趙世金（蘭州大學）
20世紀20年代日本學者矢吹慶輝發現英藏敦煌寫本S.5475《壇經》之後，在不到一百年的時間裏，國内外學者對於敦煌本《壇經》的研究成果很多，甚至完全可以編纂一部敦煌本《壇經》研究概論，晚輩自忖學養未逮，撰此拙文，望衆家學者、前輩指正。
《壇經》是中國僧人説法講經記録中唯一被稱爲“經”（sutra）的佛教文獻，是禪宗的宗經，在禪宗史以及佛教史、哲學思想史上，都具有不可替代的地位和深遠影響[1]。所以《壇經》是歷代學者研究的熱門課題，特别是敦煌本《壇經》的陸續發現，更進一步推動了這一研究的深入。對於敦煌本《壇經》的研究，主要集中在版本的校釋、語言修辭的研究，以及《壇經》的主題思想，當然也包括壇經的著作者六祖慧能的一些思想觀點等方面。前面已經提到，1923年日本學者矢吹慶輝發現了英藏本S.5475《壇經》，之後在國内外又陸續發現了《壇經》的一些寫本。據方廣錩先生的統計，一共有六種，依次爲敦博本（甘肅省敦煌市博物館館藏遺書77號，縫繢裝，首尾完整），斯本（英國圖書館館藏S.5475號，縫繢裝，首尾完整），旅博本（原藏於旅順博物館敦煌本《壇經》，縫繢裝。現在下落不明，僅存龍谷大學圖書館所藏三個半頁照片。其首部半頁照片爲《壇經》，首尾兩個半頁照片爲其他文獻），北本（中國國家圖書館館藏敦煌遺書北敦04548號背1，卷軸裝，首殘尾存），北殘片（中國國家圖書館藏敦煌遺書北敦08958號，卷軸裝，殘片，僅五行），以及20世紀20年代以來發現了一些西夏文書寫的《壇經》殘片，至今共發現12號。有關學者研究認爲，這些西夏文殘片，與敦煌本漢文《壇經》屬於同一個系統，很有可能是根據漢文本《壇經》翻譯的，至於詳細概況還有待於進一步研究[2]。以上一共六種《壇經》寫本，雖然有的並不是特别完整，但是這些文獻的發掘對於禪宗，尤其是南禪的研究具有非常重要的意義。四川大學張子開先生將敦煌發現的《六祖壇經》一共概括爲五個寫本，分爲四個系統[3]。當然無論是方廣錩先生的六個寫本，還是張子開先生的四個系統，都囊括了陸續發現的所有敦煌本《壇經》寫本。以下將從不同的方面來考察敦煌本《壇經》的一些具體研究情況，以及尚未解決的具體問題。
一、敦煌本《六祖壇經》的版本及其校釋研究
敦煌本《壇經》在學術界一般被認爲是目前發現的最接近曹溪原本的一個版本，大多數學者都持此觀點。1923年矢吹慶輝發現了英藏本S.5475號《壇經》之後，於1928年5月刊行於《大正藏》第48卷（NO.2007），1930年及1933年，分别將其收入《鳴沙餘韻》和《鳴沙餘韻解説》之中。此後引起了學術界關於敦煌本《壇經》是否是最早的本子的長期爭論，迄今仍然没有形成一致的結論。在國内，胡適先生首先對敦煌本《壇經》進行了詳細的研究，他認爲敦煌本《壇經》出自曹溪七祖神會或者神會一系之手，所以從這個意義上説敦煌本《壇經》爲目前所存的最古本[4]。胡適先生的一個有力證據就是《壇經》中的二十年懸記，即“衆僧既聞識大師意，更不敢爭，依法修行，一時禮拜。即之大師不求住世，上座法海向前言：‘大師，大師去後，衣法當付何人？’‘大師言，法即付了，汝不須問。吾滅後二十餘年，邪法遼亂，惑我宗旨，有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎立宗旨即是吾正法，衣不合轉。汝不信，吾與誦先代五祖傳衣付法誦，若據第一祖達摩頌意，即不合傳衣’”[5]。因爲在慧能去世第二十年（732），神會在滑臺大雲寺以爲“天下學道者定是非，爲天下用心者辨邪正”[6]的口號，向以神秀爲代表的北宗展開了全面反擊，這也是胡適先生所説的“神會是南宗的第七祖，是南宗北伐的總司令，是新禪學的建立者，是《壇經》的作者。……南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者”[7]的主要依據。胡適的這種説法，在一定程度上否定了禪宗六祖慧能在佛教史上的作用，這就引來了許多學者的不滿。錢穆首先發難，他在1945年發表《神會與壇經》一文，對胡適的證據做了新的解釋：“韋文所謂壇經傳宗，猶云壇經嗣法。韓愈送王秀才序云：‘孔子没，獨孟軻氏之傳得其宗’，即用此傳宗二字。明人周海門著《聖學宗傳》，宗傳猶傳宗也。今俗語云傳宗接代，莊周之論墨徒，所謂‘冀得爲其後世’，此即傳宗也。……而神會獨成壇經之傳宗，即謂其壇經之真傳也。至於神會語録某些部分與《壇經》相同，錢氏認爲只不過是神會用了祖師慧能的語句，《壇經》古本是慧能弟子法海記集，代表了慧能的思想。”[8]所以，他認爲胡適的觀點是偏激的，不能因爲敦煌出土的幾件寫本，而完全否定慧能在佛教史上的作用。
