戴维·伯曼
人们一般认为，乔治·贝克莱是经验主义哲学家。贝克莱认为经验构成了所有人类知识的基础。就像他在《人类知识原理》(1710)第3节中经典性表述的那样：“存在就是被感知。”本文的目的在于，通过仔细地考察贝克莱用来理解世界和世界中万事万物的经验与实验来考察贝克莱的经验论。我要力图显示，这种看待贝克莱的工作的方式具有两个优点：它使得我们对他的作品和哲学有了一个总体印象；它也展示了贝克莱的哲学与今天产生关联的方式。
贝克莱的出生(1685)和受教育(学士，1704)都与近代实验科学中的一个辉煌时刻相重合。这个阶段的两个珍品是牛顿的《数学原理》(Principia Mathematica，1687)和《光学》(Opticks，1704)。与同时代的许多哲学家一样，牛顿积极地参与了新科学的进展。从贝克莱两本最早的出版物《算术》和《数学杂记》(1707)中可以看出，他是一位超前的、杰出的数学家。然而，就整体而言，贝克莱对数学持批判态度。他认为数学是一门空洞、抽象的科学。在较后的小册子《分析者》(1734)中，贝克莱指出，牛顿力学理论中有一个严重的缺点，人们从中可以得到神学的结论。以此，贝克莱对他的这个批判给予了一个流畅的表述。
在笛卡儿和莱布尼茨那里，关键的科学是数学；可是，在贝克莱看来，关键的科学不是数学，而是心理学。贝克莱的第一本主要著作《视觉新论》(1709)既被视为哲学上的一块里程碑，也被视为心理学上的一块里程碑：按照许多历史学家的看法，它是“心理学方面的第一篇专论”[1]。不过，说贝克莱是一位开拓性的心理学家，并非暗指贝克莱是第一位或者为心理学做出了贡献，或者把心理学用作哲学目的的伟大哲学家。贝克莱的不同凡响之处在于，他指出了两个学科是如何被成功地结合在一起的。正是哲学与心理学的富有成效的联合，对19世纪的英国哲学，尤其是J·S·穆勒产生了巨大的影响。穆勒认为，贝克莱是“最伟大的哲学天才之一”。[2]
然而，许多人对这种把贝克莱看作优秀的心理学哲学家的看法不屑一顾。因为，在所谓20世纪的哲学革命中，贝克莱一直是一位受到人们敬重的人物。这场革命取代了穆勒所谓的哲学的心理学观点——它经常被称为心智科学。这个革命运动经历了几个阶段——包括逻辑原子主义、逻辑实证主义，直到定性为现在所谓的语言哲学。语言哲学与其前驱者一样，关注的中心问题是语言、逻辑、概念分析和论证。它也关注哲学不是心智科学这种否定性的看法[3]。
贝克莱这位心智科学家与非心理学的分析哲学家的图像并不相配。不过，幸运的是，由于他的名气，他的工作有另外一个方面。这个方面可以展示出他自己是一位概念分析和论证的大师，也展示出他对于哲学语言的复杂性和反常性的敏感。贝克莱的工作的两面性展示在其主要作品《人类知识原理》的总导言中。就像洛克的主要著作《人类理解论》(1690)开始于对先验论的批判一样，贝克莱的《人类知识原理》开始于他所认为的更为基本的东西——语言的批判，尤其是对抽象和普遍词汇的批判。贝克莱在此的主要靶子是洛克。洛克在相信只有个别的事物存在于客观世界中的同时，也认为我们人类形成了抽象和普遍的观念，而且这些观念是推理和证明的核心。在《人类知识原理·序言》的第12节，贝克莱引用了洛克的话，但是，在第13节中，他提出了他最谨慎的引言和概念性的批判：
为使读者较为明白地看到抽象观念的本性和人所想象的它们对人所有的必需的功用，我下面可以从《人类理解论》中再选一段：“抽象观念之于儿童或未经训练的心灵，并不如特殊观念那样明白而易于了解。成人之所以觉得它们易于理解，那只是因为它们经常习用的缘故。因为我们如果仔细思考它们，我们就会看到，普通的观念只是心灵的虚构和设计，而且它们是带有困难的，并不那样容易理解，一如我们所常想的那样。例如，要构成一个普遍的三角形观念（这个观念还不是最抽象、最含蓄、最困难的），不是要费一些辛苦和技巧吗？因为它既非钝角的，也非直角的，也非等边的，也非等腰的，也非不等边的，它同时是既是，又不是的。实在来说，它是不能存在的一种不完全的东西。在这个观念中，各种差异而相互矛盾的观念的各部分都是混杂在一块的。”[4]
任何人只要有能力在自己心灵中构成上述的那样一个三角形观念，我如果想以空话来使他抛弃那个观念，那就是白费力的，而且我也根本不做此想。我所希望的，只是读者自己来充分地、明确地体会自己是否有那个观念。我想各种事情对任何人都不能成为难以胜任的任务。一个人不是最容易观察自己的思想，看看自己有没有（或能不能有）与上述普遍的三角形观念相符的一种观念吗？他不是最容易知道自己有没有“非钝角，非直角，非等边，非等腰，非不等边，而同时是既是而又非的”一个三角形观念吗[5]？
贝克莱自信，任何人都不可能发现这样的观念具有两个根源：①经验；②有缺陷的语言或概念特征。他在第13节中先提出了第二个根源。在第13节中，贝克莱展示了洛克立场中的弱点。这个弱点一经被福尔摩斯式的贝克莱指出，就变得显而易见了。每当华生医生对于福尔摩斯的高见表示惊讶时，福尔摩斯的回答总是著名的一句话：“这是起码的，我亲爱的华生。”当贝克莱说“显而易见，不用任何魔力就可以看出”的时候，贝克莱说了相似的东西(在一个略有不同的语境中)。贝克莱唤起了我们对洛克关于抽象观念的描述的关注——在这样做的时候，他只是简单地把关键词(如“既是又不是”和“互相矛盾”等)写成斜体。在更早些时候的《视觉新论》中，贝克莱断言，“上面提及的一个三角形的观念”——像洛克所描述的那样，“是由明显的、显眼的矛盾所构成的”。这个时候，他以不那么温文尔雅的方式使得这个概念的要点能为人们所接受(第125节)。然而，即便在这里，贝克莱也没有放弃他的心理学手段。因为，在第125节中，贝克莱说，他已经“反复努力去理解普遍观念”。读者必须“自己动脑筋”，看看他是否能够获得洛克所描述的观念。
