丰厚的禅文化土壤

作为僧人，佛门当然是诗僧们安身立命之所。佛教的升降陆沉，直接影响着诗僧的兴衰变迁。宋人姚勉云：“汉僧译，晋僧讲，梁魏至初唐，僧始禅，犹未诗。唐晚禅大盛，诗亦大盛。”^[72]姚勉所说未必尽合事实，因为僧人作诗之始实可溯自东晋，但“唐晚禅大盛，诗亦大盛”云云，确为的论。据《全唐诗》所载115名氏家诗人中，可确考生活于中唐之后者90余人。由此可见，诗僧的发展与禅宗的盛衰实有密切关系。因此，我们在探讨清初岭南诗僧群崛起的原因时，还必须考察明清之际岭南佛门的发展状况。

佛教在岭南有着十分深厚的根基，自六朝以来，一直就是中国佛教的重镇。这主要表现在以下几方面：其一，岭南历代高僧辈出。六朝有中土第一批阐释佛理的苍梧人牟子和出家于交趾的高僧康僧会等人，唐代有禅宗的真正创始者六祖惠能，宋代则有云门宗的创始者匡真文偃等高僧，……清初诗人潘耒因此赞曰：“岭南素称法窟：六祖唱道于曹溪，匡真开宗于云门，大颠盛化于潮阳。近则大埔出木陈，珠江有天然，博罗产剩人，皆杰出丛林者。”^[73]其二，中国佛教发展史上的许多重要节点均与岭南休戚相关。早期印度佛教的东传路线，就有著名的“海上丝路”一支，而其重要的中继站就是广州。六朝梵僧与当地士僧在此合译了许多重要经文。汤用彤先生就曾说：“自（刘）宋世以来，广州常有出经者。可见南朝佛典多来自海上。”^[74]至唐代，六祖惠能说法曹溪，广度弟子，并由此衍化出沩仰、曹洞、临济、云门、法眼五宗，形成了“一花开五叶”的盛况。清初岭南高僧成鹫曾精辟地概述了岭南在中国佛教发展史上的意义：“宗风西来，粤疆是即。爰及《楞严》，广州初译。五岭巍巍，斯为佛国。曹溪发源，衍于迁寂。万派千江，皆其涓涓。”^[75]其三，岭南寺院林立，佛教渗透社会的方方面面。在粤北有宝林、云门诸寺，粤东有以广州为中心的光孝寺、六榕寺等寺院群落。憨山德清云：“岭表僻处东南，与诸羌接，周秦贡服不称。今也不独为文宪大雅之风洋洋中国，即琳宫梵宇在在称雄。爰自梁朝，达摩航海来于西竺，有唐六祖衣钵著于曹溪，而禅林道化为东土宗，斯岂以天地限其道、山川私其气哉！固在弘之得人，行之以时耳。”^[76]《光孝寺志旧序》亦云：“粤稽千百八寺，幻起育王；三四五层，奇开迦叶。盖鸡国鹿苑，无异西方，金刹宝池，素称乐国。痛众生之入险，现出化城；叹非想以缠绵，殊游火宅。由此世界咸尊象教，人心共宝禅宗。”^[77]以这些寺宇为中心，佛禅文化辐射至整个岭南地区，以至于覃召文先生说：“从某种意义上说，禅文化是岭南文化区别于中国其他的地域文化，特别是中原文化之特色所在。”^[78]

探本溯源对考察特定时代文化风尚的成因是极有必要的，但有时也不宜做刻板理解。事实上，岭南佛教与整个中国佛教一样，同样经历了兴衰轮替的曲折发展历程。大致而言，唐宋是佛教最为昌盛之时，宋末渐趋衰颓，至明中叶则几近“末法”期，各宗派几乎断绝。而此时，岭南佛教之发展同样陷入低谷。汪宗衍先生就说：“吾粤佛教，自六祖后，宋世盛于云门，元明寝衰。”^[79]万历二十四年（1596年），憨山德清至韶州，所见六祖惠能的道场——曹溪宝林寺的景况，就颇为凄凉：

