传统与现代的完美结合

传统与现代的完美结合
——闻一多古代文学研究方法给我们的启示

邓乔彬　赵晓岚

(暨南大学湖南师大)

闻一多先生逝世六十周年了，他以壮年而牺牲，留下了“千古文章未尽才”的遗憾，却在短暂的一生中经历了诗人、学者、斗士三个阶段。作为古代文学的研究者，我们更注重以相同的身份去认识、了解他，充分肯定他的成就，继承他丰厚的学术遗产，从中得到滋养和启示。随着时间的推移，我们对他作为古代文学学者得风气之先的研究方法，体会尤深，本文拟对此作一专论。

一

闻一多的古代文学研究处于“五四”的更新期之后，属于学术转型时期，在走出了晚清“体用”之说后，他在方法论上将传统与现代、中国与西方，结合得非常完美，在古代文学研究领域表现出新颖性、独特性、前瞻性，不仅展现出显著的研究个性，而且取得了极其突出的成就。

要对闻一多作出准确的历史定位，须了解我国的现代学术史。

钱穆曾说：

文化异，斯学术亦异。中国重和合，西方重分别。民国以来，中国学术界分门别类，务为专家，与中国传统通人通儒之学大相违异。^[1]

他对中西学术因文化之异所表现出的最大区别，以及20世纪以来中国学术的变化，作了准确的概括。由此而追述历史，又简明地指出了晚清之末两位学术大师康有为、章炳麟及其弟子们的师承。由于二人所治皆为旧学，钱穆继而论及以胡适为代表的新学，指出了胡适治学的主要特点，及其在新文化运动中的作用，又进而从这一运动论及旧学与新学之别，以及后者对前者的冲击与改变：

胡适之早年游学美国，归而任教于北京大学，时任公静安亦同在北平。……适之则迳依西学来讲国故，……而其讥评国故，则激昂有更超太炎之上者。……故三人中，适之乃独为一时想望所归。而新文化运动乃竟掩胁尘嚣，无与抗衡。风气之变，亦诚有难言者。

旧学宏博，既需会同，又求切合时宜，其事不易。寻瑕索疵，漫肆批评，则不难。适之又提倡新文学白话文，可以脱离旧学大传统，不经勤学，即成专家。谁不愿踊跃以赴。……专家学者，率置其专学以外于不论，否则必加轻鄙，惟重己学有如此。于是文学、史学、哲学，及考古发掘龟甲文等各项专门之学，一时风起云涌，实可谓皆自新文化运动启之。

闻一多生于19世纪末，出身耕读之家，有传统的旧学根底，又就读于清华，留学美国，其治学背景接近胡适而辈分稍晚，也兼得中西治学之长。他在清华经历了“五四”新文化运动，留美归来，在提倡新文学之时，以白话新诗见称于世，如日中天，大可以“脱离旧学大传统，不经勤学，即成专家”，但是却转而治古代文学，走上“向内发展”的道路，成为了主要应属于“专门之学”中的古代文学研究家。

闻一多的研究，始于唐诗，进而上及神话与先秦典籍，下到汉代、乐府诗。郭沫若在为开明版的《闻一多全集》写序时很正确地指出：闻氏一百多万字的著作，关于文化遗产部分要占到四分之三。而1993年湖北人民出版社出版的闻氏全集，除诗歌(第1卷)，美术(第11卷)，书信、日记、附录(第12卷)，以及文艺评论、散文杂文(第2卷)的部分涉及文化遗产外，其余各卷，均为古代典籍的研究。可见，研究古代文学、文化者仍占近四分之三。他的研究领域覆盖从史前到唐代。而据其《四千年文学大势鸟瞰》，他对中国文学发展的进程作了独特的分期，其中第七大期以“故事兴趣的醒觉”为题，时限是元朝到民初，可见他的全盘研究是拟将戏曲、小说都纳入的^[2]，他的文学史写作计划甚至一直延续到近现代。