但是，这里有一个问题：为什么贝克莱三番五次地试图理解某种他已经展示为自我矛盾的东西？因为，肯定的是，自我矛盾的东西是不存在的。我认为，对于这个问题的回答是，贝克莱相信，语言问题重重，以至于人们不能依靠它，即便是当它展示出一种矛盾时，它也不可靠。人们能够信任的东西是经验，无论经验是内在的，还是外在的。因此，确定一个抽象的三角形的观念或任何抽象观念是否存在的唯一可靠的检验方法，是力图通过反省而经验它。
在《序言》的第10节中还可以看到，贝克莱主要以心理学或经验论的论证而非语言的或概念的论证来反对洛克。他在其中写道：
反驳抽象观念的存在的两个理由：别人是否有这种奇异的能力来抽象自己的观念，那只有他们自己知道。说到我自己，我确乎有能力来想象或表象我所感知到的那些特殊事物的观念，并且用各种方式来分合它们。我可以想象一个人有两个头，或是人的上部和马的躯干联合在一块。我可以离开身体的别的部分单独思考手、眼和鼻，但是不论我所想象的手或眼是什么样子的，它一定不能没有一种特殊的形象和颜色。同样，我给自己所形成的人的观念，不是白的，就是黑的，要不就是黄褐色的；它不是弯曲的，就是挺直的，不是高的，就是矮的，或者就是中等身材。我的思想无论如何用力，也不能设想上述东西的抽象观念。离开运动着的物体，我也一样不能构成一个非快、非慢、非曲线、非直线的抽象运动观念。至于其他任何抽象的普遍观念，也都可以如此说。坦白地说，我承认我自己可以在一种意义下实行抽象；就如各种特殊的部分或性质虽然联合在一个物体中，而又可以各自真正独立存在时，我就可以抽出其中的一个特殊的部分或性质来单独思考，但是各种性质如果不能单独存在，则我便不能把它们分别开来加以设想。此外，我也并不能照上述的方式离开特殊的事物，构成一个普通的观念（后边这两种还正是抽象作用的本来意义）。我有理由相信，大多数人都会承认和我有同感。一般地，单纯、不学无术的人们，决不会自夸有抽象的概念。[6]
在这里我们看到，贝克莱主要从他自己的经验(或经验的缺乏)中得出结论，也从他人的证言中(含蓄地)得出结论。在第14节中，贝克莱用来反对洛克观点的经验论据完全是后者。在这里，他的论证分为两个阶段：在第一个阶段，贝克莱让人们注意到，对于大部分人来说谈话是“容易和熟悉的”。第二个阶段开始于大多数成人的有意的了解和记忆，然后，转到儿童的观察：
不过它们并不是传达思想时所必需的：在这里，我们已经一再提到抽象观念所含的困难，与构成它们时所必需的辛苦和技巧了。人人都承认，心灵只有费很大的劳苦，才能使自己的思想脱离特殊的事物，才能使自己的思想达到有关抽象观念的那些崇高的思辨。由这些说法来看，自然的结论似乎应当是说，抽象观念的构成既然是很难的，它就不是传达思想所必需的，因为传达思想是人人所易于做到的一件事情；但是人们又说，在成人看来，那些观念之所以似乎是显而易见的，那只是因为人们常常应用它们。不过我愿意知道，直到什么时候，人们才克服了这种困难，才供给自己以谈话所必需的助力。我想，那一定不是在他们成人以后，因为人们并不曾意识到费过这番辛苦。因此，这件工作就只有是在儿童时完成的。不过在这样幼小的年纪，抽象观念的构成，委实是困苦烦难的一种工作，是远非他们所能胜任的任务。两个儿童并非先把无数的矛盾紧缚在一块，在心灵中构成了抽象的普遍观念并且把它们和普通所用的名称结合起来，然后喋喋不休地谈说自己的糖果、响鼓和其他玩具。这种程序远非我们所能想象的。[7]
不过，贝克莱主要吸收的经验材料是他自己主观的、第一人的、内省的观察。正如他于1730年在美国所写的一封信中所含混地表示的那样：“我无法发现我有这个(抽象)观念，而这就是我反对它的理由。”[8]为了简便起见，我将之称为贝克莱的主观经验论。
即便贝克莱在他的著作中大量地使用了主观经验论与客观经验论(而且，在他看来，二者的差异主要是一个程度的而非本质的差异)，我们也需要把二者区分开来。因而，在贝克莱那里，我们的感觉所知觉的东西和我们考察想象和记忆所知晓的东西都是观念。前者只不过比后者更为有力、生动和更有秩序，不那么服从于意志。因此，从根本上说，所有的经验和实验都是心理的：前者构成了客观经验论的领域，后者构成了主观经验论的领域。然而，客观经验论的确具有另外一个特征，即它包括了其他人所说的他们所经验的那些东西。对于唯心主义者贝克莱来说，这个特征多少有一些问题，但是，他希望可以避开这个问题。
因此，虽然第10节主要处在主观经验论论域之中，即考察贝克莱自己的反省的发现，但是，第14节几乎是专门讨论客观经验论的。因为，它依靠如下事实：大多数成人和儿童似乎以一种轻松的方式使用语言。成人并不明确说，自己在获得抽象语言和知识的过程中已经经过了一个痛苦的时期。
贝克莱在第14节中搜集的经验例证不是非常特别的例子，但是这并非他的客观经验论的特点。因此，在主要对宗教进行辩护的《艾尔西弗隆》(1732)中，贝克莱祈求于既是特殊，也属公开的经验。这是一种反事实的论证。其目的在于捍卫摩西或《圣经》的年表：上帝在大约6 000年前创造了世界和人类。因为贝克莱争辩说，如果像某些自由派思想家所声称的那样，人们已经在这个世界上有意义地生活了更长的时间，那么我们应当找到更多的深埋在地下的耐用物品，如美玉、器皿和纪念章等。但是，贝克莱坚持认为，既然没有任何人找到这些东西，就完全可以说，世界很有可能不会比摩西所计算出来的年岁更大。[9]虽然贝克莱已经事实上被证明为错误的，但是他的经验论方法是没有错的。在这个例子中——而且，它并非毫无代表性——贝克莱为了正确的原因而犯了错误，这比原因错误而方法正确这种情形要好得多。
在《视觉论辩释》(1733)中，贝克莱的客观经验论以一种更为正面的方式出现了。在这一本书中，他引用了W·切泽尔登于1728年对一个在婴儿时就失明但是经过白内障手术又获得视力的男孩子的解释。
