学医阶段的文学研究

在校学医的最后两年以及在医院实习期间，我通过严格控制晚间的睡眠，终于写出一本有关使徒保罗历史研究的著作，而且在修订和增补的基础上完成了《历史耶稣之探索》第二版。此外，我还跟维多尔共同编纂出一部巴赫管风琴前奏曲及赋格曲作品集，并为每首曲子的演奏配了注释。

《历史耶稣之探索》完工不久，我便马上投入到使徒保罗的教义研究中。从一开始我就对学术神学作出的阐释甚为不满，因为他们所呈现的保罗思想不仅晦涩难懂、自相矛盾，而且跟他的原创性和卓越性格格不入。自从意识到耶稣讲道完全受世界末日及超自然天国之企盼的左右，我便马上对此观点产生了质疑。

现在，我必须抛给自己一个此前研究者从未提出的问题：保罗思想是否也植根于末世论之中？我很快得出肯定的结论。早在1906年，我便已经讲解过末世论的相关理念，而这些内容正是保罗“我们若是与基督同死，就信必与他同活”130这条奇特教义之基础。

在探究过程中，为了对保罗教义进行历史性的阐释，我打算将前人做过的各种尝试好好熟悉一遍，也希望借此澄清整个复杂问题是如何逐渐形成的。我所采用的方法跟之前研究“最后的晚餐”及《历史耶稣之探索》一般无二，并不满足于仅仅提供一种解答，而是认真研究该问题的前因后果，并撰写成文。我之所以一而再、再而三地以这种艰辛而又迂回的方式摸索前进，全是因为亚里士多德的“过失”。回想第一次读到《形而上学》中某个章节，竟发现他是凭借批判先前的哲学思维来探讨哲学问题，我不知义愤填膺地咒骂过多少遍！可话又说回来，这些内容却唤醒了多年来始终潜藏于我内心的某种情感。自此以后，我时常产生一种冲动：为抓住某个问题之本质，决不仅仅局限于它的现状，而是力求追溯其历史演变全过程。

付出如此多的辛劳到底值不值得，连我自己也说不清。我能确定的只有一点：除了继续坚持这种亚里士多德式的研究方法已别无选择，何况它还能带给我智力上的满足感和审美方面的愉悦感。

我对于保罗教义的批判研究史尤其痴迷，因为这项研究工作至今还无人涉足，再加上斯特拉斯堡大学里有特殊资源可以利用，与保罗有关的著作几乎跟耶稣生平研究资料一样丰富。此外，图书馆馆长斯绍尔巴克博士也帮了大忙，先后替我将围绕该主题的书籍及期刊论文全部一一找出。

我原先以为，该项历史文献研究可简要地处理成一章，以便阐述保罗思想在末世论方面的重要性。但随着研究不断深入，我开始清楚地意识到它终将演变成一整本专著。

有关保罗思想的学术探讨始于雨果·格劳秀斯131。在十七世纪中叶前后问世的《新约圣经注解》中，他曾提出了一个不言自明的原则：要想读懂使徒保罗的书信，我们首先得把握其文字的确切含义。而那之前，无论天主教派还是新教派的神学家，在诠释保罗时所遵循的却都是因信称义132这一教条。

对于有关保罗活在基督里并与之一同死而复生的章节，尽管有人认为它们指出了某些重要问题，可新历史主义批评派的代表人物却从来都是不屑一顾。在他们眼里，最重要的是证明保罗教义并不武断，反而“顺乎情理”。

保罗教义研究所要完成的第一项成就，便是确定能将各封书信区分开来的思想差异。由此亦可得出结论：某些书信其实并不可靠。

早在1807年，施莱尔马赫就已经对《提摩太前书》的真实性提出过质疑。七年后，约翰·戈特弗里德·艾可恩用极具说服力的论据证实：《提摩太书》和《提多书》都不可能出自保罗之手。再后来，图宾根大学的费迪南德·克里斯蒂安·鲍尔133于1845年出版的《耶稣基督的使徒圣保罗》一书中进行了更深入的研究。他认为，只有《哥林多前、后书》、《罗马书》和《加拉太书》的真实性毋庸置疑，而其余的则或多或少存在问题。