闻一多的学术研究，与传统的“通儒”之学不同，亦与近现代的“通人”如章太炎、梁启超、王国维等人的广涉多种学问相异，除了通小学、明训诂这些传统的基础学问外，他的治学，基本都在古代文学的范围之内，而未涉其他。因此，可从总体上认定其学术研究属“务为专家”的性质，但又并非回复到乾嘉时期的“窄而深”^[3]，对今天的研究者来说，其覆盖面之广，是难以企及的。闻一多不是“率置其专学以外于不论，否则必加轻鄙，惟重己学有如此”，在经历了“五四”新文化运动的洗礼之后，较之他的前辈来，他的研究更为专精，而较之他的后辈，却更显博洽，可谓是将传统的通儒之学收缩到重“分别”的“专家”之学同时，又将“专学”覆盖至如前所说的古代文学多个领域。

闻一多生活的时代，以及所接受教育的经历，使其治学走上“西方重分别”之路是很自然的。但是，我们又应看到，在很明显地具有结旧而开新的色彩同时，闻一多又是有着深厚传统学养的学者，他不只是“讥评国故”，仅立足于批判，而是真正的治学，既未“脱离旧学大传统”，在“宏博”中求“会同”，又“切合时宜”，会通东、西与新、旧，以自己的研究实绩昭示了传统国学与现代西学相结合的可能，为现代学术界树立起榜样。

闻一多转向古代文学研究的原因，限于篇幅，此处不论^[4]，若取钱穆所说，当也有“讥评国故”之旨，如郭沫若就认为他是作为鱼雷在古文献里游泳，是为了扬弃古代而钻进古代^[5]；他自己也因被人误解为故纸堆中的蠹鱼，而自称是杀蠹的芸香^[6]。但是，我们要集中到本文的论题，就应以钱穆的“论衡”相衡，就其所说的新学与旧学，和合与分别，“寻瑕索疵，漫肆批评”与“既需会同，又求切合时宜”，用之以对闻一多作出力求正确的评价。

郭沫若说：

一多对于文化遗产的整理工作……就他所已成就的而言，我自己是这样感觉着，他那眼光的犀利，考索的赅博，立说的新颖而翔实，不仅是前无古人，恐怕还要后无来者的。^[7]

凡学问之事，常是前修未逮、后出转精，后无来者之说或可存疑，但前无古人则是可以绝对肯定的。而闻一多“眼光的犀利”，独到的发明与发现，得之于传统与现代的结合，如果说“考索的赅博”主要见诸旧学，那么“立说的新颖而翔实”则主要得之于新学，是中西学术的“化合”而非简单相加。

作为闻一多的知友，朱自清在为其全集所写的序中，很精当的概括了闻氏的学术道路及其背靠传统学问、又接受西方学说的治学特点：

他在“故纸堆内讨生活”第一步还得走正统的道路，就是语史学和历史学的道路，也就是还得从训诂和史料的考据下手。……他于是读卜辞，读铜器铭文，在这些里找训诂的源头。……抗战以后他又从《诗经》、《楚辞》跨到了《周易》和《庄子》；他要探求原始社会的生活……他不但研究文化人类学，还研究佛罗依德的心理分析学来照明原始社会这个对象。从集体到人民，从男女到饮食，只要再跨上一步；所以他终于要研究起唯物史观来了，要在这基础上建筑起中国文学史。^[8]

但是，在闻一多牺牲后的短短数年，中国历史发生了巨变，学术史变化尤烈。如前引的钱穆序言所说：“不幸而日本东侵，一九四九年后一切情势皆大变。中国旧文化、旧传统、旧学术，已扫地而尽。治学则务为专家，惟求西化。中国古书，仅以新式眼光偶作参考翻阅之用，再不求融通体会，亦无再批评之必要。则民初以来之新文化运动，亦可谓已告一段落。”内地学术界更是经历了无数的波折和痛苦，十年秦火，神州浩劫，其后历经复苏和发展，而有了今天的盛世。重温朱自清的序言，对闻一多先生作“研究之研究”，相信将对古代文学研究界会有不少启示。