因此，在我得出结论之前（贝克莱写道），把从《哲学交往》中节录的东西补充在这里，这并不唐突。节录的东西与一个从小失明但很久之后又获得视力的男孩有关：“当他（那个男孩）生平第一次看见东西时，他还不能对距离做出任何判断。所以，他认为，触到他眼睛的任何东西（他是这么表达的）都是他皮肤所感觉到的……他不知道任何事物的形状。无论事物在形状和体积上有多大的差别，他都不能把它们区分开来；但是，一旦他被告知事物是什么，他以前所知道的东西的形状是怎样，他可能就会仔细地观察出，他或许就要重新认识这些事物了：不过，他马上就有太多的东西要学，他忘记了许多。而且（就像他所说的那样），他一开始在一天中知道了一千件东西，但是又忘记了一千件东西。在他白内障消除——受到假象欺骗几个星期之后，他问，什么是躺下的感觉，是感受到还是看到……他说，他知道，他所在的房间是一个屋子的一部分，然而他无法构想整个屋子能够看上去更大一些……”因此（贝克莱得出结论说），在我被引入借助于理性而发现它们多年之后，借助于事实和实验，那些看上去与共同的理解相差万里的理论的要点并非毫无根据。[10]
贝克莱认为，这个证言为《视觉新论》的主要论题——我们所见的东西完全不同于我们所触到的东西——提供了事实的和实验的佐证。因此，贝克莱公开使用了可以获得的材料，即由W·切泽尔登传达的孩子的证言，尽管它只是建立在那个孩子的经验之上。在《艾尔西弗隆》的第2版中，贝克莱首次提到了切泽尔登的证实。在这里，他留意到，《视觉新论》的“似是而非”之处在于，人们初次接触时，觉得它非常荒谬，但是，一个生来是瞎子而后来获得了视力的人的案例又令人惊讶地证实了它。[11]一个微小但主要的精确点是，人们会留意到，从《艾尔西弗隆》到《视觉论辩释》，贝克莱在这个案例的描述上做了一处修改，即他把从“一出生就是瞎子”变成了“婴儿时是瞎子”。在这里，他使得自己与切泽尔登一致了，虽然这种做法可能会削弱他的断言的力量。
对于贝克莱来说，从切泽尔登那里引来的东西中所显示的客观经验论，不是在任何方面都不同寻常的。尽管他最为出名的是他的3本著名哲学著作(1709—1713)中包含的理论的推论和思想实验，但是他略微不那么著名的著作充满了物理学的观察。因此，他第一个保存下来的论文——关于邓摩尔洞穴的论文[12]——就是对他上学的基尔肯尼附近的一个大洞的仔细的描述。大约在1699年上中学时，贝克莱就探索了这个洞穴，但是直到1706年(当时他在都柏林上大学)，他才把这个活动描述下来。这个论文精确的细节说明贝克莱具有相当生动的视觉整理能力，甚至是逼真的影像和记忆能力。
贝克莱对于外在经验观察的兴趣还体现在他1717年发表于《哲学交往》上的对于威苏维火山的一次喷发的第一手观察资料和描述中，以及在1717年旅游笔记中所记录的对于意大利的塔兰多兰毒蜘蛛的描述中。贝克莱的这个方面的能力给他的一些朋友留下了印象。因此，T·布莱克威尔——他在意大利结识了贝克莱——这样描写贝克莱：“他徒步穿越了西西里的相当大的部分，登高山入洞穴，考察它的自然历史，探索火山的原因。而且，我知道他在铁匠铺和翻砂厂一坐就是几个小时，观察连续的操作。”[13]
贝克莱的主要经济学理论著作《提问者》(Querist)(1735—1737)也包含了大量的对于经济实践，尤其是爱尔兰经济实践的描述。然而，他比自然历史走得更远。在《提问者》第46～47页中，为了确定如果水手们被放逐到一个岛上，生活的基本经济形式该如何发展，贝克莱提出了如下的思想实验：
为了理解财富和商业的真正本性，能否考虑把一条船上的船员抛到一个寸草不生的荒岛上，并且根据身份自己去过商业和市民生活，同时，行业产生信用，信用又转向行业？
这些人是否不会使自己去工作？他们不会通过相互参与各自的行业而生存下去吗？当一个人以自己的方式生产的东西超过了个人消费时，他不能交换自己的剩余物，以供给自己的需求吗？这不一定会产生信用吗？为了使这些交换变得容易，为了记录这些信用并使得它们能够循环，他们会不会很快在一些标签、凭证、票据或筹码上达成一致呢？[14]
贝克莱的经验论在《西里斯：对焦油水的连锁的哲学思考》(Siris：A Chain of Philosophical Reflexions on Tar-Water)(1744)中得到了最为充分的展示。这部书稿写于贝克莱任爱尔兰克罗因主教期间。这是他最后一部主要著作。在这一本著作和随后关于焦油水的作品中，他把焦油水作为一种珍贵的(如果不是通用的)药材而加以辩护。为了达到这个目的，他以多种形式仔细地描述了焦油的形式、焦油水的构成，以及他用它进行的实验，尤其是描述了有目的地饮用了它之后在他自己身上，在他的家人、邻居、病人以及经过他的推荐而饮用了焦油水的人们身上所产生的物理效果。
在《给托玛斯·皮里爱关于焦油水的信》(1744)(这是贝克莱后来关于焦油水的作品之一)的第一封信中，贝克莱还在一些细节方面描述了他研究焦油的经验主义方法。他说：在研究开始的时候，他凭借的只是关于焦油的药用价值的道听途说(第14节)。他对这些道听途说进行了某些初步测试(第15节)。由于这些传闻是有成效的，所以这又鼓励他把与焦油有关的东西加以理论化(第15～17节)。这些理论化有助于他安排某些更为精致的实验(第18节)。既然他对他相信是有价值的医药有一个清晰的理解，他就“在许多不同和相异的场合中”(第20节)“尝试了许多实验”(第19节)。他说，正是根据这些实验而不是任何理论，“我发现了焦油水的有益健康的性质。这些性质来自并且依靠实验和事实。它跟任何理论或任何思辨的原则没有关联”(第20节)。