尽管鲍尔的这一评价基本正确，可随后的研究却对其偏激性进行了适当的修正，并揭示出《腓立比书》、《腓立门书》和《帖撒罗尼迦前书》也是真实可信的。因此，绝大多数署名为保罗的书信都可被认定为保罗亲手撰写。事实上，当代历史批判主义认为，《帖撒罗尼迦后书》、《提多后书》和《提摩太前后书》毫无疑问是杜撰的。至于《以弗所书》和《歌罗西书》的真假问题，目前则尚无定论，因为尽管它们在思想上能跟真实的使徒书紧密结合，但在内容细节上却有着天壤之别。

鲍尔发现，保罗与耶路撒冷众使徒的基督信仰之间存在着明显差异，并由此确立了一条判别真伪的标准。他不仅最先大胆指出，《加拉太书》其实是一本反驳耶路撒冷众使徒的辩论集，而且最先意识到，人们之所以对基督教戒律的权威有着不同见解，无非是因为耶稣之死对他们的意义千差万别。随着这种反差越来越明显，鲍尔还得出结论：所有包含耶稣之死会改变世界这一观点的那些书信都是出自保罗之手，而其余则是由他的弟子所作，因为他们希望以此将后来两派之间的和解回溯至保罗时代。

通过辨识保罗书信之真伪，鲍尔还首次提出有关基督教义形式的问题。他看得很准确，保罗理念得以迅速传播正是源于他坚信耶稣之死预示着戒律的废止。经历一、两代人的传承，尽管该观念跟耶路撒冷众使徒所代表的传统教义仍存在对立，可它俨然已经成为基督教信仰的一个普遍属性。

认识到保罗教义问题实际上构成了有关基督教教条起源的核心问题，鲍尔马上针对基督教的萌芽阶段展开大量的历史研究。在此之前，由于该问题尚未被明确提出，相关研究始终处于一种停滞状态。

十九世纪下半叶，在鲍尔已有成果的基础上，爱德华·罗伊斯134、奥托·弗莱德雷尔135、卡尔·霍尔斯滕136、欧内斯特·勒内、H.J.霍尔兹曼、卡尔·冯·韦萨克137和阿道夫·冯·哈纳克138等人对保罗教义的各基本原理进行了缜密的研究。他们一致认同，除去以自我牺牲为世人赎罪这一条，保罗思想中还有另外一条教义也具有完全不同的属性。据此，信徒本人也能以一种神秘的方式体验耶稣的死亡与复活，然后转变成一种新的存在，并且受到耶稣之灵的支配。关于这种神秘伦理教义的基本思想，赫尔曼·吕德曼139在他出版于1872年的《圣保罗之人类学》一书中首次作了陈述。

为消除有关保罗教义的疑问，我们必须解释清楚以下两点：为何保罗宣称戒律对于基督徒来说已不再有效？为何除了跟耶路撒冷众使徒一样相信“因信仰耶稣赎罪之死而得救”140的教义，保罗还坚信我们与基督之间存在一种神秘的契合，且通过他来实现死而复生？

十九世纪末至二十世纪初，历史批判主义认为：考虑到保罗的个人阅历，其观点可被理解为远远超越了原始基督教思想。保罗在小亚细亚的塔尔苏斯141降生并接受教育，由于当地完全受希腊语言及文化影响，他成功地将希腊主义跟犹太思想融合在了一起。而此举也让他成为戒律的反对者。另外，他还力图证明：耶稣以死替世人赎罪的做法并不仅仅建立在犹太教牺牲观念的基础之上，或可理解为某种神秘力量参与了这次死亡。