二

诚如郭沫若所说，闻一多所致力的主要研究对象属先秦阶段，除神话传说为“再建”外，其余如《周易》、《诗经》、《庄子》、《楚辞》等古籍，他所作的“考索的赅博”，都属于传统的治学。

说到传统治学，不能不说清儒，闻一多对传统方法的运用，带有显见的从清初到乾嘉学术的主要特点。

清儒之治学，纯用归纳法，纯用科学精神。此法此精神，果用何种程序始能表现耶?第一步，必先留心观察事物，觑出某点某点有应特别注意之价值；第二步，既留意于一事项，则凡与此事项同类者或相关系者，皆罗列比较以研究之；第三步，比较研究的结果，立出自己一种意见；第四步，根据此意见，更从正面旁面反面博求证据，证据备则泐为定说，遇有力之反证则弃之。凡今世一切科学之成立，皆循此步骤，而清考据家之每立一说，亦必循此步骤也。^[9]

闻一多研究先秦典籍，就是十分注重归纳法与科学精神。限于篇幅，此处就其对《诗经》和《周易》所作名物训诂各举一例。

《秦风·无衣》有句：“王于兴师，修我戈矛，与子同仇。”一般都将“仇”释为“仇恨”。而闻一多《诗经通义乙》却认为：“仇借为畴。《说文》：‘耕治之田也。’襄公三十年《左传》‘取我田畴而伍之’，《注》：‘并畔为畴。’《周语》‘田畴荒芜’，贾《注》：‘一井为畴，九夫一井。’《孟子》‘易其田畴’，《注》：‘一井也。’”史学家柳诒徵据《周官·小司徒》郑《注》引《司马法》：“……亩百为夫，夫三为屋，屋三为井，井十为通。通为匹马，三十家，士一人，徒二人，通十为成。”以说明周代的田制与兵制，认为“周代授田之法，一以均贫富，一以通兵制，所谓寓兵于农也”。^[10]闻一多正是结合授田法与兵制来解释“同仇”的，“仇”之借为“畴”，同畴的农人一起当兵，“偕作”、“偕行”是必然之事。这里，可谓独拈一字而发千年之覆，惟有知周代制度，才能正确解释之，科学精神与归纳法俱见。

闻一多是《周易》研究的一大家，其《周易义证类纂》和《周易杂记》基本上都属于注释、考证类的著作，《易》学专家李镜池认为，前者“虽只解九十事，而精义颇多，且较郭(沫若)氏为详”，原因即在于闻氏“精于训诂”^[11]。此处举一例。《周易义证类纂》所释第一事：“包荒，用冯河，不遐遗”(泰九二)，苏轼《东坡易传》解释为：“九二，阳之主也，故‘包荒，用冯河’。‘冯河’者，小人之勇也；小人之可用，惟其勇者。‘荒’者，其无用者也……”我们今天读来，颇觉大而化之。而闻一多却认为包荒即匏瓜，声之转，又据《庄子·齐物论》“葆光”，谓之即北斗之别名，“古斗以匏为之，故北斗一名匏瓜，声转则为葆光耳”。而《九怀·思忠》“聊逍遥兮播光”之“播光”亦即北斗，同为匏瓜之转。再以《诗·匏有苦叶》，《鲁语》下之鲁叔孙赋此诗，《庄子·逍遥游》、《淮南子·说林篇》、《鹖冠子·学问篇》、崔豹《古今注·音乐篇》等多例，证以假匏瓜渡河之事。因此，闻一多认为正确的解释应该是：“‘包荒，用冯河’，即以匏瓜渡河。‘不遐遗’者，不遐，不至也。……遗读为，坠也，言以匏瓜济渡，则无坠溺之忧也。”^[12]所作训诂，多例相证，非苏轼之可比。