著名佛學大師印順法師認爲：“慧能在大梵寺説法，弟子們記録下來，就稱爲《壇經》或者《施法壇經》。這就是《壇經》的主體，《壇經》的原始部分……以現存的《壇經》來説，敦煌本最古。但敦煌本已經不是《壇經》的原型，而有過補充、修改，這是古人所曾經明白説到的。”[9]至於神會及其門下對於《壇經》曹溪原本有没有更改，或者説是否完全是曹溪原本，依據印順法師的見解來看，“神會門下未必專重傳授《壇經》的形式，然而以傳授《壇經》爲付法的依約，從敦煌本來看，確實如此”[10]。所以説，《壇經》代替袈裟作爲傳宗的根據，神會及其門下必須使得《壇經》傳法的這部分有利於自己，只有這樣，纔能在與神秀一系的鬥爭中獲得更加有利的地位，所以他們對《壇經》的更改也在所難免。“從《壇經》原本到敦煌本，至少已經有過兩次重大的修改，此後《壇經》不斷的改變，不斷的刊行，變化是非常多的”[11]，而敦煌本《壇經》是神會門下“壇經傳宗”的修正本。目前學界都比較贊同印順法師的觀點，即《壇經》的版本流傳應該爲曹溪原本—敦煌本—惠昕本—至元本—德異本。楊曾文先生也贊同此種觀點，認爲“敦煌石窟所發現的這本《壇經》還是應該承認是一部較早的抄本，從時間上來看很難確認它是唐代抄本，但至少不會晚於五代時期至宋初”[12]。正是因爲敦煌本《壇經》的這種價值，所以楊曾文先生對於《壇經》的研究可謂不遺餘力。潘重規先生也持有與楊曾文先生一樣的觀點：“我們必須承認敦煌寫本確實是當時最普遍、最通行的抄本，並非被後世輕視的所謂誤本惡本。我們把這種錯覺掃除後，再仔細觀察這個倫敦所藏的壇經寫本，便應該承認他是一個很質樸、很接近原本的早期抄本。”[13]日本學者柳田聖山認爲：“矢吹慶輝發現的敦煌本現存最古，由此書可知唐代《六祖壇經》的特點不是分卷而總寫的一卷本，從内容上看，也是只給繼承南宗佛法的入室弟子的傳授本。”[14]所以，敦煌本《壇經》的價值是不容置疑的，對其版本問題的認識，學術界也是比較一致的。但是，這就不等於所有學者的觀點完全一致，這也即前文提到的自從敦煌本《壇經》發現之後，學術界對於其中的一些問題一直存在爭論，如一些日本學者認爲敦煌本《壇經》文字鄙俗繁雜，難以捉摸，甚至認爲其爲惡本；胡適先生認爲敦煌本《壇經》是神會一系攻擊神秀一系的武器；錢穆則堅決反對，表示既然神會把《壇經》作爲曹溪傳宗的依據，其地位是不容質疑的；印順法師則中和諸家思想，認爲敦煌本《壇經》至少被修改過兩次，最起碼其傳法的一部分應該是神會一系篡改的結果；楊曾文、潘重規、張子開等學者都肯定了敦煌本《壇經》的價值，也均認爲它是最接近曹溪古本的本子；但是仍然有一些學者對於《壇經》版本的傳承提出反對的觀點，至少他們不贊同曹溪原本—敦煌本—惠昕本—至元本—德異本這種傳承關係。
拾文先生針對學界對於敦煌本《壇經》的崇拜，以至於貶斥敦煌本以外的其他諸本《壇經》都是畫蛇添足、販運私貨的勾當的説法，提出一個全新的觀點，即“敦煌寫本《壇經》當真就是慧能所説、法海所記的《壇經》‘最古’、‘最初’的範本嗎？從尊重歷史和尊重事實的觀點出發，我認爲不能這樣下結論”。他進而推斷出一個非常新穎的結論：“從慧能逝世到宗寶本《壇經》問世的五百七十八年間，《壇經》的發展演變並不像中外許多學者所指出的一個由簡到繁的過程，即敦煌本—惠昕本—契嵩本—宗寶本等；而是一個由繁到簡，又到由簡復原的過程，即古本（曹溪原本）—惠昕本（或類似之本）—敦煌本（或類似之本）—契嵩本（復原本）。這個由繁到簡、由簡復原的過程，通過資料考察，證明它實際上是存在的。”[15]對於這個觀點，馬上有人反對，蔣宗福先生認爲“這個觀點比較新穎，但是假設成分太多，並無有力的證據”[16]。