就像他去世前一年出版的最后一篇论文《对焦油水的进一步思考》(出现在1752年的杂记中)所显示的那样，贝克莱对于焦油水的事实证据继续感兴趣。就像他第一个保存下来的关于邓摩尔洞穴的论文(1706)一样，1752年的论文几乎完全可以被归结为自然历史的描述——关于焦油水所带来的成功治疗的案例。贝克莱在此还提议，用焦油水对天花的疗效进行测试，这可能是进行有效控制的医疗实验的最早的建议之一。
实验可以轻而易举地完成，如果同样数量的天花病人在同一时间被分到两个医院，这些病人获得了同样的生活必需品和住所；并且，为了进一步的护理，要让其中的一组病人喝一杯焦油水，而另外一个医院的一位老年妇女可以任意获得护理和药品。[15]
贝克莱的《视觉新论》对于月亮幻觉的处理也是明显展现了物理实验和观察的重要性。简要地说，为什么月亮在地平线上比在子午线上看上去要大一些？在这里，我们要离开自然科学，回到哲学。这个情形也不是一个观察的事情，而是如何看待其中一个熟悉的但是关键的观察的重要性的问题。虽然许多卓越的思想家——由托勒密打头，包括了笛卡儿、伽桑狄和霍布斯——力图解决幻觉问题，然而在贝克莱之前似乎没有任何人注意到，在地平线上看见的月亮不单单变大了，而且在尺寸上发生了很大的变化；它有时看上去是巨大的。在贝克莱看来，这个观察证明了，大多数早期的解释是不正确的或者不完全正确的。因为，它们都假定了一个恒久的、不变的原因。比如，在托勒密和J·华莱士于1688年重申的解释中，正是地平线上的起干涉作用的陆地和海洋使得月亮看上去大一些并因此产生了幻觉。如果托勒密和华莱士是正确的，那么“在完全相同的情景中出现的月亮”应当总是同样大小的(《视觉新论》，第77节)；但是，情况并非如此。
贝克莱自己最初的解释是，正是地球表面上的更多的大气或水蒸气能够解释幻象及其波动。借助于扩散来自月亮的光线，大气或水蒸气使得月亮显得更加模糊。作为一个关乎尺寸的暗示，它使得月亮在一个观察者看来要大一些。既然水蒸气的出现是一件间断的和密度发生变化的事情，它就可以解释幻觉的变化。不过，在最后的分析中，贝克莱认为，它是一种前后关系或格式塔式的问题。他把这种情况比作一个词语的意义是经常由它的语境所决定的这种情形：
我们知道，一个词语如果在一个特定环境中，或在与其他词语的语境中被发出声来，那么它的重要性和含义并不总是与在其他环境或不同的语境发出的词语相同。（因此）一种可见的现象，如果其模糊的程度和其别的方面都不发生变化，只是它的位置移得高一些，则它所暗示的体积便和它在眼睛相平时在同样距离外所暗示的有所不同[16]。
贝克莱还使用了实验揭示像先前的笛卡儿和托勒密、华莱士那些人提出的解释是错误的。贝克莱说，如果一个人的前面遮挡一些东西——像树木和烟囱(在笛卡儿的解释里这是关键的)或者干涉性的陆地或海洋(这是托勒密和华莱士的解释)，他要通过一个圆筒或从一面墙的上头看地平线上的月亮，那么幻觉就不会存在了。因此，这些因素都不能解释幻觉。然而，就这些遮挡实验而言，也存在一个问题，即根据最新的心理学发现，根本就不存在幻觉。贝克莱本人似乎已经意识到这一点，尽管他有一些勉强，因为他在《视觉新论》的后续版本中倾向于对那个实验和他的结论进行限制。在往后的版本中，他的确完全省去了圆筒实验。尽管不像他在《视觉论辩释》中进行的那样修改，但是他从来没有彻底放弃过他最初的(可能是错误的)断言。这个断言可能是经过威廉·莫利纽克斯引导而获得的。
在《人类知识原理》和《三篇对话》(1713)中，贝克莱还使用了一些物理实验来支持他的唯心主义——物质对象和它们的属性并不外在地存在，而只是存在于心灵中。因此，他留意到了，如果一个人把一只手放到热的地方，而把另外一只手放到冷的地方，然后，他把两只手都放到微温的水中，那么一只手会觉得冷，而另外一只手会觉得热。这种情况显示出，水自身无所谓热和冷。[17]然而，在《人类知识原理》的第14节和第15节中，贝克莱第一次提到了这些相对性实验。他再清楚不过地说明，“这种论证方式”——洛克和其他先进思想家以此证明诸如冷热、气味和口味那些第二属性是依靠心灵的——“并没有充分证明，由于我们无法通过感觉知道哪一个是对象的真正外延或颜色，因此，外在对象中没有外延或颜色”。
然而，在《三篇对话》中，贝克莱引入了一个既非怀疑论也非相对论的实验。在他看来，这个实验的确显示出，热(以及冷、口味和滋味)是依靠心灵而不是存在于外在对象之中。当你感觉到某个非常热的东西(比如火)的时候，它感觉上去也是疼痛的。特别热和疼痛“立刻在同一个时间被感知到，而且，火仅仅是以一个简单的或非复合的观念影响着你”。因此，既然你不能把疼痛与特别热区分开来，热就一定存在于心灵中——就像疼痛存在于心灵中一样。[18]贝克莱表示，这一点也可以同样适用于所有程度的热，因为微温感觉上去要舒服得多，而舒服是一个主观的状态；而且，还适用于冷和(细节上稍加修改)口味，以及气味。
经验证明是这种形式——X(特别热)不能分开或减掉Y(疼痛)——被贝克莱在《人类知识原理》的更加雄心勃勃的思想实验中得到更为普遍的运用。“我希望任何人都思考一下，试一试自己是否可以借着思想的抽象作用，设想一个物体的广袤和运动，而不兼及其别的可感觉的性质。在我自己这里，我并没有能力只构成一个有广袤、有运动的物体观念。我在构成那个观念时，同时一定要给它一种颜色和其他可感知的性质，而这些性质又是被人承认为只存在于心中的。”由于没有诸如颜色那样的感性或者第二性质，人们就无法感知或构想一个对象。因此，对象与第二性质一起存在于心灵中。
在《视觉新论》的第43节中，贝克莱仔细地说明了为什么不可能把颜色与外延对象区分开来。他说：
我呼吁人们来考察自己的经验，看一看一个物体的可见的广袤是不是也与它的颜色一样，是和他们一样贴近的；他们可以看一看，那两种观念是不是在一个同一的位置上。我们所看见的广袤不是有颜色的吗？即便在思想里，我们能把颜色与广袤分开吗？现在，有广袤的地方，一定有形象，也一定有运动[19]。
