千古文章未尽才

时间：2023-01-19 理论教育版权反馈

【摘要】：而闻一多在学术研究对象上的广泛涉猎，在学术追求上的精进不已，在学术论断上的振聋发聩，在文化建设上的创造野心，都可以在《庄子》研究中体现出来。“千古文章未尽才”，不仅仅是对闻一多中年生命的殒灭的感慨，更是对其学术生命已届收获季节而哲人其萎的惋惜。闻一多选择庄子作为研究对象，首先是因为庄子的自由不羁的人格精神与他存在着内在的契合性。

千古文章未尽才
——论闻一多的《庄子》研究

刘保昌

(湖北省社会科学院)

闻一多的《庄子》研究，开始于1929年发表的《庄子》，止于1943年刊行的《庄子内篇校释》，历时14年，内容涉及《庄子》研究的方方面面，包括思想分析、字义训诂、文本考释、美学阐发，等等。闻一多的《庄子》研究，从时间上来看，贯穿了他学者阶段的学术研究的全程；从研究方法和研究成果上来看，体现了他打通中西、推陈出新的治学精神。而闻一多在学术研究对象上的广泛涉猎，在学术追求上的精进不已，在学术论断上的振聋发聩，在文化建设上的创造野心，都可以在《庄子》研究中体现出来。“千古文章未尽才”，不仅仅是对闻一多中年生命的殒灭的感慨，更是对其学术生命已届收获季节而哲人其萎的惋惜。

闻一多的《庄子》研究始于20世纪20年代后期，当时他进入大学，担任教席，尤其是在1928年下半年，他任武汉大学文学院教授兼院长。一般认为，现代大学体制和教学要求都驱使闻一多逐渐从诗歌创作转向学术研究^[1]。闻一多的好友梁实秋在长文《谈闻一多》中谈到了闻一多的这次转向，他说：“一多到了武汉，开始专攻中国文学，这是他一生中的一大转变。《少陵先生年谱会笺》的第一部分发表在武大《文哲季刊》第一卷第一期(十九年四月出版)。在十七年八月出版的《新月》第六期里一多已发表了一篇《杜甫》的未完稿，可见他在临去南京之前已经开始了《杜甫》研究，到了武汉之后继续攻读杜诗，但是改变了计划，不再续写泛论杜甫的文章，而作起考证杜甫年谱的工作。这一改变，关系颇大。一多是在开始甩去文学家的那种自由欣赏自由创作的态度，而改取从事考证校订的那种谨严深入的学究精神。作为一个大学的中文教授，也是非如此转变不可的……”^[2]值得指出的是，梁实秋将闻一多的“开始甩去文学家的那种自由欣赏自由创作的态度，而改取从事考证校订的那种谨严深入的学究精神”的“改变”归因于职业“中文教授”，但是这毕竟只是外因，而起决定作用的内因则是闻一多与研究对象的主体契合性。

主体是丰富复杂的，研究对象也会相应地多元化。但多元化的研究对象都会在“某时”、“某地”统一起来，与主体精神契合，从而显现出鲜明的历史性与“当下性”。庄子、屈原、杜甫、唐诗进而整个中国文学，这些主题、内容、价值取向不无冲突的研究对象都能与主体契合，说明了闻一多学术研究的丰富广博和学术兴趣的浓郁深厚。郭沫若曾经指出，闻一多“对于《周易》，《诗经》，《庄子》，《楚辞》这四种古籍，实实在在下了惊人的很大的功夫。就他所已成就的而言，我自己是这样感觉着，他那眼光的犀利，考索的赅博，立说的新颖而翔实，不仅是前无古人，恐怕还要后无来者的”。^[3]验之于中国学术史，的确是知人之论。

老庄哲学是盛放在“罪恶时代”的奇葩。在先秦诸子中，以老庄哲学最富于哲学的思辨与审美的风采。如同“轴心时代”的一切经典一样，老庄哲学也包含着多种阐释的可能性和意义的丰富性。从现代学术分科体系的角度，择其大端而言，老庄哲学可以粗略分为政治、哲学、学术、美学等四个层面，分别对后世产生了深远的影响。