而楊曾文先生指出，“很明顯是把敦煌寫本的抄寫時間（唐末宋初）説成是成書時間”[17]，又把發現的時間當成抄寫的時間。距離慧能逝世一千二百五十多年後發現的敦煌寫本《壇經》，並不等於就是“一千二百五十多年後”的寫本。雖然拾文先生的觀點異常新穎，但是由於以上原因，没有得到學術界的完全認可。1980年，柳田聖山在《敦煌佛教と禪》的總説第二“敦煌本《六祖壇經》の諸問題”中，圍繞敦煌本介紹了《壇經》研究的各方面情況，同時談到了對向達《西征小記》關於任子宜收藏的《六祖壇經》等禪籍的嚮往：“已經反復説過，敦煌本《六祖壇經》仍然是天下的孤本。《大正新修大藏經》最初把他收編進去，就向國際學術提出了研究新課題，向達所説《六祖壇經》有英法兩種藏本雖然有誤，但這裏介紹的四本，每一種都是令人聞其名而馋涎欲滴的東西。”[18]所以説敦煌本《壇經》的價值是不容懷疑的，當然對於其版本先後問題仍然有待於進一步討論，特别是西夏文本《六祖壇經》的研究比較少。由於學術界對於西夏文字的研究相對比較單薄，加之出土的文獻不是特别完整，所以對於西夏文《六祖壇經》的研究，也僅僅集中於個别專家學者。史金波先生就於20世紀90年代對出土的西夏文本《壇經》殘片進行了詳細的校釋，著成《西夏文〈六祖壇經〉校釋》一文，認爲“西夏文《壇經》的内容，接近法海所集唐中期古本，而與惠昕本、契嵩本、宗寶本相去甚遠”[19]。所以，基於以上原因，西夏文《六祖壇經》也被歸入敦煌本《壇經》系統。
對於敦煌本《六祖壇經》的校釋工作一直是學術界討論的熱門話題，上面已經提到矢吹慶輝的成果，之後1934年鈴木貞太郎和公田連太郎對《壇經》進行了進一步修訂，出版了《敦煌出土六祖壇經》（森江書店出版社），之後有宇井伯壽《第二禪宗史研究·壇經考》（岩波書店，1941年）；Philip B.Yampolsky，The Platform sutra of the Sixth Patriarch，Columbia Univ.Press，1967；柳田聖山《禪語録·六祖壇經》（中央公社論，1974年）；石井修道《惠昕本〈六祖壇經〉の研究——定本の試作と敦煌本との對照》（《駒澤大學佛教學部論集》第11、12號，1980年、1981年）；郭朋《〈壇經〉對勘》（齊魯書社，1981年）；郭朋《壇經校釋》（中華書局，1983年）；金知見校訂《校注敦煌六祖壇經》（《六祖壇經世界》，民族出版社，1989年）；宋紹年校録《六祖壇經》（劉堅、蔣紹愚主編《近代漢語語法資料彙編·唐五代卷》，商務印書館，1990年）；楊曾文校寫《敦煌新本〈六祖壇經〉》（上海古籍出版社，1993年）。總之，“據不完全統計，到目前爲止，國内外共發表各種録校本約30種”[20]。校釋方面的研究可謂前赴後繼，學者們都力圖恢復敦煌寫本的原來面目，或者可以説恢復得接近曹溪原本的面目。就所發表的校釋成果來看，可以説各有所長，其中有幾個版本是比較完整的，包括楊曾文先生、潘重規先生、周紹良先生、鄧文寬先生、中島至郎先生等人所校釋的版本，也是學術界目前最新的成果。在2008年以後由方廣錩先生所帶領的敦煌寫本《六祖壇經》研讀班，陸續發表了一系列關於敦煌本《壇經》的校釋成果，彌補了各家所缺，是非常值得信賴的一個版本。與此同時，在敦煌本《壇經》的校釋過程中，也有許多文章發表在國内外各個刊物上，如四川大學張子開先生的《敦煌寫本〈六祖壇經〉校讀拾零》在前人的基礎上，對於敦煌寫本中的三十一處進行了校釋[21]，指岀了其中的一些錯誤，一些觀點也是非常中肯的。黄連忠先生的《敦博本〈六祖壇經〉文字校正與白話譯釋的方法論》通過比較研究，認爲“以透過文字校正後的白話譯釋程式，纔能真正的完成現代的整理工作”[22]。敦煌本《壇經》的許多不恰當的校釋，也在不斷地發現和修改之中。文字問題是敦煌本《壇經》所存在的主要問題，因爲每一個字的正確與否，直接關繫到對於《壇經》思想的研究，進一步説，就是對於禪宗思想的整體把握，所以對於敦煌本《壇經》的校釋工作任重而道遠，是一個長期的探索發現過程。當然，目前學術界對於敦煌本《壇經》的校注成果也是值得慶賀的。
二、敦煌本《六祖壇經》的語言、修辭、句式的研究