大师（惠能）既灭，而弟子各散去，随方化导。其守寺之徒亦分烟散火，而禅堂遂废。其有檀越所施庄田，岁计所入数百余金，以供山门常住。久而僧佃互通，侵渔干没，而山门倾圮矣！僧徒各务庄农，失其本业，而修行废矣！又久而僧不法，招集四方亡命盘踞山中，开张铺店，屠沽淫赌。初借资于僧，后返为害，山场、田地、房舍多被吞噬，日久庐墓遍山中，积年既深，牢不可破。僧俗倒置，秽污从杂，殿宇之倾颓，山门之破败，无复清净之观，大坏极弊，至有不忍言者。由是而外侮日至，官讼勾牵，动以奸为名，而僧不堪命。千年道场，一旦化为狐兔魑魅之窟矣！”^[80]

与当年“一花开五叶”的繁盛局面相比，此时的曹溪非但没有佛门庄严、清净的本色，反成了“狐兔魑魅之窟”。面对如此荒败景象，憨山德清深叹“粤士子向不知佛”也，“遂凄然拂袖而去”。^[81]从义学方面看，元代至明中叶的岭南僧人有所建树者亦寥寥无几，冼玉清先生《广东释道著述考》收录此期僧伽撰述唯有宗宝、法宣二种。

然而至明清之际，岭南佛教与整个华夏佛教一样，突而“中兴”。长年的战乱和武夫跋扈的政局，虽造成社会凋敝，民生艰危，但处世外的佛门似乎并未受到过多的冲击，甚至反有壮大之势。屈大均叹道：“慨自庚寅变乱以来，吾广州所有书院皆毁于兵，独释氏之宫日新月盛，使吾儒有异教充塞之悲，斯道寂寥之叹。……嗟夫，今天下之禅者皆思以其禅而易吾儒矣！”^[82]这虽是屈氏归儒后的悲慨之言，但从中亦可反观出清初岭南佛教隆盛的景象。

明季清初的岭南佛门高僧辈出，龙象蹴踏，较著名的有憨山德清、道独宗宝、离际栖壑、天然函昰、剩人函可等人，他们以个人的修行、人格、德望，对振兴岭南佛教发挥了十分重要的作用，成为大批信徒顶礼膜拜的对象。清人叶梦珠说：“士风之升降，不知始于何人。大约一二人唱之，众从而和之，和之者众，遂成风俗，不可猝变。迨其变也，亦始于一二人而成于众和。”^[83]这里讲的是士风升降与个人作用之间的关系。对于讲究严格师承法脉的宗教来说，个人因素显得尤为重要。在多数教徒眼中，宗教精神往往体现在一些德高望重的个体身上，他们对于神的内在信仰实际上也就经常外化为对个人的膜拜。因此，在某种宗教的发展流布中，个体的能动性常会起到极为关键的作用。这一点，在明末清初岭南佛门表现得十分明显。例如，万历二十四年（1596年）春，憨山德清被遣至雷阳，遇当地大旱，饿殍相枕，他建济度道场超度死难者；万历二十六年（1598年），至广州名刹光孝寺说法《四十二章经》，一时缁素云集，顶礼膜拜；万历二十八年（1600年），他又至粤北曹溪，见宝林寺窳败不堪，遂决心整饬寺规，构建法堂，重续法脉。关于其功德法量，释今无曾赞曰：

憨山大师，道贯天人，学穷相性，现比丘身，閟菩萨位，玉质金相，与曹溪并峙，固非后学所赞仰。至隆、万之间，宗教陆沉，宗非其宗，教非其教，不得其人。漫张两片皮，据曲录床，而令天下益于趋顸颟溟涬，无所适从。大师当是时，独奋圆明之智，梳剔经论，使人晓然知了义之书，文义透脱，而于拈花别传一着，离指头间一寸许，有以见其霜烟皓魄。其功号为明教，实所以弘宗也。^[84]