针对贝克莱的见解，人们有时候反驳说，视力正常的人可以感知一个有外延但没有当下颜色的东西，如玻璃，尽管他们并不清楚为什么能够知道玻璃存在。乔纳松·本内特也提出，贝克莱和休谟是错误的。一个盲人能够感知到或构想一个没有颜色但有外延的对象。[20]当时，这个批评忽视了贝克莱的一个短语——“别的可感觉的性质”，尽管贝克莱没有阐释这个短语。当时，他肯定说的是诸如光滑、粗糙、热、冷、压力和阻力感那样的感觉性质。那么，问题是：没有这些依靠着心灵的性质中的一个，一个盲人能够形成一个有外延、可感的观念吗？
前面的两个实验是关于X减Y的不可能性的，下面选自《视觉新论》第131节的东西就是关于X加Y的不可能性：
这就是说，有一种普遍公认的理论认为，只有种类相同的数量才可以相加起来，成为一个整体。数学家虽然可以把各条线加在一起，但是他们无法把线加在立体上，也不能设想线和平面成为一体。他们认为，这3种量是不能相加的，是不能以各种比例方式相互比较的，它们是不同的种类。同样，人们也可以尝试一下，是否可以在思想中把一个可见的线或面加在一个可触的线或面上，并且想象它们成了一个连续的整体。能这样想象的人，可以认为它们是同质的；但是，不能这样想象的人，就必须按照前面的公理承认它们是异质的。我自然可以构想把一条红线加在一条蓝线上，成为一个整体，一条连续的线，不过要想在我的思想中把一条可见的线和可触的线加起来，成为一条连续的线，那我认为是更加困难的任务，甚至是难以实现的任务。我只好让各个人根据自己的反省和经验来决定这一点了。[21]
在这里和先前的实验中，我们进一步从客观走向了主观，即从物理实验走向了思想实验。贝克莱最著名的(和最有争议的)思想实验可被概括在下面的要求中：力图考虑一个未被知觉的对象的存在。这个实验有时被称为他的非物质主义的核心论证。我们可以在《人类知识原理》第22～23节中找到这个论证：
我恐怕人们在这里或者以为我讲的这个题目太冗长，因为我们既然可以向稍能思考的人们用一两行文字把这个真理极其明白地证明出来，那么我们又何必一再申述呢？你只要看看自己的思想，只要想想一个声音、一个形象、一种运动、一种颜色，是否能在心外不被感知而存在，你就会看到自己所争执的只是一个矛盾。我很愿意就此结束我们的争论。如果您能设想，一个有广袤而能被运动的实体，或者（更一般地说）一个观念，或者一个与观念相似的东西，不在能感知它的心内也可存在，那么我可以立刻放弃我的主张。至于您所坚持的那些外物组成的系统，我也可以相信它的存在，纵然您不能给我解释：①您何以相信物质的存在；②虽然您不能指示出它如果存在时有什么功用。只要您的意见稍有一点真的可能性，并且作为您的意见的论据事实上是真的，我就可以承认它是真的。
不过您又说，我们很容易想象，例如公园中有树，壁橱里有书，并且不必有人来感知它们。我可以答复说，您自然是可以如此设想的。这并没有什么困难。不过我要问，您只是在同时没有构成任何能感知它们的人的观念罢了！实则您自己一向是在感知或想象它们的。因此，您这种说法是不中用的。您这种说法只足以表明您能在自己心中构成各种观念，可它并不曾表明，您能够设想您的思想的对象可以在心外存在。要想证明这一点，您就必须想象它们是不被设想而存在的。那就分明是一个矛盾了。我们纵然尽力设想外界事物的存在，而我们所能做的，也只是思维自己的观念。不过人心因为不曾注意到自己，因此它便错认自己可以设想：各种物体可以不被思想而存在，或在人心以外存在。[22]
这是贝克莱最通常的实验模式：区分，即力图把你对于一个身体的知觉(X)与身体自身(Y)区分开来。贝克莱有时把这一点作为一个概念的要点加以表述——一个不能知觉或未思考其矛盾的对象——当然，更为通常的是，作为一个实验要点加以表述：力图把X与Y分开。就像他在《人类知识原理》第6节中所说的那样：“读者如果不相信，就在思想中试试自己能否把可感知事物的存在和其被感知这件事分离开来。”我们在此回到第6节开头处的“显而易见的”和“令人惊讶的真理”：
“某些真理离我们的心灵是如此之近和明显，以至于我们睁开双眼就可以看到它们。我认为下面就是这样一个重要的真理，那就是，天上的一切星宿，地上的一切陈设，总之，构成世界庞大框架的一切物体，在心灵以外都没有任何存在；它们的存在就是被感知。”[23]
在贝克莱主要科学哲学著作《论运动》(1721)中，上述(核心)论证的一种解释被用作一种更为有限的目的。他在那本书中说，一个在绝对、空洞空间中移动的身体之类的观念是一个虚构。由于我们把我们的身体投射进这样一个场景中而未意识到它这一事实，这个观念不具备合法性。
我们有时候被这个事实欺骗：当我们想象除去所有其他客体时，我们依然设定我们自己的对象保留下来了。在这个假定中，我们想象我们的四肢自由自在地伸展……没有某种确定或指导，任何运动都不可能得到理解，我们运动也转而不能被理解，除非在运动的身体之外，我们自己的身体或者他人的身体同时也被理解存在……因此，如果我们假定其他客体都被消灭了，而且只有单独一个地球存在，就无法构想其中还有运动[24]。
再一次地，X不能被自己感知或理解(被从Y分离开)。因此，它不存在。在这里，贝克莱也力图帮助我们了解，为什么我们往往错误地相信一个客体可以在绝对的空间中活动。他同时为我们虚假的信念——我们不知不觉中让我们的身体错位了——提出了一种遗传学的解释。
在《人类知识原理》的第18节和第20节中，贝克莱提出了另外一个思想实验。但是与我们考察过的大多数实验不同，它的目的不是提出某个东西不存在，也不是像上面的《论运动》所陈述的那样，是遗传性的或治疗性的陈述。它的目的在于，通过给我们显示它是如何可能的而帮助我们理解它的非物质主义的可行性。