鉴于神秘思想在犹太教内完全不为人知，而它在希腊世界却相当普遍，这一解决问题的方法似乎是再明显、再自然不过了。从二十世纪初期开始，有关保罗救赎教义本质上是希腊式的假设已被大量文献资料所强化。赫尔曼·乌塞纳142、E.罗德、弗朗索瓦·坎翁、雨果·黑普丁和理查德·莱岑施泰因143等人先后仔细查阅了公元一世纪以来希腊文献以及新近发现的铭文（在那之前人们仅仅是粗略地翻过而已）。凭借这些新的原始资料，我们也可看出圣礼仪式在东方衰颓初期的宗教生活中究竟扮演着何种角色。至于保罗之神秘主义多少受希腊宗教虔诚支配的假设，以下事实似乎能作出最好的解释：在保罗看来，信徒实际上也以洗礼和圣餐的方式参与了耶稣的死亡及复活过程。可是，它们并不仅仅是些象征性符号，尽管在意识到保罗以神圣的方式思考之前，十九世纪末的人都曾这么认为。

既然对于犹太教而言，圣礼跟神秘主义一样陌生，有人便觉得，为了阐释保罗对洗礼及最后的晚餐的看法，首先必须在他和希腊宗教虔诚之间确立某种关系。尽管该假设乍一看挺有道理，可它仍不足以解释保罗有关我们与基督是融为一体的神秘主义。而且，一旦作出详尽的考察，我们很快就会发现保罗的理念跟东方神秘宗教在本质上有着明显区别。虽然两者之间确实存在惊人的相似之处，但它们可以说基本毫无关联。

假如对有关保罗神秘救赎的教义及其圣礼观不能被理解为源于希腊思想，那么唯一可行之法就是将它们放置于晚期犹太教对世界末日的看法（即末世论）这一背景下进行考量。依照此法展开研究的有理查德·卡比希的《联结于保罗主义整体思维之圣保罗末世论》（1893年）和威廉·威列德的《圣保罗》（1904年）等。只可惜，后者还仅仅是一种基本构思。不过，虽然两部作品均未能完整地阐述保罗思想体系，但的的确确提供了一条令人信服的证据：在末世论的框架内，许多保罗理念看上去毫无条理，实际上不仅简单可行，而且彼此相连、浑然一体。

由于这些调查研究都是在当代批评视野之外进行的，那时并没能引起人们足够的重视。要知道，在公元最初几个世纪里，有关保罗将希腊思想和犹太思想融合在一起的理论对于神学家及其他希腊文化学者来说实在显而易见。可他们却浑然不觉，正是自己断言那些冠以保罗之名的使徒书看上去跟公元二、三世纪希腊及东方宗教的基本思想类似，已将不幸的使徒保罗置于危险境地！人们势必会提出以下疑问：这些使徒书是否真的源自公元一世纪五六十年代？或者其实它们原本出现于稍晚的时期，只不过以文学虚构的方式被冠以原始基督教之祭司保罗的大名而已？

十九世纪下半叶，布鲁诺·鲍尔144及所谓荷兰激进学派的A.D.洛曼145、鲁道夫·施特克和W.C.范梅南146等一批拥护者宣称：如果人们意识到这些著述实际上与希腊渊源颇深，而不是假设某位祭司在耶稣死后才立即将某种新的希腊特质植入原始基督信仰，那么冠以保罗之名的使徒书中的希腊思想就会容易解释得多。他们还断言，反抗戒律的斗争并非由祭司保罗一手挑起的。

至于摆脱戒律束缚的要求，它首次被明确提出应该是在希腊人成为基督教团体中的主导力量、进而反抗带有犹太色彩的基督教之后。因此，戒律之争不会是公元一世纪中叶发生在保罗跟耶路撒冷众信徒之间的斗争，而只可能形成于两、三个世代以后的两派之间。根据推断，独立派为使自己的胜利师出有名，才将使徒书归属为保罗，冠以其名并公之于世。当然，这种有关保罗书信来源的矛盾理论已经无法去作历史求证了。不过，它的确清楚地揭示出：一旦研究者假设保罗书信中包含有希腊思想，马上就会发现自己的工作正陷入重重困境。

1911年，为了给保罗思想批评研究史画上一个圆满的句号，我觉得有必要作出以下说明：那些自认为使徒保罗的神秘救赎是希腊理念而非犹太思想的观点其实是站不住脚的，唯有末世论才能提供可靠的解释。