對於敦煌本《壇經》語言、修辭、句式等方面的研究也是學界比較重視的一個課題，因爲畢竟敦煌本《壇經》“抄本甚爲草率，似非深於禪學研究者所録，因之中間錯落衍誤，舉目皆是。……文字鄙俚繁雜，遂各自加工整理，形成各式各樣的定本”[23]。加之敦煌本《六祖壇經》距今最少已經一千多年了，禪宗又以“不立文字、教外别傳、直指人心和見性成佛”[24]爲宗旨，《壇經》又是禪宗的早期文獻，這一特點更加明顯，所以對於敦煌本《壇經》語言、修辭的研究也具有非常重要的意義。一方面我們努力恢復敦煌本《壇經》的本來面目，也力圖還原使其接近曹溪古本；另一方面，進一步把握古代語言、修辭、句式與現代的不同之處，也使我們能從根本上瞭解、把握敦煌本《壇經》的禪學思想。
敦煌本《壇經》中含有大量的假借字，“而在運用‘敦煌學’方法時，確認通假字從而進行校理又是解決問題的關鍵”[25]。鄧文寬先生對敦煌本《壇經》中的13處通借字進行了詳細的考證，這13處通借字分别是“起、去通借；雖、須通借；諸、之、知通借；依、於、衣通借；但、坦通借；汝、以、與通借；是、事、示、時通借；第、定通借；爲、謂通借；於、如通借；智、值通借；無、不通借；迷、名通借”[26]。通過對這13處通借字的認識，我們對於敦煌本《壇經》的研究更加容易，在一定的程度上抛棄了那種詰屈聱牙的特徵。關於敦煌本《壇經》的語法成分研究，高增良的《六祖壇經中所見的語法成分》一文，考證和梳理了寫本中所見的“介詞、副詞、助詞、連詞以及其句式，具體包括‘是’字判斷句、‘被’字被動句、動補句式”[27]。另外，對於敦煌本《壇經》中的人稱代詞，陳年高先生著録了《敦博本〈壇經〉的人稱代詞》一文，“對於敦博本《壇經》中的‘吾’與‘汝’的配詞使用，弄清了敦博本《壇經》語言在時間或者地域上的特點，這將有助於廓清敦煌寫本《壇經》的性質問題”[28]。敦煌本《壇經》修辭方面的研究成果，還有張子開先生的《敦煌本〈六祖壇經〉的修辭》一文，文章中詳細談論了“敦煌寫本《壇經》的修辭方式省略、引用、比喻等，另外還探討了寫本中所使用的積極的修辭方式和消極的修辭方式”[29]。所謂的積極的修辭方式包括對偶、排比、映襯、比擬等，而消極的修辭方式包括方言的使用和句式的變化兩個方面。例如對偶句式，他列舉了“一燈能除千年暗，一智能滅萬年愚”，“著境生滅起，如水有波浪，即是於此岸；離境無生滅，如水永長流，即名到彼岸”[30]等。當然敦煌本《壇經》中消極的修辭手法更能體現出早期禪宗的特點——“直指人心，見性成佛”，不刻意追求文字效果，尤其是南禪更注重的是頓悟，文字只是輔助，並不是結果，這種狀況直到宋代纔有所改變。各種修辭手法的運用，無非是爲了讓更多的人更加容易理解和接近禪宗。另外在慧能時期，慧能長期生活在曹溪這一地區，南禪還没有迅速崛起，所以《壇經》中大量使用方言、俚語是可以理解的。對於敦煌本《壇經》中被動句的研究，有陳年高先生的《敦博本〈壇經〉的被動句》一文，詳細討論了敦煌本《壇經》中所使用的被動句式，他得出了這樣一個結論：“寫本多使用施動主語，謂語動詞前後皆附加成分，能被否定詞修飾。”[31]以上學者的成果，使得詰屈聱牙、古本文繁的敦煌本《壇經》更容易被研究者理解，也在一定程度上還原了敦煌本《壇經》的本來面目。
敦煌寫本《壇經》中的一些小的細節也得到了學界的關注，並有學者對此進行了專門研究。例如敦煌寫本《壇經》中的書寫符號，吴士田先生進行了專門的研究，並將其成果寫成《敦煌寫本〈壇經〉中的書寫符號》一文，發表於《河北青年管理幹部學院學報》上。作者發現“敦煌寫本《壇經》的書寫符號形式繁蕪，對之進行的系統的研究爲我們理解原文、删疑補漏，辨别俗字提供了幫助”。文章對於敦煌本《壇經》中的“篇名符號、間隔號、重複號、换位號、卜删號、勾框删除號、墨删除號”等進行了詳細的討論[32]。從中我們可以窺見唐五代宋初的一些書寫符號運用的具體情況，也更加有利於對敦煌本《壇經》進行閲讀和理解。