乾嘉朴学的方法是：“凡立一义，必凭证据；无证据而以臆度者，在所必摈。”“选择证据，以古为尚。”“最喜罗列事项之同类者，为比较的研究，而求得其公则。”^[13]从以上二例可见，闻一多所作与之甚合。

闻一多对《楚辞》的研究，正如他的《楚辞校补·引言》所说，是针对了解作品的三种困难而给自己定下了三项课题：说明背景，诠释词义，校正文字。《楚辞校补》引用古今旧校材料5家，新采校勘材料引书65种，采用古今诸家成说涉及校正文字者28家。他的其他关于《楚辞》的著作也有博采众长、断以己意的特点，如《离骚解诂乙》所征引者多达46家。闻一多在1933年致信游国恩，谓：“清代大师札记宜多涉猎，以其披沙拣金，往往见宝也。”^[14]可见他对清儒研治所得的重视。

闻一多对古代事物的考释虽沿用乾嘉朴学的方法，但却被当代学者认为是区别于古人的新考证，之所以为新，我们认为，应看到他所作名物训诂，与传统考据学毕竟不同。他在《风诗类钞甲》的《序例提纲》中，对《诗经》研究方法作了归纳，在他看来，“经学的”、“历史的”、“文学的”属于“三种旧的读法”，之所以“旧”，因于“经学的”近于求善，“文学的”近于求美，“历史的”虽与求真较近，但终未及“本书的读法——社会学的”来得真且切，所以社会学的读法是他所倡导和追求的。他依社会组织的纲目对《国风》作婚姻、家庭、社会的重新编次，且提出了以考古学、民俗学、语言学的方法“带读者到诗经的时代”。在研究中，他所作的名物新考释都贯注着以上述学科相观照的精神。

试举一例。《卫风·氓》：“乘彼垝垣，以望复关。不见复关，泣涕涟涟。既见复关，载笑载言。”六句中“复关”凡三见。王先谦《诗三家义集疏》认为“复关”即“重关”，其他注家也多以地名解释之。而闻一多却在《诗经通义乙》中提出了自己的独特见解。他引《周礼·太宰》的“关市之赋”，《司关》的“关门之征”，以及《韩非子·外储说左上篇》的“乘白马而过关，则顾白马之赋”，并以《后汉书·桓帝纪》、《张让传》释“顾(与雇通)白马之赋”为酬白马之税。又以“顾复义近，并训反训还”，而最后得出结论：“复关谓酬其货赂之租税也。”^[15]虽说“重关”或来往关卡的释义，在诗中文意较顺，但由于“氓”是“抱布贸丝”的商贾，以租税解释“复关”，可见“社会学的”解释或许更接近事物真相，是真正的文化还原。

社会学的研究是在史学界疑古思潮盛行下所取的科学方法，而要真正贯彻这一方法，则需要文字以外的实证。闻一多深知这一点，他对上古文学的研究总体设想，见于1940年致清华大学校长梅贻琦的信中。他在此信的研究报告中确定了两项研究旨趣：了解文学作品和考察时代背景。对于前一项，他说：“今拟遵清人旧法，佐以晚近新出材料，(如敦煌残卷，及殷墟卜辞，商周铜器等，)对于先秦两汉诸古籍之奇文滞义，作更进一步的探索，冀于昔贤传注，清儒考订之外，有所补充焉。”

闻一多所作的基础工作，是将乾嘉以来校勘、训诂等“旧法”作合理改造。倘以之与1934年陈寅恪为《王静安先生遗书》作序时所总结者相较，可见出其间的相同处。陈寅恪指出了王国维“学术内容及治学方法”“可以转移一时之风气而示来者以轨则”者有三，第一点就是“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”，而闻一多所说的“晚近新出材料”多为“地下之实物”，只有“地下实物”与“纸上遗文”的互证，才能补充或更正清儒考订之见。他所作的考证，因在清儒的基础上，益之以实证，更具科学性，也更有颠覆性和开拓性。