德清弘法虽勤，然独木难支，其圆寂后，岭南佛法依旧较为凋零。继起者又有道独宗宝，承洞上法脉，长期主罗浮华首台法席，“悲悯末法”，重规叠矩，谨护法城，“广植菩提之深根，茂忠孝之芽叶，节烈文章之士，赖以成就正骨”。 ^[85]又有栖壑（1586—1686），顺德柯氏子，字离际，创鼎湖法席，“凡二十有三载，前后得度弟子千余人”。^[86]又有天然函昰，更被尊称为清初岭南佛门的精神领袖。周齐先生概其功德云：“开法诃林，大振宗风；创立海云、海幢、丹霞别传诸名刹，禅教并重，使法席一派繁荣；整肃纲纪，森严规矩，使丛林为道德所属。”^[87]

这些高僧大多道法精深，提持祖道又能苦口婆心，悲智双遣。明季清初的很多文士，皆因久慕他们的德容风范而趋皈浮图。例如，三水人李廷辅，幼年出家住雷峰隆兴寺，崇祯十四年（1641年），“闻天然禅师倡道诃林”，遂携其徒将本寺田亩室庐，“供诸十方”，延请天然为本寺开山第一祖。^[88]又如，新会人黄尚源，早年曾“传江门之学，学者多宗之”，“闻天然禅师阐法诃林”，遂前往与之辩儒释宗旨，“批剥累日，不觉自屈”，即日皈依落发；^[89]从化人邓璁，“弱冠有隽才，不乐仕进，闻天然禅师道倾岭南，日游诃林门下窃听余论，忽起疑情，勃然有出世之志”。^[90]以上数例，皆充分说明了高僧们对佛门中兴所起到的特殊作用。

清初岭南佛教的中兴还与统治者的提倡有密切关系。自佛教传入中土，其兴衰隆替往往取决于统治者的好恶。《元史·释老传》云：“释、老之教，行乎中国也千数百年，而其盛衰每系乎时君之好恶。”^[91]清初岭南佛教的兴盛亦不例外。

清军入关后的第一个皇帝顺治帝是一名忠实的佛教信徒，其佞佛的程度恐怕在历代皇帝中无有出其右者。他曾两次宣召江南高僧玉琳通琇、潮阳高僧木陈道忞入万善殿，“机务之暇，时相过访，与二师谈论禅机，皆彻通大乘”，^[92]民间甚至还流传着他出家五台山、死后行以火葬的故实。^[93]其后的康熙帝，在向佛的道路上虽没有走得像顺治那么远，但对佛教亦较为“虔敬”，如他曾六下江南，每次都要参礼佛寺，延见高僧。

如果说顺、康二帝的佞佛、敬佛是清初佛教发展的“大气候”，那么统治岭南达二十余年之久的平南王尚可喜的佞佛，则可谓清初岭南佛教发展之“小气候”。在此种政治背景下，佛教焉有不盛之理？时人即谓：

世祖章皇帝手辟中原、立纲陈纪之暇闲，召高僧与谈佛乘。于是天下翕然向风，知佛之为教，亦牖民于善之一道也。我平南王之镇粤也，二十年来所创立修建若曹溪、大佛诸寺，不下数十所。而世子少保公、都统公复推王意而广之，凡名山邃谷、古刹梵宇，游辙所经，悉令丕振鼓钟，绮绣相望。^[94]

此处所说的尚可喜修建的“不下数十所”寺院，是可以逐一考实的。例如，康熙三年（1664年）修建大佛寺，康熙四年（1665年）建檀度庵，康熙十一年（1672年）修海幢寺，又请高僧真修实行“修曹溪、飞来诸胜”^[95]，……皆反映出尚氏对佛门之“无量功德”。此外，尚可喜还对佛门高僧崇敬有加，常延请他们开法。顺治八年（1651年）请天然说法广州，被婉拒；顺治十二年（1655年）请道独至海幢寺说法；顺治十七年（1660年）延栖壑至府衙问道；^[96]康熙十四年（1675年）率文武宰官延请今无海幢禅僧四十余众，奉颂藏经，以祝国庇民。^[97]