敦煌本《壇經》中有“獦獠”一詞，具體如下。弘忍和尚問慧能曰：“汝何方人，來此山禮拜吾？汝今向吾邊，復求何物？”慧能答曰：“弟子是嶺南人，新州百姓，今故遠來禮拜和尚，不求餘物，唯求作佛法。”大師遂責慧能曰：“汝是嶺南人，又是獦獠，若爲堪作佛。”慧能答曰：“人即有南北，佛性即無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差别？”[33]對於這個詞理解的正確與否，直接關係到慧能在未遇五祖之前的身份和地位，甚至包括當時對於南方佛學的認識，所以“獦獠”是值得討論的一個詞語。潘重規先生認爲“敦煌壇經中‘獦’字亦應當是‘獵’的俗寫字，而‘獠’是蠻夷之人，居山傍水，多以漁獵爲生”[34]。蒙默先生則認爲“獠人遲至晚唐五代尚且没有打獵的習俗，‘獵獠’應該爲‘仡佬’的異寫”[35]。在此基礎上張新民先生又對“獦獠”一詞進行了重新考訂，認爲“獦獠”仍當讀作“獵獠”，但指“獵頭獠人”，而非“打獵獠人”[36]。2013年譚世寶發表了《“獦獠”的音義形考辯》一文，他認爲“‘獦獠’中的‘獦’爲正字，應該讀lie，而獠應該讀lao，‘獦’應該作爲祖姓解釋，而‘獠’是嶺南地區諸方言對於漢獠等各族平民男子的統稱”[37]。可見無論對於“獦獠”一詞如何進行解釋，都必須明確一點，就是在唐代中期對於嶺南人的一些看法，這其中包括語言文化、思想意識、生活習俗、族群活動等方面。因爲這不僅關涉“獦獠”一詞之意，更關係到當時佛學界對於嶺南人的具體看法，所以譚世寶先生認爲“慧能成佛，對於嶺南地區，完全具有革命性的意義”[38]。當然，在敦煌本《六祖壇經》中仍然有許多值得我們進一步研究的細節性問題，此不贅述。
三、敦煌本《六祖壇經》的禪學思想研究
《六祖壇經》的思想代表著曹溪禪學的佛法思想，尤其是慧能的禪學思想。而慧能的禪學思想，是指他對禪學的見解及其有關的佛教理論。慧能作爲南禪的開山之祖，按照“不立文字，以心傳心”的宗旨來弘揚自己的禪理，故而“慧能直接論述禪法思想的地方比較少，而更多的也僅僅是論述修持禪法和達到解脱所依據的佛教理論，其中就包括衆生達到覺悟解脱的内在依據、法門的頓漸、禪法與日常生活、不二法門與頓教禪法等大乘佛教理論”[39]。關於敦煌本《六祖壇經》的主要思想，楊曾文先生進行了細緻的研究，他將慧能的思想概括爲“通過向信徒授無相戒，强調衆生皆有佛性”。“無相戒”也就是“無相心地戒”，“心地”即“心”，也就是“佛性”，所以説慧能的無相戒也就是一種以佛性爲戒體、本源的大乘菩薩戒。慧能的無相戒在敦煌本《壇經》中包含了四項内容：“皈依自三身佛，四弘誓願，無相懺悔，自性三皈依戒。”[40]另外，敦煌本《六祖壇經》强調“頓教法門和識心見性”，慧能所説的“一悟即至佛地”，是頓時豁然開朗，是頓悟。慧能雖然主張頓悟，但是他認爲佛法本身没有頓漸，只是人們理解佛法的素質有利鈍之别。同時敦煌本《六祖壇經》强調“無念爲宗和淨土唸佛”，强調“頓教禪法和不二法門”[41]。慧能所創立的南宗禪法，使佛教進一步走向世俗化，修行方法簡易化，不提倡苦讀佛經，也不過分强調坐禪，有利於佛教向更廣大的範圍傳播，擴大影響。對於上文提到的敦煌本《六祖壇經》的“無相戒”，湛如法師認爲“《六祖壇經》中的無相懺悔，與禪宗授無相戒儀有著直接的聯繫。……敦煌本的《六祖壇經》等都是關於禪宗戒儀的重要資料。慧能所主張的無相戒，其全稱爲無相金剛心地戒。作爲大乘戒法之一，其特點即以遠離一切定相堅固不壞之佛心爲戒體”[42]。
敦煌本《壇經》在佛性本體論、修行方法論和頓悟境界論三個方面都體現了“不二”的精神。佛家一共有八萬四千個法門，而不二法門爲第一法門，人一旦入門，即進了超越生死的涅槃境界便可以成佛。當然，這只是從思想境界上而不是從空間上來説的，法門可以理解爲一種門道或途徑，所有修行的人只要依著這樣的途徑去不斷修煉便可以獲得正果。既然説它是一種思想境界，那麽它又體現了什麽樣的思想呢？“不二”是一種非常深奥的理念，很難用簡單的言語可以説清楚，概而論之，不是一，不是二，没有彼此的分别就是不二。佛教認爲世界上的萬事萬物儘管在現象上有千差萬别，但從佛性上來看是没有分别的，只不過是因緣湊合，都是虚無的，没有相對，也没有絶對。不二思想在本質上是否定性的思想，“它力圖通過這種思維的渠道，去揭示對象事物、邏輯概念中存在著的矛盾或二律背反，從而實現跨越一切二元對立的超越精神，由本體而强固不折不扣的自我意識”[43]。