致梅贻琦信中所说的后一项研究旨趣，闻一多认为：“文学史为整个文化史中之一环，故研究某时期之文学史，同时必需顾及此期中其他诸文化部门之种种现象。今拟以若干问题为中心，就其社会背景，或思想潮流等方面，详加分析，求其相互的关系，庶使文学得成为一种有机体的历史，而非复一串账簿式的记载而已。”^[16]可见，闻一多有明确的大局观，在他的古籍研究中，尤其在文学史研究中，能将文化与文学、文学与其他学科、中国与外国的关系之思考、比较贯注始终。有了这样的大局观，就不是如乾嘉朴学那样的以“窄而深”的研究自得，止于一物一事的训诂，而对个案与整体、阶段与全程，了然于心。对古籍研究本身，也是以方法求“义理”，将考证作为手段而非目的，所作的是具有新义理的新考证。

闻一多科学运用传统方法，却不囿于方法，将方法与“主义”结合得极其完美。从我国的学术史来看，汉学与宋学各行其道，清人再纠宋学之弊，推崇汉学而自成清学，否定之否定，并未能解决二者结合的问题。清人复兴汉学的本意是求“义理”的科学依据，后来却止步于方法，因此梁启超以之为“方法运动”而非“主义运动”。而闻一多所作的，由于既在“清儒考订之外，有所补充”，又有“庶使文学得成为一种有机体的历史”的总体认识，因此在学术史上具有前人无可比拟的价值和地位。

尤应指出，闻一多研究古籍在方法论上近于乾嘉，而与乾嘉不同的是朴学之生与政治高压、思想禁锢有关，故只有方法论的价值，而闻一多的研究却是经世精神的体现，是与现实思考紧密结合的。梁启超曾以乾嘉学术发达缘于文字狱之烈^[17]，此说虽为今人质疑，我们也难以在此探讨个中原因，但此时之学术已离异了清初大儒的经世实用精神，却是不争的事实。正如郭沫若在开明版《闻一多全集·序》中说：

汉儒的研究是在第二第三阶段上盘旋，宋儒越躐了第三阶段，只是在第二阶段的影子上跳跃。清儒又回到了第二第三阶段上来，然而也只在这里盘旋，陶醉于训诂名物的糟粕而不能有所超越。……不能超越那个时代和意识，那便无从客观地认识那个时代和那个意识，不用说是更不能够批判那个时代和那个意识。^[18]

梁启超曾以贵创、博证、致用三点来概括顾炎武，以之为能当一代开派宗师之名，有创革研究方法，贯注以新锐精神之功^[19]。闻一多的贵创和博证是毫无疑义的，而作为“杀蠹的芸香”，“游泳的鱼雷”，立志写出挽救民族的“诗的史”，与顾炎武的致用精神也极为一致。确实，闻一多的“有所超越”、“客观认识”与“批判意识”，是他在继承传统治学的同时，又为乾嘉诸儒所不及之处。从某种意义上说，他对于现代学术的开拓，亦如顾炎武之于清学。

三

对于继承传统治学并益之以现代方法，闻一多已在给梅贻琦的信中作出说明。除了类于“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”外，在其诸多研究中，还体现出陈寅恪总结王国维所说的另两点，即“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”，以及“取外来之观念与固有之材料互相参证”，尤其在后者创获更多。