随着这些初步性研究成果被打印出来，我对于保罗思想之末世论起源的全面阐述也逐渐接近尾声，再过几个礼拜便可以向出版社交稿了。可我依然无法自由支配这段时间，因为还必须为国家医学考试作复习准备。再后来，博士毕业论文的撰写以及《历史耶稣之探索》的修订工作又耗费了大量的时间，故而对于远赴非洲之前完成保罗研究第二部分的出版计划，我只能被迫暂时放弃。

1912年秋天，我已经在忙着为兰巴雷之旅购置并打包物品，&nbsp；却又承担了《历史耶稣之探索》的修订工作，不仅从与该主题相关的若干新书中借鉴材料，而且还对个别不太满意的章节进行改写。我特别想将晚期犹太教的末世论阐释得更透彻一些，同时就约翰·M.罗伯森147、威廉·本杰明·史密斯148、詹姆斯·乔治·弗雷泽149和亚瑟·德鲁兹150等人的著作展开一番讨论，因为他们都曾质疑过耶稣的历史存在。

要假设耶稣从未存在过并不难。可是，任何作出论证的努力却无一例外会得出相反的结论。在公元一世纪的犹太文献中，有关耶稣存在的信息都无法找到任何确切的证据；而在同期的希腊文献及拉丁文献中，则根本找不出丝毫相关的线索。至于犹太作家约瑟夫斯创作的《古代志》中，也仅有两个段落偶然提到了耶稣，且其中一处毫无疑问被身为基督徒的抄写员私自篡改过。第一位见证耶稣存在的异教徒是塔西佗151。公元二世纪二十年代图拉真152统治时期，他于著作《编年史》（15章44节）中记载：在提比略153政权的授令之下，“基督”教派（尼禄曾谴责该教派引发了罗马大火）的创始人被犹太总督本丢·彼拉多处死。

由于罗马历史提及耶稣存在时仅将它视作基督教运动持续推进的原因，而且首次这么做还是在耶稣去世八十年以后，再加上某些评论家断然否认一切福音书和使徒书的真实性，似乎任何人都可以理直气壮地对耶稣的历史存在予以否定。

然而问题并没有得到解决。我们依然必须作出阐释：假若果真不存在耶稣或保罗其人，那么基督教到底是何时、何地、以何种方式形成的？后来它又怎么会追根溯源到这些虚幻的人物？最后，又是因为什么奇特的缘故，偏偏这两个犹太人被钦定为基督教的创始人？

要想证明福音书和使徒书的虚假，我们就得阐述其内容在书写时是如何变得不真实的。有些人虽然坚持认为耶稣并非历史人物，却又未能对该论点所衍生出的困难作出解释，如此处理问题未免显得太过随意。尽管在微观上存在着一定差异，可他们所采用的方法却大致相同，无非都试图证明一点：在前基督时代的巴勒斯坦或东方的某个地区，一个带有诺斯替教154特征的基督教派或耶稣教派已经存在，他们跟阿多尼斯155、奥西里斯156和塔木兹157等神话人物的崇拜者一样，都以某位死而复生的神或半神为信仰焦点。

既然无法例证前基督时代就有基督教派，人们唯有靠融入虚构成分才能增强其存在的可信度。结果表明，经过更进一步的虚构和想象，这种出自假设的前基督时代的基督教信徒终于在某个时刻有充分理由将这位死而复生的神转化为一位历史性人物。

仿佛还嫌此等问题不够伤脑筋，福音书和保罗书信又要求作出以下阐释：为何他们的基督教派并非起源于一个无法查证事件的久远时期，而臆想的耶稣竟然也仅仅被回溯了两三个世代，并且作为犹太人中的一员进入历史？

最后，也是最艰巨的任务，那就是要解释福音书中的内容如何从虚构事件演变成了历史。为坚持自己的理论，德鲁兹、史密斯和罗伯森必须强调一点：《马太福音》和《马可福音》中所载事件及言辞仅代表着早期神秘宗教声称的理念。为证实此种说法，亚瑟·德鲁兹等人不光提及能搜索到的一切神话，而且还搬出天文学和占星学的相关知识。显而易见，这样一来我们的想象力将遭受多么可怕的折磨。