這種基於本體無對、無相的基礎上的自然主義的隨緣是對現象界否定的結果，而不是對現象界的肯定，也就是“三十年看山是山，看水是水”的意思。伍先林先生對於敦煌本《壇經》的“不二”思想進行了仔細的研究，他認爲敦煌本《壇經》中的“不二”思想主要包括三個方面，即“本體的不二，方法的不二，境界的不二”[44]。關於“本體的不二”主要是指自性是佛，衆生皆有佛性，體現了慧能在佛性本體論中法身與色身、化身不二的辯證不二思想。關於“方法的不二”，則强調“無念爲宗”的思想，於念而不念，不是“百物不思”、斷絶一切念頭的，而是於自念上離境，自念是正念，無分别念等。關於“境界的不二”，强調“見性成佛”，慧能把他從本體論到方法論都一以貫之的堅持的宗教直覺——無分别性的般若直觀稱之爲“悟”，悟也叫作見性，所以在這個方面來説，“境界的不二”體現了曹溪禪的中心宗旨。禪宗思想與其他宗派關係非常密切，尤其對於大乘佛學精華廣爲汲取，於上堂説法、機鋒應對之際，時時揭舉大乘經典話頭，《楞伽經》、《楞嚴經》、《金剛經》、《華嚴經》、《法華經》等，都是禪宗比較推崇的文獻。“《壇經》思想的形成，也是熔鑄了大乘經典的精華而成”[45]，所以對於禪宗史上重視經典的事實，“研究禪宗思想、禪語思維、禪宗詩歌，就不可以對其漠然置之”[46]。當然，對於敦煌本《壇經》的思想與其他佛教宗派的關係需要更加深入地去理解，例如《壇經》中的“淨土説”的觀點，吕建福先生就進行了專門的研究，認爲《壇經》的淨土説，正是後人妄認“自性彌陀，唯心淨土”，而撥無西方淨土的重要根據[47]。
敦煌本《六祖壇經》“無念爲宗、無相爲體、無住爲本”的思想是慧能禪學的主要思想。在寫本《壇經》中云：“善知識，法無頓漸，人有利鈍。迷即漸動，悟人頓修。識自本心，是見本性。悟即元無差别，不悟即長劫輪回。善知識，我此法門從上已來，頓漸皆立無念爲宗，無相爲體，無住爲本。何名爲無相？於相而離相。無念者，於念而不念。無住者，爲人本性，念念不住，前念、今念、後念，念念相續，無有斷絶……”[48]所謂的“‘三無’，既不是什麽什麽都不想、不看、不聽、不感覺，似乎也不是我們日常狀態中的想、看、聽和感覺，而是‘雖即見聞覺知，不染萬境而常自在’，也就是雖然見聞覺知卻不執著於見聞覺知”[49]。禪是講究實證的，如果禪的受用和實證是真是不虚的，那麽就算我們對於“三無”的領悟頭頭是道，終究是“説食不飽”，所以即使我們真正地“讀”懂了，其實還是不懂到底什麽是“三無”。另外，慧能的南宗思想是佛教與中國傳統文化糅和的産物，所以在敦煌本《壇經》中包含了許多中國傳統文化的影子，道家思想、玄學思想、傳統的儒家思想都在《壇經》中有自己的内容，正是這樣，南宗纔能在神會之後，受到許多中國本土士大夫的歡迎，纔能在與北宗神秀一系的鬥爭中脱穎而岀，“從中唐到宋代的大量文獻證明，曹溪本《六祖壇經》與道家、道教思想有密切的關係，這就爲以‘洪州禪’爲代表的南宗禪的道家化提供了新的證據，從而也可以清楚地看到中國禪宗發展中三教合一思潮確實是一個不以人的主觀意志爲轉移的歷史趨勢”[50]。對於敦煌本《壇經》的禪宗思想的研究是一個重點，目前研究成果也非常豐富，但相對於寫本《壇經》的校釋、版本、語言以及修辭等方面的研究還是比較單薄的，所以對於敦煌本《壇經》内容的深入研究，還有待於進一步發掘。因爲從另外一層意義上來説，這不僅僅是敦煌本《壇經》的思想，更是六祖慧能乃至曹溪禪宗的具體思想，我們應該熟悉和瞭解其他《壇經》版本的思想，進行相互比較研究，採用“二重證據”之法，探索六祖慧能禪學之意。
四、敦煌本《六祖壇經》研究中尚未解決的問題
前文已經提到西夏文本《六祖壇經》與敦煌本《六祖壇經》屬於同一個系統，但是對於西夏文本《壇經》的研究是目前最薄弱的一個環節，發表的學術論文也比較少。史金波先生在20世紀90年代對所有的西夏文本《壇經》進行了校釋、整理（12頁西夏文本《壇經》，包括羅福成5頁譯紙），認爲西夏文本《壇經》是非常接近法海的曹溪古本的[51]。其價值不言而喻，相關研究也不能僅僅停留在對其文字的翻譯與校釋上，更應該瞭解當時西夏人對於《壇經》的認識，並且與其他版本的《壇經》進行比較研究。需要説明的是，由於西夏文本《壇經》殘缺厲害，有的字跡模糊不清，需要有西夏文功底的學者進行仔細認真的分析研究。