由于闻一多研究范围太广，受篇幅所限，本文仅就其神话传说及《诗经》研究简论之。

我国缺少史诗，因以“不语怪力乱神”的精神对待古代典籍，神话也流传甚少。因此，郭沫若将闻一多的神话研究称之为“再建”。如何再建?仍需要科学的态度和方法。闻一多原本很重视《楚辞》、《山海经》和《吕氏春秋》等著作保存的神话资料，抗战时转辗来到昆明，多民族聚居，民间传说甚多，他很注重搜集活的材料，研究方法也发生了改变。“他勇于吸收各个学科的见解，如弗洛伊德的精神心理分析以及图腾、禁忌之类的学说……看到美国摩尔根的《古代社会》(一八七七年出版)等书，觉得很有启发。因为不仅给他提供了丰富的原始社会的知识，还引导他开始接触马克思主义的经典著作——恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》等。”^[20]因此，“吾国之旧籍”“固有之材料”与“异族之故书”“外来之观念”互相结合，使其神话研究获得极大成功。

《伏羲考》是闻一多神话研究的里程碑式成果。伏羲是中华民族的始祖神，女娲则是创世女神，前者屡见于先秦典籍，后者虽曾出现在《楚辞·天问》中，但其故事则见于汉代以后。对于他们的关系，汉朝后即有夫妇与兄妹两说。前者始见于《淮南子》高诱注，后者最早见于《风俗通义》。闻一多的研究就是由这一矛盾引发出来的。其直接的起因，则来自1939年重庆沙坪坝出土的汉代石棺伏羲、女娲像，以及苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说。闻一多读到相关论文，前者的论文以人首蛇身画像为主，附论洪水遗民故事，后者的论文以洪水遗民故事为重心，旁及人首蛇身画像。两篇论文引发了闻一多的研究兴趣，他将二文所记的25则洪水故事，依地理分布，作了由近而远的排列，最后得出了“兄妹配偶兼洪水遗民型的人类推源故事”的结论。他不仅以血缘婚理论及诸多实例，解决了长期以来关于伏羲、女娲的关系问题，而且继续就人首蛇身与龙图腾，战争与洪水，汉苗种族关系，伏羲、女娲与葫芦等问题上，阐发了自己的独到见解。

《伏羲考》由伏羲、女娲的人首蛇身，以神话母题、原型理论观照众多例证，考证出龙图腾源于蛇，吸收了其他团族的图腾，逐渐演化为现在所知的龙。闻一多的研究还由神话入于历史，以文化人类学为基本方法，辅之以考古手段，运用史料考辨和文字训诂，从神话与造型艺术的角度，切入古代史领域，完成了由神话到历史的推源过程，提供了多学科结合以研究史前历史的成功范例。他勾画出龙图腾形成与古代民族的关系，以及民族迁徙的过程：“现在的所谓龙便是因原始的龙(一种蛇)图腾兼并了许多旁的图腾，而形成的一种综合式的虚构的生物。这综合式的龙图腾团族所包括的单位，大概就是古代所谓‘诸夏’和至少与他们同族的若干夷狄。他们起初都在黄河流域的上游，即古代中原的西部，后来也许因受东方一个以鸟为图腾的商民族的压迫，一部分向北迁徙的，即后来的匈奴，一部分向南迁徙的，即周初南方荆楚吴越各蛮族，现在的苗族即其一部分的后裔。”

从图腾理论来说，闻一多通过《伏羲考》的研究，归纳出图腾崇拜的三阶段说：从“人的拟兽化”，经由“兽的拟人化”，终至“全人型”。古史辨派将上古的三皇还原为神话，是一个很大的进步，但因缺乏神话学的理论，使之对神话演变为历史难以作出科学的解释。而闻一多这一学说，确能为打开古代秘密提供了一把钥匙。