被史家称为“古今一大变革之会”的春秋战国时代，始于周平王东迁(公元前770年)，终于秦始皇建立统一帝国(公元前221年)。这个时段战乱不已。《史记·太史公自序》云：“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不保社稷者不可胜数。”战国254年中大战201次。与此相适应，各诸侯国纷纷施行滥刑重典、横征暴敛。战争催生、放大了人的卑劣的一面。社会伦常秩序崩裂，“嗜欲多，礼义废，君臣相欺，父子相疑”(《淮南子·本经训》)，甚至互相残杀。如宋第五代君宋湣公之弟炀公即位后，被湣公子鲋祀所弑；第十五代君殇公，被华督谋杀；第十七代君湣公捷被南宫万所杀；第二十一代君成公之弟杀太子及大司马公孙固，自立为君；第二十三代君昭公被其弟公子鲍所杀。不唯宋国如此，其他诸侯国也莫不如此。一部东周史志，就是史家所称的“相斫之书”。

东周社会贫富悬殊，“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”(《墨子·非乐》)。“百姓饥寒冻馁而死者不得胜数”(《墨子·非攻中》)。“治于人者”“民有饥色，野有饿莩”，“老弱转乎沟壑，壮者散而之四方”，而“治人者”则“庖有肥肉，厩有肥马”，“仓廪实，府库充”(《孟子·梁惠王》)。庄子感叹这是一个“福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避”(《庄子·人间世》)的时代。

但春秋战国时代同时又是一个伟大的文化生成时代，它“承先启后，一方面摆脱原始巫术宗教的种种观念传统，另一方面开始奠定汉民族的文化—心理结构”^[4]。文明之花盛开在罪恶的血壤之上，老庄哲学的“无为而治”、“齐物论”、“逍遥游”等治世、为人理想，其实都是针对“罪恶的时代”和“苦难的人生”的现世顽症所下的“猛药”，尽管这种拯救的现实品格尚有相当的局限性。

闻一多选择庄子作为研究对象，首先是因为庄子的自由不羁的人格精神与他存在着内在的契合性。闻一多在《庄子》^[5]一文中说：“与他同时代的惠施只管被梁王称为‘仲父’，齐国的稷下先生们只管‘皆列为上大夫’，荀卿只管‘三为祭酒’，吕不韦的门下只管‘珠履者三千人’——庄周只管穷困了一生，寂寞了一生。”庄子选择边缘化的艰苦生存方式，有他自己的哲学依据，他是宁可做一只自由自在地游戏于污泥之中的“活”的乌龟也不愿意去做披锦衣绣被供于神台的“死”的牺牲。“据说楚威王遣过两位大夫来聘他为相，他发一大篇议论，吩咐他们走了。《史记·老子韩非列传》又说他做过一晌漆园吏，那多半是为糊口计。吏的职分真是小得可怜，谈不上仕宦，可是也有个好处——不致妨害人的身价，剥夺人的自由”，闻一多接着说，“我们不能想象庄子那人，朱门大厦中会常常有他的足迹，尽管时代的风气是那样的，风气干庄周什么事?……庄子诚然是无用，但是他要‘用’做什么?”

庄子思想横空出世，体现了人类主体追求逍遥自在精神境界的不倦渴望，他坚决反对人为物役，憎恨受压抑被扭曲的生活方式。“庄子是开辟以来最古怪最伟大的一个情种”，“庄子的著述，与其说是哲学，毋宁说是客中思家的哀呼；他运用思想，与其说是寻求真理，毋宁说是瞻望故乡，咀嚼旧梦。”这种对于“家园”的回归意识，对于“旧梦”的追忆表述，实在与西方惯于逻辑推衍的哲学理路迥异其趣，代表了哲学表述上的自由，是内容与形式的一致，与其哲学主张一脉相承。