另一位曾镇守岭南的靖南王耿继茂，对佛教也有浓厚兴趣。他为憨山德清刊行了《梦游集》，并在“序”中称：“神道设教，圣王不废，岂礼乐征伐与生死因缘无二谛乎？余忝厕维藩，十年征伐犹以礼乐俟君子。大师一瓢一笠，闻者倾心。易世更代，不少衰息，良由佛法广大，超出生死，非礼乐征伐所能匹其功德也。”^[98]耿继茂深知佛教对王道教化的辅助作用，故亦常藉此维护其在岭南的统治。

残暴无端的平、靖二王在佛祖面前表现得如此悲悯、仁厚，的确颇令人深思。蔡鸿生先生曾指出其中之缘由：其一，佞佛乃为满人旧俗；其二，“有其将武功托庇于佛力的动机”；其三，“表明自己放下屠刀，以此来粉饰太平，收拾民心”^[99]。这样的分析是极有道理的。此外，我们以为，平、靖二王佞佛还有一个动机，即需要佛教来解脱他们因荼毒生灵而背负的罪孽。《鼎湖山志》收录的尚可喜写给鼎湖山庆云寺栖壑和尚的亲笔信函，即表明了这一点：

本藩薄德，匪躬仰荷佛光，谬膺天眷，底定粤东，分茅胙土。念慈宠渥，似属前因，爰慕大乘，留心内典，夙钦禅范，亲炙未能。缘向年提师入粤，屠戮稍多，虽云火焰昆冈，难分玉石，然而血流漂杵，恐干天和，内返诸心，夙夜自愧。^[100]

这位双手沾满粤人鲜血的刽子手，自知罪孽深重，内咎神明，故希冀通过布施檀越、建造寺院、尊礼高僧等护法行为以自赎。

平南王佞佛的动机尽管算不上很纯粹，但客观来说，他对清初岭南佛门的中兴实在功德昭著。他不仅构建了为数甚多的寺宇等设施，还为岭南佛门的发展创造了一个相对宽松的环境。而大规模的遗民逃禅风潮或与此种氛围亦不无关联。澹归编次的尚可喜年谱——《元功垂范》中，对其佛德有很高评价：“王恭敬三宝，正从不嗜杀人一念植众德本。此寺（指大佛寺）为王特请，亦犹行古之敕建之道也；曹溪为海内宗风所自出，王撤其敝而新之，极土木之丽；清远峡有飞来寺，兵燹荡尽，藉王以重建，江山增壮；海幢新刹，峙新城之南，王为营天王殿；其他崇饬，未易枚举。此皆王兜率陀天自居宫殿，散落人间，业力道力，非一非二，正不必以儒者方幅之论，概为不然耳。”^[101]显然，澹归是以佛者而非遗民的眼光，较为客观地评价了尚氏对清初岭南佛门中兴所起的作用。

总之，凭借着史上丰厚禅文化之积淀与时代所赐予的诸种“机缘”，加之高僧大德们的劝导善化与统治者的护持，可以说，明清之际的岭南佛教获得了自六祖惠能以来最好的发展契机。澹归在《重建光孝寺大殿碑记》中写道：

仙城地势，南尽大海，帆樯之力，直抵印度。菩提达摩望震旦大乘之气，十周寒暑，泛重溟而至，首践此邦。别子为祖，继别为宗，一花五叶，枝条遍宇内。大鉴开东山法门于菩提树下，虽广化曹溪，而发祥光孝。《楞严》了义，五天秘重，般剌密帝创译寺中，房融笔受，冠绝古今。盖王园遗构，自晋及今，垂二千年。道有污隆，时举时废。近代以来，憨山清之唱教，天然昰之谭宗，仅能规复诃林，未及崇严宝殿，岂非弘护乘权，故有待于现身大士耶？平、靖二王应新运而蔚为名世，底定岭表，百废俱兴，以为福国庇民、阴翊王化，无有过于大雄氏者。……^[102]

蔡鸿生先生说清初岭南的佛教“与滇南和江南鼎足而三，成为遗民逃禅的著名渊薮”。^[103]其实，仅就文士逃禅一端而言，清初的岭南似乎较江南、滇南更盛。博罗僧行森曾上书顺治帝：“近三十年来，则世家公子、举监生员，亦多有出家者。浙直素称佛地，觉似不如广东矣。”^[104]即表明了这一点。