……人人都承认，外界纵然没有相似的事物存在，可是我们也一样可以为我们现在所有的观念所刺激。睡梦中，疯狂中，以及相似的情节中所发生的事实，已经使这一点没有辩论的余地……简单地说，如果没有外界物体存在，那么我们是不能知道它们的；如果没有，则我们仍有同样的理由相信，自己会具有现在所有的外界物体。假如有一种智慧，在没有外界物体的帮助下也可以感受到你所感觉到的那一串观念或感觉，而且那些观念在他心中的地位和活跃过程，也正如在你心中一样，那么我就问，那个智慧是否也具有你所具有的那些理由来相信那些有形体的实体存在，来相信它们是被观念所表象，是在他心中激起那些观念来的？[25]
的确，由于以电脑为推动力的经验的发展，这种思想实验在目前可能比贝克莱的时代具有更大的影响力。因为贝克莱所提出的东西从根本上说可以被称为虚拟实在。因此，任何想了解单调色块或颜色点如何显得像是三维的人，他只要瞧一眼真实的、以电脑为动力的立体图片即可。
贝克莱使用的另外一个实验已经超越了《人类知识原理》第18节和第20节，但它不能被看作证明或否定的实验，这就是盲人变得可以看见东西的问题——莫利纽克斯问题。尽管这是莫利纽克斯而不是贝克莱发明了这个例子，而且，尽管是洛克在他的《人类理解论》(第2卷第9章第9节)中第一次将它表达出来，但正是贝克莱最为有效地使用了它(关于他的大多数实验都可以这么说，尽管他没有发明这些实验，但是他通常比发明者最为有趣地进行了哲学的运用)。的确，很可能是莫利纽克斯问题激发了贝克莱对于思想实验的兴趣。他在《视觉新论》中屡次三番地接触到这个问题，在第132～133节和第135节中，他仔细地引用并考察了这个问题。
洛克先生在其《人类理解论》中曾经发表了莫利纽克斯先生对于这个问题的解答。据我看来，他那个解答也可以进一步证实我的学说。我现在可以把他的解答和洛克的意见原文抄录如下：“假定一个人生来就盲了，他现在长大成人了，他已经学会借助于他的触觉，分辨出同一金属所制作的大小几乎相等的立方体和球体，因而他在触摸它们时就能够说出哪一个是圆球，哪一个是立方体。再假定那个圆球和立方体被放在桌子上，而且那个盲人竟然也能看见东西了，那么我们就会问：他在未触动它们的时候，他是否可以凭借其视觉分辨出，并且能够说出哪一个是圆球，哪一个是立方体？这个敏锐而聪慧的人会回答说：不会的。因为他虽然凭借经验能够知道，一个立方体如何刺激他的感觉，一个圆球又如何刺激他的感觉，可是关于在触觉方面它们是如何刺激他的，在视觉方面它们又是如何刺激他的这个问题，他还没有获得任何经验。他虽然知道立方体中突出的角如何在他的手掌中引起不平衡的感觉，可是他还没有经历过那个角刺激他的眼睛时，一定也与刺激他的手时一样。我赞同这位有思想的先生（我可以自豪地称他为我的朋友）的回答。我相信，那个盲人在第一眼看到那些东西（他仅仅看见它们）时，他无法确定地说出哪一个是圆球，哪一个是立方体。”[26]
现在，如果一个正方体表面的触觉等同于对它的视觉，那么那个盲人在一看到它之后，就一定可以知道它是一个正方体，而且这个观念不过是由新的孔道进入他的心中的，而且他对于这个观念是很熟悉的……因此，我们就必须承认，可见的广袤和形象与可触的广袤和形象具有种类上的差异，否则我们就得承认，这两位有思想、有天赋的人物（洛克和莫利纽克斯）就是错误的。[27]
……简而言之，视觉观念是一套全新的知觉：在他的心中还没有任何用来给他命名的东西。因此，他也不能理解人们对他所说的那些关于这些东西的话。所以，如果你问，桌子上的那两件东西，哪一个是圆球，哪一个是立方体，那么在他看来，这完全是无稽之谈。他所看见的任何东西，都不能给他的思想提示出关于物体、距离或者一般来说他已经知道的任何东西的观念。[28]
因此，如果“富有独创性的”莫利纽克斯和洛克是正确的——后来变得能够看见东西的盲人将无法分辨出球体和立方体，贝克莱就使得自己的主要信条得到了证实。然而，贝克莱也发现了一个概念方面的要点：洛克的否定性的回答与他自己的存在着我们所见、所触的东西共同的观念(如形状)的理论是不一致的。
就像我们所见到的那样，贝克莱不仅能够从伽桑狄在1728年就摘除了白内障的男孩所做的解释中获得证明，而且，对于自己的主要信条和对于莫利纽克斯问题的否定答案也获得了实验的证实。对此，他非常高兴。他的愿望也可能是，以伽桑狄的例子来确证他的解释——这个解释最初使得他错误地把那个男孩子描述为生来就瞎了(与莫利纽克斯的解释一致)，而不是婴儿时失明了。毫无疑问，伽桑狄的病人支持了一个否定的答案。他也可能支持了贝克莱的一个更为激进的断言或预言：不仅是一个刚刚获得视力的人不能凭肉眼把一个立方体与一个球体分开，而且他把这个问题看作愚蠢的问题。
贝克莱还更为一般性地使用了莫利纽克斯问题，使得我们能够从获得视力的瞎子的角度欣赏这个世界。而且，可能正是在这个背景中，贝克莱最终能够得出如下的观察：尽管对于刚刚获得视力的人来说，“哪一个是球体，哪一个是立方体”的问题是“无法回答”的问题，但是在一个更为宽泛的实用主义意义上，它仍然是有意义的。因为，在《视觉新论》的第148节中，贝克莱提出了这样一个思想实验：
假设一个人一向是盲的，他的向导告诉他说，在他走了某些步数之后，他会走到悬崖的边缘，或被一堵墙挡住，那么这个人不会觉得这是惊人而奇怪的吗？他不能构想人类为什么能够有这一类预言。在他看来，这一种情形的奇异之处，并不亚于其他人看神圣的语言。不过，即便是享有视觉能力的人，也可以发现视觉是很奇怪的，只是因为他们熟悉了，所以才忽略了这一点。上帝有极其神妙的技术和设计把这些功能创造得合乎某些目的，并且能使它迅速地、安适地、任意地提示范围大、数目多、花样多的事物，给我们暗示，使我们隐约地预感到，有许多神妙的事物不是我们尘世里的人所能发现和理解的。[29]