但庄子的“家园”和“旧梦”的本质只是虚无，而虚无才是实有。“一壁认定现实全是幻觉，是虚无，一壁以为那真正的虚无才是实有，庄子的议论，反来复去，不外这两个观点。那虚无，或称太极，或称涅槃，或称本体，庄子称之为‘道’。”在1941年发表的《道教的精神》一文里，闻一多进一步将这种“太极”、“道”的来源同远古时代的原始道教联系起来，“道”比鬼神帝王更为根本，因而《庄子》的保身养神、睥睨世俗、张扬个体便有了哲学依据：“然而现实究竟不容易抹杀，即使你说现实是幻觉，幻觉的存在也是一种存在。要调节这种冲突，起码得承认现实是一种寄寓，或则像李白认定自己是‘天上谪仙人’，现实的生活便成为他的流寓了。‘万物生于有，有生于无’，庄子仿佛说：那‘无’处便是我们真正的故乡。他苦的是不能忘情于他的故乡，‘旧国旧都，望之怅然’，是人之常情，纵使故乡是在时间以前，空间以外的一个飘渺极了的‘无何有之乡’，谁能不追忆，不怅望?何况羁旅中的生活又是那般龌龊、逼仄、孤寂、烦闷?”正是这种以“无”为实有的特殊思维，才锻就了庄子目空古今，对世俗的功名富贵丝毫也不留恋的自由人格。闻一多轻物质生活，重精神享受的价值取向在此与庄子趋于同一，而他人生最后的“拍案而起”走向“美丽的毁灭”的选择也未尝不是对庄子“无”的价值在哲学上的认同。

闻一多选择庄子作为研究对象，更因为《庄子》的文学风采深为他所看重。他说：“南华的文字是千真万真的文学。”这是一种诗化哲学，同时也是一种哲学的诗化，是诗与哲学的完美统一。《庄子》是真正的文学作品，同时也是真正的哲学作品。思想性与艺术性完美地交融在一起，宛如一块美玉，色泽与质地同一。在闻一多看来，那种“矜严的，峻刻的，料峭的一味皱眉头，绞脑子的东西”是算不得真正高明的哲学的，真正高明的哲学就是像《庄子》那样的“是一首绝妙的诗”，“向来一切伟大的文学和伟大的哲学是不分彼此的”，“文学是要和哲学不分彼此，才庄严，才伟大。哲学的起点便是文学的核心。只有浅薄的、庸琐的、渺小的文学，才专门注意花叶的美茂，而忘掉了那最原始、最宝贵的类似哲学的仁子”。闻一多推崇《庄子》到了无以复加的地步，《庄子》“分不出那是思想的美，那是文字的美”，真正优秀的伟大的文学作品，都应该做到“那思想与文字，外形与本质的极端的调和”，《庄子》一书就是“造了一件灵异的奇迹，一件化工”。联系到闻一多在诗歌创作中对“诗歌三美”的追求，他与庄子的内在契合性由此可见一斑了。

毫无疑义，闻一多是将《庄子》视为中国文学中哲学之理与诗歌之美完美统一的“经典”。同时，他也看重庄子自由精神对于文学“自觉”性生成的重大意义。他在一份关于艺术欣赏的札记中指出“中国文艺出于道家”^[6]，因为古代的艺术都是政治或者宗教的附庸，从来就没有取得过真正独立的地位，而不与统治者合作的道家才真正将文艺解救出来，真正促进了人的主体自觉和文艺的自觉。闻一多后来在研究唐代诗人时，在一篇札记中谈到了陈子昂的感遇诗在文学史上的独特地位，他用札记特有的“跳跃式”文体写道：“产生感遇的因素，历史的溯源远古庄子、阮籍，流俗感伤的水准上两个凸出的高峰：绝后。”^[7]闻一多关注中国文艺自觉生成的渊源，就必然会溯源到庄子那里，这是他在美学范畴内格外推崇庄子的重要原因。