对于《诗经》，闻一多在传统研究的基础上运用“外来的观念”，而有众多的文化发现。

《诗》在成为了“经”之后，就被政教观所左右，汉代虽有四家诗，却正如清人程廷祚《诗论十三》中所说：“汉儒言诗，不出美刺二端。”宋儒欲破汉学樊篱，多疑《诗序》，但由于训诂不及汉人，终难从根本上动摇成说。清儒以汉学斥宋学，训诂成就逾于汉人，对《诗经》所作的文学研究，也远较古人深入。闻一多本着要“真”而不要“神圣”，了解“诗人”而非“圣人”之旨，论《狼跋》、《兔罝》等诗，是在训诂的基础上作文学的文化学、社会学研究，体现出他研究《诗经》的独特性。《〈诗经〉的性欲观》一文针对淮南王刘安所说的“国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱”，提出了“好色而淫”的观点，以研究性欲的方法来研究《诗经》，以了解其真相。虽所论难以让人全都首肯，但所说堪称振聋发聩：“不管十五国风里那大多数的诗，是淫诗，还是刺淫的诗，即便退一步来讲，承认都是刺淫的诗，也得有淫，然后才可刺。认清了《左传》是一部秽史，《诗经》是一部淫诗，我们才能看到春秋时代的真面目。”这对于悠久的尊古敬古传统，无疑是巨大的挑战，对经“圣人”点化的“经”，则是彻底的颠覆，所使用的方法，也因其科学性而使他的研究具有文化还原的性质。

闻一多“用‘诗经时代’的眼光读《诗经》”，在揭示其性欲表现之后，进而寻找此中的生殖崇拜痕迹。如果说前者的理论基础是弗洛伊德的泛性论，那么后者却是恩格斯“种的蕃衍”说。闻一多为讲述上古文学史，曾广泛阅读中外的社会学、人类学专著，其中就有摩尔根与恩格斯的著作。《匡斋尺牍》论《周南·芣苡》，就是以生殖崇拜说作研究的一个很好例子。他从“芣苡”的释名入手，认为古籍中以芣苡“宜子”，从音韵学讲，芣苡即“胚胎”，认为此诗是“母性本能的最赤裸最响亮的呼声”，而从社会学来看，宗法社会中的女人为种族传递并繁衍而存在，“前有本能的引诱，后有环境的鞭策，在某种社会状态之下，凡是女性，生子的欲望没有不强烈的”。由芣苡之多子，推而及于《唐风·椒聊》，都可用生殖崇拜观照之。以此相推，对国风中的“忧”、“施”、“食”、“饥”、“饱”等词，他都视作表现性欲的廋语，并有自己严谨而独到的考证。至于他的《说鱼》一文，论述了鱼作为性的象征，由数十首民歌上溯先秦典籍，从鱼这一“原始心象”的演变细寻远古祖先的“心理残迹”。这一发现启发了后人，当代的研究在继续证实着闻一多所论，并为此提供了更多的民间文艺证据。

闻一多揭示《诗经》中的生殖崇拜，尤其深刻地表现在探讨姜嫄及高唐神女这两篇重要论文中。《姜嫄履大人迹考》是对周人始祖诞生传说的科学考证，闻一多剥去《大雅·生民》的神圣面纱，考出姜嫄履大人迹而感孕，其实是姜嫄耕而与人野合以至有身。《高唐神女传说之分析》跨越《诗经》与《楚辞》，在流变中探究原型，从社、桑、高禖祀典等礼俗中，找到了生殖崇拜与原始宗教关系的文化信息，给人以很大的启示。

生殖崇拜其实已涉巫术观念。闻一多论《芣苡》时指出：“……芣胚并‘不’之孳乳字，‘芣苡’之音近‘胚胎’，故根据类似律(声音类近)之魔术观念，以为食芣苡即能受胎而生子。”^[21]在解决了训诂的同时，又道出了其中的巫术观念。《诗经通义》解释《邶风·匏有苦叶》引发出安排嫁娶之时的议论。闻一多指出，《诗经》中所见婚期以春天最多，秋天二见，原因在于“初民根据其感应魔术原理，以为行夫妇之事，可以助五谷之蕃育，故嫁娶必于二月农事作始之时行之。”^[22]《高唐神女传说之分析》也接触到这一问题，文中以“云雨”的纽带连接起诸多复杂的关系，得出了这样的结论：“在农业时代，神能赐予人类最大的恩惠莫过于雨——能长养百谷的雨。……先妣能致雨，而虹与雨是有因果关系的，于是便以虹为先妣之灵，因而虹便成为一个女子。”^[23]在“神女”——“奔女”的转型、流变中，闻一多揭示出农业文化的背景和巫术的原始意象，其众多的证据和严密推演，足以让人信服。

