公冶长》）
译文：颜回与子路陪伴在孔子身边，孔子说：为什么不各自说说自己的志向？子路说：愿意把我的车马衣服都拿出来与朋友共享，就算用坏了也不会心里不痛快。颜回说：愿意（能做到）不夸耀自己的优点，不显摆自己的成绩。子路说：希望能听到您老人家的志向。孔子说：老年人能够安享晚年，朋友能够信任我，青年人能够怀念我。于两千余年后检视之，“老者安之”者，“大道”之“行”于天下矣，而孔子未达。“朋友信之”者，“人生”之幸矣，而孔子以“知我者，其天乎”终其一生，可不哀哉！“少者怀之”者，“大道”之“显”于千秋万代矣，而孔子为之，是谓“仁”。
孔子的“仁”在根本和终极的意义上是由其目标说明的，这就是天下老百姓都过上好日子，就是中华民族的繁荣昌盛。以孔子、老子发端的先秦诸子，从生存意向的定轨、人格精神的建构、理性思维的形塑和现世关怀的方式等方面为中国人的精神世界完成了奠基工作，“博施于民而能济众”者，于斯为“大”。
【注释】
[1]司马迁《史记》（第六册），第1942页，中华书局1982年。
[2]司马迁《史记》（第六册），第1944页，中华书局1982年。
[3]司马迁《史记》（第六册），第1921页，中华书局1982年。
[4]柏拉图《游叙弗伦苏格拉底的申辩克力同》，严群译，第67页，商务印书馆1983年。
[5]同上，第76页，商务印书馆1983年。
[6]柏拉图《游叙弗伦苏格拉底的申辩克力同》，严群译，第78页，商务印书馆1983年。
[7]列奥·施特劳斯《自然权利与历史》，彭刚译，第121页，三联书店2003年。
[8]司马迁《史记》（第六册），第1921页，中华书局1982年。
[9]《朱子语类》卷十三，第224页，中华书局1986年。
[10]戴震《孟子字义疏证》，第1页，中华书局1982年。
[11]《鲁迅全集》（第6卷），第327页，人民文学出版社2005年。
[12]刘义庆《世说新语》，余嘉锡笺疏《世说新语笺疏》，第654页，中华书局2011年。
[13]马克思《1844年经济学-哲学手稿》，刘丕坤译，第79页，人民出版社1979年。
[14]司马迁《史记》（第六册），第1926页，中华书局1982年。
[15]司马迁《史记》（第六册），第1925页，中华书局1982年。
[16]司马迁《史记》（第六册），第1914页及以后，中华书局1982年。
[17]康德《实践理性批判》，韩水法译，第34-35页，商务印书馆1999年。
[18]朱熹《四书章句集注》，第105页，中华书局2011年。
[19]苏轼《答谢民师书》，转引自北京大学哲学系美学教研室编《中国美学史资料选编》（下册），第35页，中华书局1981年。
[20]司马迁《史记》（第六册），第1936-1937页，中华书局1982年。
[21]司马迁《史记》（第六册），第1935-1935页，中华书局1982年。
[22]同上，第1937页，中华书局1982年。
[23]司马迁《史记》（第六册），第1943页，中华书局1982年。
[24]司马迁《史记》（第六册），第1944页，中华书局1982年。
[25]司马迁《史记》（第十册），第3300页，中华书局1982年。
[26]司马迁《史记》（第六册），第1944页，中华书局1982年。
[27]司马迁《史记》（第六册），第1907-1908页，中华书局1982年。
[28]司马迁《史记》（第十册），第3329-3300页，中华书局1382年。
[29]司马迁《史记》（第六册），第1952页，中华书局1982年。
[30]司马迁《史记》（第一册），第296页，中华书局1982年。
[31]司马迁《史记》（第二册），第344页，中华书局1982年。
[32]司马迁《史记》（第六册），第1982页，中华书局1982年。
[33]司马迁《史记》（第六册），第1938页，中华书局1982年。
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