西南联大时期，《庄子》是闻一多学术研究的重要领域。据朱自清回忆：“在文科研究所住着的第二年，他重新开始研究《庄子》，说打算用五年工夫在这部书上。”1943年9月，闻一多在《学术季刊》第3期上发表了《庄子内篇校释》，这是闻一多在《庄子》校释方面取得的重要学术成果。《学术季刊》1944年第1期上刊有下期目录，预告闻一多将刊出《道家思想的起源》，但后来未见发表。同年9月，新学期开始，闻一多为中文系三年级学生开设《庄子》选修课，每周两个小时。当时“旁听的人很多，有同学，有职员，还有年青的哲学教授沈有鼎先生。沈先生是每次必到，旁听的人也一直不衰，济济一堂者大约二百人……闻先生讲书，一字一句的考证剖析，都详细谨严，他自己亲手抄写一本《庄子》，把别家的注释和他自己的发现与见解都写在上面”^[8]。这个时期的闻一多，思想开阔，已经能够将现代思维方式、学术观念、科学研究方法与中国传统学术研究理路完美融合，另辟蹊径，尤其善于从文学史、文化史的发展角度对庄子进行比较阐释，比如他对《人间世》等篇的阐释，就是从儒、道的区别立论，令人耳目一新。小学是他的基础，但他绝不停留于小学研究，他对中国传统文化研究充满自信，在给臧克家的信中，他写道：“因为经过十余年故纸堆中的生活，我有了把握，看清了我们这民族，这文化的病症，我敢于开方了。”“我始终没有忘记除了我们的今天外，还有那二三千年的昨天，除了我们这角落外还有整个世界。我的历史课题甚至伸到历史以前，所以我研究了神话，我的文化课题超出了文化圈外，所以我又在研究原始社会为对象的文化人类学。”^[9]从这段话中，我们可以想象闻一多的研究方法的综合性和研究对象的广博性。可以说，闻一多的“以朴学为基础，传统与现代交融，微观与宏观结合，中西汇通，多元化的方法论结构”^[10]正是形成于此时。

闻一多对庄子的推崇，是有限度的推崇，在西南联大时期，学术界开展过一次批判儒家的学术活动。当时，闻一多就写了一份长篇提纲《士大夫与中国社会》，对传统中国思想进行了清理，他认为“儒道皆当批判地接受，为何讲道家?以毒攻毒——一种方便手段”，因为“道远离人事，不合实用，主人不需要，常被遗弃，不得不独立，比较富于独立性”，他对道家的哲学思想进行了深刻的批判：“无为——一切不活动——静；无(无有)——一切不存在——虚。否定一切(政治、礼教皆在内)，无所为——自由，发展个性——逍遥游，无所有——平等，人的尊严——齐物论。”他从阶级性立场出发，充分认识了道家的“自由”只可能是一种相对性的自由，因为“自由人阶级(封建社会)解放了的奴隶——虽被解放而仍是奴隶：自由的愿做奴隶，儒；自由的不愿做奴隶(此地无银三百两)，道思想的类型”^[11]。道家的奴隶地位是由阶级社会的本质所决定的。闻一多对庄子并没有因为喜爱而过度阐释，他对道家的不足性始终保持着清醒的理智认知。

总的来看，闻一多对庄子在美学层面是肯定的，在思想层面，也是肯定的成分多于否定的部分。从《庄子》到《道教的精神》，时间相距12年，但两篇文章的主旨并没有多大的改变。在《道教的精神》一文中，闻一多认为道教是继承了古道教的糟粕，而道家则继承了古道教的精华。他的结论是：“这古道教如果真正存在的话，我疑心它原是中国古代西方某民族的宗教，与那儒家所从导源的东方宗教比起来，这宗教实在超卓多了，伟大多了，美丽多了。”可见，在学术层面上，闻一多对庄子的态度“一以贯之”，那就是肯定多于否定，赞美多于批判。