凭借那些质疑耶稣史实性的著作，我们便不难看出：相较于证明耶稣不存在，证明他存在的假设不知要容易多少倍。当然，这并不意味着人们已经放弃该项毫无希望的活动。宣扬耶稣不存在的书籍一而再、再而三地被推出，轻信的读者也着实为数不少，可其中除了罗伯森、史密斯和德鲁兹等持此论点之人早先所述，并无任何新意可言。因此，附和者多半只能满足于翻来覆去的老生常谈而已。

至于这些旨在探究史实的努力，他们则完全可以宣称：一条源于犹太教的教义（据有关基督教起源的传统历史所载）竟会在整个希腊世界广为流传，这确实很难作出解释；因此，有关基督教乃是希腊思想衍生物这一假设倒是颇值得继续关注的。

可这个假设根本站不住脚，因为在两本最古老的福音书中，并无任何关于耶稣其人的信息可能被理解为源自神话。况且，耶稣末世论也是独具个性，以至于后人根本不可能将它归属到某个虚构的人物头上。另一个充分的理由就是：在提多摧毁圣殿之前的那代人并不太了解犹太末世论，可与耶稣同时代的人却清楚得很。那么，在世界末日即将来临、人子弥赛亚即将显现之际，这个所谓的神秘基督教派不辞劳苦，想方设法把一种未经事实证明的信念归属到自己虚构的伪历史耶稣头上，究竟有何好处呢？

借由末世论思想，耶稣完完全全、扎扎实实地植根于两本最古老的福音书为之设置的时期，而这也导致他只能按当时人的实际形象予以呈现。值得注意的是，那些质疑耶稣历史存在的人在面对他受末世论左右的思想及行为时，总会慎重地选择回避。

奔赴非洲之前，我应维多尔之邀约又再次忙于巴赫研究。纽约的出版商G.希尔莫先生曾恳请他编撰一部配有演奏注解的巴赫管风琴作品集，维多尔答应了，但前提是我会跟他一起合作。于是，我俩进行分工：我先准备好草稿，然后由两人共同完成修改。1911年至1912年之间，我因此事不知往返巴黎多少趟！而维多尔也两度专程来甘斯巴克镇跟我待上数日，就为了能在静谧的环境中专心工作而不受打扰。

尽管从原则上讲，我俩都很反对所谓的实用版，因为它们会给演奏者限定标准，不过某些建议对于巴赫管风琴乐曲而言却是合理的。除了极少例外，巴赫从不就自己管风琴作品中的音栓调整或键盘转换作出说明。在他那个时代，这对于管风琴手来说也是毫无必要的。根据管风琴的构造方式及通行的演奏技巧，管风琴手自然而然就能呈现出巴赫想要的效果。

由于巴赫生前从未出版过自己的管风琴作品，他去世才没多久，它们几乎马上被人遗忘殆尽。过了好些年，幸亏出现彼得斯编纂的版本，这些乐曲才于十九世纪中叶再度引起人们的关注，可世人的音乐品味和管风琴构造早已悄然发生变化。虽然十八世纪的传统演奏风格依旧为人们所熟知，但是照此法演绎巴赫管风琴作品却终因太过简单、平淡而遭到排斥。一般认为，只要我们能以当代管风琴不断作出音量和音质变换，实际上就已经抓住了巴赫演奏法的精髓。因此，及至十九世纪末，现代管风琴演奏法完全取代之前不受重视的传统技法——如果说有谁还记得它是什么样子的话。

当然，唯有法国是个例外。维多尔和吉尔芒等人始终坚守古老的德国传统，而且这是由布雷斯劳著名管风琴家阿道夫·弗里德里希·海塞158留传下来的。其原因就在于，截止到十九世纪中叶前后，法国还没有名副其实的管风琴演奏艺术，毕竟在大革命期间惨遭毁坏的大多数管风琴都没能得到妥善的修复。直至卡瓦耶科尔等人开始制作这种优质乐器，再加上彼得斯编纂的德语版本让管风琴手有机会练习巴赫管风琴作品，人们才开始逐渐懂得——维多尔经常这么对我讲——如何演奏一些原本完全不为法国人所熟知的曲子。正是由于这些音乐太过陌生，演奏者不得不学习一种全新的脚键盘技法，并且慕名前去向布鲁塞尔的著名管风琴家莱门斯159求教。若是碰上一些支付不起差旅费的人，莱门斯和卡瓦耶科尔还会慷慨给予资助。莱门斯曾经师从阿道夫·弗里德里希·海塞，而后者又师从基特尔，并跟随他一同研习巴赫之传统。