在这里，别人告诉了这个盲人自己无法构想的视觉的东西。因此，对于盲人来说，这样的词语是无法领会的或者从认知的角度而言是空洞的。然而，借助于他的“向导”所提供的实验证明，他能够承认存在视觉的东西，并且完全可以掌握它。贝克莱然后提议说，这可以帮助我们掌握某些神秘的宗教观点。现在，我们考察一下他笔记中的一个重要条目，在《哲学评论》(Philosophical Commentaries)(1706—1707)中，贝克莱讨论了一个“天主教的农民”。这个并不懂拉丁语的农民从他的拉丁语弥撒中获得了大部分教化。当它是一个与启示和神秘相关的词语的事情的时候，贝克莱说道：
一个卑微的、含混的信仰适合于我们（虽然我们不能掌握和理解其中的命题）。这就像一位天主教农民被赋予了在拉丁语弥撒上听到的命题一样。这个很自豪的人被称作盲人、天主教教徒，含混的和非理性的人。在我看来，更为非理性的是试图对于吹毛求疵和荒唐的神秘东西的争论……这些东西完全是超越我们知识能够达到的地步。[30]
简而言之，就像我在其他地方所争辩的那样，贝克莱在这里已经接近于他的革命性的非认知的、情感的意义理论了：语言是有意义的，即便它们没有提供任何信息，只要它们能激起适当的情感、态度或者行动。[31]
在使用莫利纽克斯问题和第148节的思想实验中，贝克莱要求我们伸展我们的思维。但是，只是在《视觉新论》的结尾处，贝克莱才对哲学的移情作用提出了一个更大的要求。相反地，我们在这里要求自己不是处于一个瞎子的地位上，而是处在一个不具有实体但只有视力的心灵的位置上。由于这是贝克莱实验方法的关键，所以我在此详尽地引用它：
……考察一种情形：有人假定，有一种智慧的灵物，一种无身体的精灵，能够清晰地知觉视觉特有的当下的对象，但是它没有触觉。自然中是否存在这样的东西，那已经不是我要考察的问题。我们只要说，这个假设本身没有矛盾。现在我们可以考察这样一种灵物怎样才能够精通几何学……
首先，前述的那个灵物既然没有任何距离的观念，那么，他分明没有立体的观念，或三维数量的观念。我们之所以容易相信自己可以凭视觉得到空间观念或立体观念，严格地说，是因为我们想象自己可以看到距离，而且以为自己可以看到一个物体的有些部分比别的部分更为遥远。不过，我们已经证明，这些见解之所以出现，是由于我们体验到某些触觉观念是与某些视觉观念相联系的。不过我们假定这里所说的灵物没有触觉的经验……他不知道几何学中有关立体的计算的那些部分。
……他也不容易相信，把一个平面或角置于另外一个上面，就能证明它们是相等的：因为这就需要假定有某种距离观念或外在空间的观念。由此，我们分明看见，我们的纯粹的灵物甚至不能知道几何学的基本原理……
视觉官能所能知觉的固有对象，只不过是一些颜色及其变化，以及不同明暗比例的搭配；但是，视觉的那些直接对象既然在不断的变化流动之中，我们便不能以处理几何图形的方法对待它们……
我必须承认，有些人往往认为，尽管立体不是视觉的当下对象，平面形象却是它的当下形象。这种观点来自图像中所观察到的东西。在他们看来，直接呈现于心灵中的观念，只是含有杂色的一个平面，借助于迅速的判断作用，平面转移成立体。不过，我们稍稍注意就会发现，此处所说的视觉的当下对象——平面——不是所见的平面，而是所触的平面。因为，我们在说图像是平面的，我们的意思是说，它们在视觉方面是光滑的、一致的。不过，这幅图像之光滑，之一致，之平坦，并不是视觉直接能看见的，因为在肉眼看来，它是杂色的、多样的。
确实，我们不容易体会到这种灵魂的思想，因为不用极大的努力，我们不能在自己的思想中把视觉的固有对象和与之联系着的触觉对象明白地分离开。真的，要把它们彻底分离开，几乎是完全不可能的。然而，人们对此不必感到惊讶。倘若我们考虑到任何人在刚听到他的母语时都不能不理解它们，他纵然极力把意义与声音分开，意义也仍然会突入他的思想中。而且，他会看到，自己并不能像一个从未学习过自己本土语言的外国人似的，只受到那些声音的刺激，而不会理解它们的意义。[32]
贝克莱使用这种心理实验的最初和特别的目的是来确定几何对象是可见的或可触摸的，但是之后他用它决定我们当下和直接看见的东西。莫利纽克斯问题是另外一个被用来理解这个东西的更为专门的方法，而力图想象一个新生儿所看见的东西可能仍然是另外一个方法。贝克莱的论题是，脱离身体的、可以看见东西的心灵所见到的东西是一个无常的色点的视觉场。不存在支撑形状、尺寸、颜色等变化和变动的视觉客体，因此，可以看见东西的心灵可能没有形状或尺寸的看法。以另外一个方式说，对于这样的一位知觉者来说，不存在形状或尺寸的恒量。我们以为当我们见到它们时就获得了它们，因为我们的视觉经验屡次与可见的东西联系并连接在一起。的确，与有视觉的心灵所见到的东西一样，我们当下见到的东西也是无形、无大小的。它只是光或颜色点的流动。
在贝克莱的形而上学中，这个视野可以以这样的方式表达：可以看见东西的心灵所见到的(以及我们当下所见到的东西)，是非—表现的、非—语言的，因为在贝克莱看来，(正常的)视觉是上帝用来把这个可知世界告诉给我们的语言。但是，视觉语言先于具有可触到的世界的经验，它可能与完全相异的语言一样，都是没有意义的。它不会给看得见东西的人传递任何意义。贝克莱观察到，我们难以意识到这种情形，是因为我们已经学会了视觉语言——就像它经常被称作的那样，是一种有力的综合——已经在视觉和触觉之间发展。这样，视觉对象看上去或被想象为可以触及。因此，我们相信，在我们所见和触及的东西之间有一个必然的联系，或者我们实际上见到了一个可触及的客体。贝克莱认为，这种观点是极其错误的。在这里，贝克莱不同寻常地争辩道，从心理学上说，X能够被与Y区分开来，视觉完全可以与触觉分开，正是我们从思想上合并或联合它们。