令人感到不可理解的是，闻一多在1944年发表了著名的《关于儒·道·土匪》一文，在该文中，他对儒、道两家都施以重型火力予以批判，以至于不少学者都认为此时的闻一多对于庄子的态度发生了重大转变。如郭沫若在《闻一多全集·序》中就断定：“闻一多扬弃了庄子思想，这表现在什么地方呢?这表现在他日后一转而骂道家了。”王锦厚也认为：“他从一九二九年十一月发表《庄子》一文到一九四四年九月发表《关于儒·道·土匪》一文，恰好经历了一个从‘倾倒、醉心、发狂’变为‘揭露、批判、扬弃’的过程。”^[12]也有学者认为，闻一多对于庄子的态度并没有发生转变，因为《关于儒·道·土匪》一文的发表有其特定的历史文化背景，这篇文章着重从社会秩序、道德伦理的角度入手，分析了儒、道、墨三家思想对中国社会的影响，通篇并没有涉及文艺，“可见他对庄子本人并无反感”^[13]。

我认为，这种对闻一多之于庄子的态度是否发生了转变的争论并没有多大意义，无论是否发生转变，都应该追溯于当时的历史文化情景，需要对闻一多当时的文化心态具备“了解之同情”^[14]，方可立论。正如鲁迅在不同的场合对于《庄子》的态度不同一样，闻一多对于《庄子》的态度和言论也自有其不得不如此的“文化上下文”。

傅璇琮说：“闻一多先生是在中华民族正在经历生死存亡的大搏斗中进行他的文学创作和学术研究的，这一严峻的环境不仅影响到他的诗作，也影响到他的学术著作。他不可能像我们现在那样在一个和平的环境中从事于学术探讨。激烈的政治、思想和文化上的斗争，使他本来具有的那种诗人浪漫气质，强烈影响到论著中去，使犀利的笔锋带有逼人的气势。这是当时的环境所促成的。”^[15]这是问题的一个方面，也是以当代学术研究作为坐标的价值评估，但是，无论是以当下中国的学术研究作为论述背景还是以西方现代学术研究作为衡量的范式，本身都是对现代中国学术文化的“误读”。

对于闻一多，我们已经习惯于以诗人、学者、斗士的“三分法”来作论述了，事实上，文化事业一直是他的追求。“从唯美的诗人到崇真的学者再到求善的斗士，闻一多在他自己营构的真善美的文化宇宙里实现了身份的转变，他从一个传统文化的美的欣赏者，转变为一个传统文化的真的探求者，最后定格为一个传统文化的善的实践者和现代文化的建设者。闻一多的文化爱国的方向，是一个个性鲜明的拥有独立自觉意识的现代文化人的理性选择，具备穿透时空的深远魅力。”^[16]

如果仅仅以“三分法”来理解闻一多，仅仅以“学者”期间的学术活动来理解闻一多文化创造的价值与意义，那么，我们事实上就在“矮化”大师。“千古文章未尽才”，闻一多没有来得及贡献出更多的学术成果，尤其是还没有来得及提供更多的符合当下“学术规范”意义上的学术成果，这不能不说是中国学术史的遗憾。

但是，如果我们对闻一多的学术成果加以反思，尤其是与当时及其以后的中国文学史研究相比照，我们就会发现闻一多的文化创造“野心”何其博大，“朴学”功夫与鉴赏式批评结合得何其完美，研究方法的开拓与研究领域的范围何其精深，仅从他的《庄子》研究就可见一斑。

【注释】

[1]杨扬：《现代学术背景下的文化镕铸——论作为文学史家的闻一多》，《开放时代》2001年第11期。

[2]引自方仁念编《闻一多在美国·附录》，144～145页，上海：华东师范大学出版社，1985。

[3]郭沫若：《序》，《闻一多全集》第1卷，1～2页，北京：三联书店，1982。

[4]李泽厚：《美的历程·先秦理性精神》，59页，北京：中国社会科学出版社，1984。

[5]《闻一多全集》第2卷，北京：三联书店，1982。以下引文不另注。

[6]刘烜：《闻一多评传》，282页，北京：北京大学出版社，1983。

[7]引自闻一多手稿，藏于北京图书馆。

[8]闻黎明、侯菊坤：《闻一多年谱长编》，748页，武汉：湖北人民出版社，1994。

[9]闻一多：《致臧克家》，《闻一多全集》第12卷，231页，武汉：湖北人民出版社，1993。