在1844年圣厄斯塔什教堂新造管风琴的落成典礼上，幸亏当时海塞也在场，巴黎人才头一回欣赏到了正宗的巴赫管风琴乐曲。此后的几年里，他又多次应邀前往法国，以便在其他管风琴的落成仪式上登台演出。1854年，也正是因为海塞在伦敦世博会上的精彩献演，巴赫音乐才开始逐渐为英国人知晓。

如果说法国管风琴手对海塞和莱门斯留传下来的德国传统紧抓不放，这不单单是个品味问题，更有技术不足的原因。毕竟，卡瓦耶科尔制作的并非现代管风琴。由于没有配备任何机械装置，它们根本无法像德国十九世纪的管风琴那样调整音栓。为此，法国管风琴手不得不按照古典传统技法进行演奏。当然这绝对算不上一种倒退。恰恰相反，正因为没有采用特殊装置来改变音栓，其美妙的音响才能让巴赫赋格曲完美再现当年的演奏效果。

从历史悖论的角度来讲，古老的德国传统演奏技法得以保存并流传至今，竟是托了巴黎管风琴手之福。随着音乐家们又开始查阅十八世纪的音乐理论著作，该传统的具体细节也终于逐渐为人们所熟知。

跟我一样，任何寻找一切机会以巴赫时代的乐器弹奏其作品的人，都会觉得唯有这种管风琴才能忠实地演绎巴赫乐曲，因为它们能同时将弹奏技巧和音乐效果发挥到极致。

在准备新版巴赫作品集的过程中，我和维多尔一致认为：眼下的任务其实就是针对那些只了解现代管风琴、而对巴赫音乐风格一无所知的管风琴手，详细说明巴赫是如何作出音栓调整及键盘变化的。此外，我俩还想探讨一番的是，以现代管风琴之声响和音色，究竟能保留原曲风格的几成效果。

鉴于直接在乐谱中插入个人指示或建议不太妥当，我俩决定将注解分别写成介绍单首曲目的短文。这样一来，管风琴手在演奏过程中既可以参考我们的意见，同时又不至于被牵着鼻子走。我俩甚至连指法和旋律分句都给略去了。

巴赫的指法跟我们现代指法有所不同。由于他沿用前人的技巧，所有手指皆可相互跨越，而大拇指则运用得较少。在踏板法方面，因当年的踏板较短，巴赫无法使用脚跟，而只能完全用脚尖，也使得两只脚很难完成彼此跨越。于是，他经常不得不让脚从一块踏板快速滑到另一块踏板上。我们如今可通过双脚交叉或利用脚尖和脚跟交替来弹奏出连音，这在当年几乎是无法想象的。

记得年轻时，我在许多乡村旧式管风琴上还曾见过巴赫时期的短踏板。即便是到了今天，荷兰仍然有不少带短踏板的管风琴，完全无法用脚跟踩踏。

我和维多尔将有关旋律分句的评论也放在了乐曲介绍部分，因为每次我看到别人编辑的指法和旋律分句就会觉得特别扭。我坚持的原则是：在演奏巴赫、莫扎特或是贝多芬的乐曲时，乐手所呈现出的效果应该跟原曲作者的初衷一般无二。而且，我希望该原则总有一天能被普遍接受。