马克思在读了摩尔根的《古代社会》后曾说：“在宗教领域里发生了对自然力量的崇拜以及对人格化的神灵和伟大的主宰的模糊观念。”^[24]英国人类学家马林诺夫斯基指出：“无论怎样原始的民族，都有宗教与巫术，科学态度与科学。……一种是神圣的领域或巫术与宗教的领域，一种是世俗的领域或科学的领域。”^[25]弗雷泽的《金枝》更对未开化人类以交感巫术求取丰产，有详细的论述，其中有《两性关系对于植物的影响》的专章。闻一多从西方典籍中汲取精华，以巫术观念观照《诗经》，将两千年来神圣与理性的外衣剥去，还其原始的本来面目，确实是“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”，尤其是“取外来之观念与固有之材料互相参证”的成功体现。

虽说在今天，闻一多曾借鉴的文化人类学已大大超越了古典学派，“国学”及其基本的实证方法——考据学，也面临着前所未有的挑战，但闻一多的典范意义，并没有成为过去，传统与现代的结合，仍然是我们要走的道路。

【注释】

[1]钱穆：《现代中国学术论衡·序》，北京：三联书店，2001。

[2]《闻一多全集》第10卷，31页，武汉：湖北人民出版社，1993。

[3]梁启超以乾嘉朴学具有十个特点，其中第九是“喜专治一业，为‘窄而深’的研究”。《清代学术概论》，47页，上海：上海古籍出版社，1998。

[4]参见拙著《学者闻一多》第1章，上海：学林出版社，2001。

[5]《闻一多全集·序》第1卷，5页，北京：三联书店，1982。

[6]《闻一多全集》第3卷，638页，北京：三联书店，1982。

[7]《闻一多全集》第10卷，431～432页，武汉：湖北人民出版社，1993。

[8]《闻一多全集》第10卷，445～446页，武汉：湖北人民出版社，1993。

[9]梁启超：《清代学术概论》，62页，上海：上海古籍出版社，1998。

[10]柳诒徵：《中国文化史》上卷，142页，上海：东方出版中心，1988。

[11]李镜池：《周易通义·前言》，9页，北京：中华书局，1981。

[12]《闻一多全集》第10卷，189～190页，武汉：湖北人民出版社，1993。

[13]梁启超：《清代学术概论》，47页，上海：上海古籍出版社，1998。

[14]《闻一多全集》第12卷，270页，武汉：湖北人民出版社，1993。

[15]《闻一多全集》第4卷，157页，武汉：湖北人民出版社，1993。

[16]《闻一多全集》第12卷，367～368页，武汉：湖北人民出版社，1993。

[17]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，119～120页，上海：上海古籍出版社，2001。

[18]《闻一多全集》第12卷，434页，武汉：湖北人民出版社，1993。

[19]梁启超：《清代学术概论》，11～12页，上海：上海古籍出版社，1998。

[20]王康：《闻一多传》，215页，武汉：湖北人民出版社，1979。

[21]《闻一多全集》第3卷，308页，武汉：湖北人民出版社，1993。

[22]《闻一多全集》第3卷，368页，武汉：湖北人民出版社，1993。

[23]《闻一多全集》第3卷，25～26页，武汉：湖北人民出版社，1993。

[24]《马克思恩格斯论艺术》第2卷，4页，北京：中国社会科学出版社，1983。

[25]马林诺夫斯基：《巫术科学与宗教》，3页，北京：中国民间文艺出版社，1986。