《壇經》是佛教與中國傳統文化相結合的産物，我們對於《壇經》的研究不應僅僅集中在其本身的佛教價值上，更應該結合中國傳統的儒家思想、道家思想來進行研究，無論敦煌本《壇經》是胡適所説的“神會進行攻擊北宗神秀的僞造之作”，還是印順法師認爲的“它代表了慧能的思想，神會及其法系對它只是進行了部分的改動，尤其集中於其傳法上”，敦煌本《壇經》是中國傳統思想文化與佛教的結晶，這一點是不能被否定的。根植於傳統，傳播於大衆，這是敦煌本《壇經》的本來面目。就目前而言，敦煌本《壇經》作爲最接近曹溪古本的經典，在唐末五代傳播於遥遠的敦煌，從中可以看出當時《壇經》在佛教界的廣泛流行，也正是由於這一原因，在公元732年，神會抱著“爲天下學道者明正邪，辨是非”的決心，力圖在最短的時間内戰勝以神秀、普寂等人爲代表的“二京法主，三代帝師”的北宗，並且達到了自己的目的。從這個方面來説，神會確實偉大，他深諳當時學道者的心理，把傳統文化與儒家、道家思想結合，變劣勢的南禪爲優勢，是南禪中獨一不二的領導者。
在20世紀初，大批的禪宗經典被發現，包括《絶觀論》、《菩提達摩南宗定是非論》、《歷代法寶記》、《敦煌出土神會録》、《四入二行論》、《修心要論》等已經遺失的禪宗文獻，根據柳田聖山先生的考證，其数大概有數十種[52]。筆者以爲，可以把這些敦煌禪籍文獻（包括敦煌本《六祖壇經》）全部收録於一部書中，包括目前學術界的一些研究成果，在此基礎上，我們可以從更深層次理解禪宗，理解中國的傳統文化，從而使研究者能更清楚地瞭解禪宗自形成初期的一些思想特徵，以及在一千多年的演變過程，從不立文字到文字禪學的盛行，從艱苦修行到叢林禪學的誕生，從達摩一家獨尊到南北禪學的對立，一直到後來一葉五花的繁盛，這一系列過程所産生的原因，各個不同時期的思想有何不同之處，這種變化是禪宗内因導致，還是中國傳統文化和時代變遷的外因導致。佛教講求因緣，我們也必須瞭解禪宗這種變化的因緣。而禪宗如何融入中國的傳統文化中，唐宋時期爲什麽一些文學作品都深含禪理，爲什麽許多文人、士大夫都以學習禪宗爲榮，爲什麽中國古代的帝王將相乃至宦官都對禪宗大加褒揚，以及禪宗形成的經濟基礎等，所有的這些問題都值得學者去探索，去研究，並追求到禪宗的實相。
基金項目：本文爲國家科技支撐計劃國家文化科技創新工程項目“絲綢之路文化主題創意關鍵技術研究”（2013BAH40F01）階段性成果之一。
【注释】
[1]蔣宗福《敦煌本〈壇經〉相關問題考辯》，《佛學研究》2007年第4期，第83頁。
[2]方廣錩《敦煌本〈壇經〉校釋疏義》，《藏外佛教文獻》2008年第1期，第330頁。
[3]張子開《敦煌寫本〈六祖壇經〉校讀拾零》，《四川大學學報》1998年第1期，第65頁。
[4]胡適《胡適文集五卷二〈壇經〉考之一》（原載於1930年4月《武漢大學文哲季刊》第1卷第1期），北京：北京大學出版社，2013年，第239頁。
[5]楊曾文《敦煌新本〈六祖壇經〉》，北京：宗教文化出版社，2001年，第68頁。
[6]楊曾文《神會和尚禪話録》，北京：中華書局，1996年，第43頁。
[7]胡適《神會和尚遺集》序，《胡適文集》卷二，第235頁。
[8]《東方雜誌》41卷14號，1945年；《六祖壇經研究論文集》（《現代佛教學術叢刊》），臺北：大乘文化出版社，1976年，第81—108頁。
[9]印順《中國禪宗史》，南昌：江西人民出版社，2000年，第199頁。
[10]印順《中國禪宗史》，第201—202頁。
[11]印順《中國禪宗史》，第218頁。
[12]楊曾文《敦煌新本〈六祖壇經〉》，第1頁。
[13]潘重規《敦煌〈六祖壇經〉讀後管見》，《中國文化》1992年2期，第49頁。
[14]［日］柳田聖山著、俊忠譯《〈六祖壇經〉諸本集成説明》，《法音》1984年第1期，第25頁。
[15]拾文《〈敦煌寫本壇經〉是“最初”的〈壇經〉嗎》，《法音》1982年第2期，第43—46頁。
[16]蔣宗福《敦煌本〈壇經〉相關問題考辯》，《佛學研究》2007年第4期，第87頁。
[17]《〈壇經〉敦博本的學術價值和關於〈壇經〉諸本演變、禪法思想的探討》，見《敦煌新本〈六祖壇經〉》附編（二），上海：上海古籍出版社，1993年，第205頁。