根据巴赫的观点，他的乐曲无法以我们现代的乐器进行演奏，因此我们必须针对现代人的品味及现代管风琴作出一定的妥协。在巴赫的时代，由于管风琴上的强音和极强音都比较柔和，整首曲子甚至可以完全用极强音来弹奏，而听者也不会感到厌倦或希望作出改变。同样，巴赫还能以管风琴弹奏出听者可接受的持续强音。可是，现代管风琴却不行。由于它们的极强音通常太过响亮刺耳，听者最多只能忍受片刻工夫。另外，听者在如此喧闹的氛围中根本无法听清单个旋律，而这恰恰是领会巴赫作品的关键所在。为了让听者真正领略到音乐的妙处，对于巴赫可能完全以强音或极强音呈现的乐段，我们只好通过音色和音量的变化来作出相应的弥补。

只要乐曲结构依然清晰可见，且能保持其稳定性，那么即便巴赫以当时的管风琴都无法作出音量变化也是无可厚非。针对巴赫运用三、四个音阶就足以完成的赋格曲，我们大可运用六至八个音阶。毕竟，弹奏好巴赫管风琴作品的首要原则就是乐曲设计务必清楚明了，而音色则是相对次要的。

管风琴手必须时刻提醒自己：只有乐曲旋律一清二楚，听者方能领会整首音乐作品的设计思路。也正因如此，我和维多尔再三强调，演奏者应该对乐曲中各种不同主题及乐旨的旋律分句了然于心，并确保所有细节都展现出相同的清晰度。

有一点值得提示：要想随心所欲地以十八世纪的管风琴进行快速弹奏是不大可能的。由于琴键太过僵硬，弹奏者必须非常用力才能按得动，达到中板速度就已经相当了不得。在创作序曲和赋格曲时，巴赫所依据的必定是当年管风琴能弹奏出的舒缓节拍，因此我们也必须坚持这种事实，以逼真且恰当的节拍来进行弹奏。

众所周知，海塞谨遵巴赫留传下来的惯例，曾以一种缓慢的调子弹奏过巴赫的管风琴作品。假如巴赫音乐旋律中的奇妙活力可通过完美的旋律分句得到充分呈现，那么即便其速度不超过中板，听者也必不会觉得索然无味了。

由于管风琴不可能以重音弹奏出单个音符，旋律分句也必须在没有加重音符号辅助的情况下完成，故而，有创造性地演绎巴赫作品，实际上意味着要靠完美的旋律分句让听者产生重音的错觉。之所以如此，是因为它尚未被公认作所有管风琴演奏，尤其是巴赫乐曲演奏的首要条件，以致那些几乎没怎么听过巴赫作品的乐手很难演绎得令人满意。要想克服大教堂里嘈杂的声响干扰，这对演奏的清晰简明之要求该有多高啊！

针对一些只熟悉现代管风琴的人，我和维多尔特别提倡恰当演绎巴赫管风琴作品，因为这会让他们感到耳目一新，同时跟之前熟知的现代浮夸风格形成鲜明对比。我俩一再指出，以现代管风琴弹奏巴赫作品实在太困难了。而且我俩更期待的是，相较于任何有关管风琴制作及巴赫作品演奏技巧的论文，巴赫乐曲对管风琴的苛求能更有助于推广一种品质正宗、音质优良的管风琴理想。当然，最终结果也确实没有令我俩失望。

在我远赴非洲之前，我俩仅能完成新版巴赫作品的前五卷，包括奏鸣曲、协奏曲、前奏曲和赋格曲等。而按照预定计划，包括圣咏前奏曲在内的三卷将由我事先在非洲写好初稿，然后利用第一次返回欧洲休假的机会完工。

应出版商的要求，我俩的著作分别以德、法、英三种语言出版。法语版和德语版之间，以及德语版和依此撰写的英语版之间，彼此各不相同，却很好地反映出我们在习俗上的差异。我和维多尔一致认为：在法语版中，他针对法国管风琴特征的建议理应得到推广；而在德语版和英语版中则应该以我的建议为主导，因为它们反映了在这些国家占主要地位的现代管风琴特性。

没过多久，第一次世界大战终于爆发，各国出版商之间的联络也被迫中断。因此，新版巴赫作品只能在纽约出版发行，并且主要在英语国家范围内销售。而在法国和德国，由于成本过高，出版计划只好暂时作罢。