[18]原文見《敦煌講座》之八《敦煌仏教と禪》，東京：大東出版社，1980年，每35—36頁；漢譯轉引自楊曾文《〈壇經〉敦博本的學術價值和關於〈壇經〉諸本演變、禪法思想的探討》，《敦煌新本〈六祖壇經〉》附編（二），上海：上海古籍出版社，1993年，第194—195頁。
[19]史金波《西夏文〈六祖壇經〉殘頁校釋》，《世界宗教研究》1993年第3期，第86頁。
[20]方廣錩《敦煌本〈壇經〉校釋疏義》，《藏外佛教文獻》2008年第1期，第329頁。
[21]張子開《敦煌寫本〈六祖壇經〉校讀拾零》，《四川大學學報》1998年第1期，第65頁。
[22]黄連忠《敦博本〈六祖壇經〉文字校正與白話譯釋的方法論》，《敦煌學輯刊》2007年第4期，第98頁。
[23]楊曾文《敦煌新本〈六祖壇經〉》，第2頁。
[24]杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》，南京：江蘇古籍出版社，1993年，第3頁。
[25]鄧文寬《英藏敦煌本〈六祖壇經〉通借字芻議》，《敦煌研究》1994年第1期，第79頁。
[26]鄧文寬《英藏敦煌本〈六祖壇經〉通借字芻議》，《敦煌研究》1994年第1期，第80—85頁。
[27]高增良《六祖壇經中所見的語法成分》，《語文研究》1990年第4期，第33—38頁。
[28]陳年高《敦博本〈壇經〉的人稱代詞》，《淮陰師範學院學報》2001年第2期，第23卷，第269頁。
[29]張子開《敦煌本〈六祖壇經〉的修辭》，《敦煌研究》2003年第1期，第59—60頁。
[30]張子開《敦煌本〈六祖壇經〉的修辭》，《敦煌研究》2003年第1期，第59頁。
[31]陳年高《敦博本〈壇經〉的被動句》，《淮陰師範學院學報》2010年第6期，第784頁。
[32]吴士田《敦煌寫本〈壇經〉中的書寫符號》，《河北青年管理幹部學院學報》2009年第2期，第47—50頁。
[33]楊曾文《敦煌新本〈六祖壇經〉》，第8頁。
[34]潘重規《敦煌寫本〈六祖壇經〉中的“獦獠”》，《中國文化》1994年第1期，第58頁。
[35]蒙默《壇經中“獦獠”一詞讀法》，《中國文化》1995年第11期，第257頁。
[36]張新民《敦煌寫本〈壇經〉“獦獠”辭議新解》，《貴州大學學報》1997年第3期，第84頁。
[37]譚世寶《“獦獠”的音義形考辯》，《敦煌研究》2013年第6期，第58頁。
[38]譚世寶《“獦獠”的音義形考辯》，《敦煌研究》2013年第6期，第59頁。
[39]楊曾文《唐五代禪宗史》，北京：中國社會科學出版社，1995年，第138頁。
[40]楊曾文《唐五代禪宗史》，第140頁。
[41]楊曾文《唐五代禪宗史》，第144—148頁。
[42]湛如《簡論六祖壇經的無相懺悔——兼論唐代禪宗懺法體系的形成》，《法音》1997年第3期，第16—17頁。
[43]麻天祥《中國禪宗思想發展史》，武漢：武漢大學出版社，2007年，第30頁。
[44]伍先林《試論慧能〈壇經〉的不二思想》，《佛學研究》2010年第1期，第243—247頁。
[45]胡順萍《六祖壇經思想之傳承與影響》，《臺灣師範大學國文研究所集刊》第33期，第212頁。
[46]吴言生《禪宗思想淵源》，北京：中華書局，2006年，第2頁。
[47]吴建福《〈六祖壇經〉“淨土説”辨析》，《法音》2004年12期，第29—30頁。
[48]楊曾文《敦煌新本〈六祖壇經〉》，第19頁。
[49]秦萌《解讀敦煌本〈壇經〉中的“三無”思想》，《浙江學刊》2009年第2期，第45—46頁。
[50]張培鋒《〈六祖壇經〉與道家、道教關係考論》，《佛教研究》2008年第2期，第91頁。
[51]史金波《西夏文〈六祖壇經〉殘頁校釋》，《世界宗教研究》1993年第3期，第86頁。
[52]［日］柳田聖山著，劉方譯《敦煌禪籍總説》，《敦煌學輯刊》1996年第2期，第110頁。
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