贝克莱的观察加固了这个断言：听懂以一种熟悉的语言讲的词语而不理解它们的意义是非常困难的；而且，如果熟悉的语言(像视觉)是虚拟地通用的，那么这种情形会变得更加困难。相似地，不把意义镶嵌到我们所见到的东西中去，即便是看清视觉本身也是很困难的。在莫利纽克斯问题之前，洛克已经在《人类理解论》第2卷、第9卷中沿着这种视界的方向讨论了深度知觉问题；而贝克莱可能已经在《视觉新论》的第157节中间接地提到了洛克，因为洛克显示出，我们当下见到的东西并不是固体的或三维的。但是，贝克莱相信我们需要走得更远。我们当下见到的东西甚至不是平面的形状。贝克莱承认，接受这一点会更加困难。然而，就像对于我来说把我的电脑键盘看作纯粹视觉的东西，即光和颜色的点，而不是把它看作一个具有我认得是键盘的有序的平面外表是困难的一样，我也难以听到我朋友的只是声音的词语。然而，清楚的是，在我理解他的词语之前，我必须首先听到他的纯粹的声音(除非某个人希望假定某种心灵感应)。
比如，因为X(比如视觉的键盘)已经被紧密地和屡次地与Y(可触击的键盘)联系在一起，所以二者就已经合并了。可是，这并不能显得二者就是一个东西。某些人可能在实践中把二者区分开来。就像J·S·穆勒在一个相似的场合中指出的那样：“一个(心理的)困难并不是一个不可能。”[33](当然，这个原则可以被用来反对上面提到的贝克莱的某些实验。这些实验力图显示出，X不能被从Y中分离出去，比如把剧热与疼痛分开。)
因此，对于贝克莱来说，关键的是使我们尽可能接近没有实体的可见的心灵的视觉实验，因为它应当帮助我们懂得当下见到的东西。我在前面曾经建议，为了达到这个目的，现代的读者应当借助于考察计算机生成的立体图，或其他虚拟现实形式。另外一项技术是假定，为了逃避死亡，一个人把自己的大脑放到一个大缸中，大脑有一只眼睛与这个缸相连接。现在，设想某个人挪动你的脑子和眼睛，并且力图想象颜色和光线的展示。
不过，一种警告似乎是合适的。既然进入知觉模式可能会干涉正常的模式，力图使自己置身于大脑和眼睛的地位或贝克莱的更具有神学的非实体地被看见的心灵，可能会迷失方向，甚至是危险的。对于这样的一个知觉者来说，它可能是一个不同的世界，就像贝克莱所相信的那样：它没有任何大小或形状的观念，因为这个世界不占有位置。的确，它甚至都不可能具有一个事物的观念。因此，尽管它对于知觉世界的掌握可能更为真实，但是它事实上是无用的，并因此可能与一个盲人的世界区分开来。简而言之，已经把知觉世界摧毁成当下的感觉，一种思想实验者可能会发现，难以完全回到有用的但虚构的(根据贝克莱)、视觉和触觉综合的世界。
贝克莱自己在这个实验中走得很远的事实——尽管它是困难的和危险的——似乎显然有别于他所能够带来的东西。也有某种证据说明，贝克莱力图不仅为了视觉，而且为了感觉而单独地完成上述实验。因此，在《人类知识原理》的第1节中，通过对五个感觉的当下材料的简短而又信心十足的描述(尤其是对触觉的描述)，贝克莱提出了第一手的经验：“通过触觉(贝克莱说)，我知觉到诸如硬和软、冷和热、运动和阻力这些东西。这些或多或少或是量，或是程度。”此外，在《卫报》(1713)第27期的论文中，贝克莱考察了如下的东西：
我们设定一个生来就是既聋又盲的人，长到成年以后，由于致命的中风或其他原因，失去了感受性、味觉和嗅觉；与此同时，他的听觉障碍全被消除了，眼睛中的白内障也被去掉了。对于我们来说的五种感觉，对于他来说，就是他在以前具有的触觉、味觉和嗅觉。任何其他的更为精致和广泛的知觉方式对于他来说都是难以想象的。对于我们来说，这些知觉方式在某一天适应知觉那些眼睛看不见、耳朵听不见、不会进入人的心灵去构想的东西。在这个人身上，得出如下结论是合理的：三种感觉的丧失可能不会被知觉的任何新的入口来接替；就像近代自由思想家所想象的那样，缺少了他目前享有的感觉，就没有生命和知觉状态。让我们进一步假定同样这个人的双眼：刚睁开时，它们受到了大量欢愉和快乐的客体的冲击，耳朵受到了声乐和器乐的缭绕之音的冲击：注视他的兴奋、出神、向往；而且，您会得到某种遥远的表象，某种朦胧和微弱的灵魂的躁动状态的观念。从坟墓中冒出来的东西给观念注入了生命和不朽。
在这儿，就像上面引用的《视觉新论》的第148节的思想实验一样，贝克莱的目的是把宗教的某种神秘外表中的模糊观念传达给读者。
这种思想实验也有助于我们理解贝克莱于1729年写给美国朋友S·约翰逊的重要的信中的断言：
我认为，可以毫无难度地构想一种被世俗地称作“死亡”那样没有任何物质实体的状态的变化。为了这个目的，允许可以感觉的对象，即那些为视力和触觉当下感知的东西，是充分的……现在，似乎非常容易的是，构想灵魂存在于一个分离的状态中（即剥夺使灵魂窘迫的运动和知觉的限制和规律），使它在新观念上发挥作用，而没有所谓的实体的可以触觉的东西的干涉。[34]
在力图理解死亡的神秘问题上，贝克莱走得更远。这是他所实施的最具有戏剧性的实验。它显示了他的经验主义的严肃性。奥里佛·哥尔德史密斯所写的最早的关于贝克莱的传记性的文章记录了这一点。他描述了贝克莱自己如何在一个朋友的帮助下上吊，“以了解在这样的场合中，有什么样的疼痛和症状”。这个实验的安排是：
他的伙伴（哥尔德史密斯的叔叔）在得到信号的时候要把他放下来……贝克莱因此被吊到天花板上，脚下的椅子被抽去了，但是他很快失去了对感觉的控制。他的伙伴似乎等待过长的时间才得到信号。我们的探索者（贝克莱）可能也被吊得筋疲力尽，因为他一被放下来，马上就没有知觉了，一动不动地瘫在地上[35]。
我们并不完全清楚贝克莱希望从这个几乎使他丧命的临近死亡体验中获得什么，但是它可能与他上面的提议，即死亡牵涉到知觉的完全变化有关。因此，为了体验死亡的当下感觉，贝克莱可能做这个实验，看看他自己是否知觉到远离肉体的全新的观念。
除了临近死亡实验之外，贝克莱还更具有空想性地考察了死亡的超心理研究的其他主要领域，即OBEs——身心分离体验(Out of the Body Experiences)。在《卫报》第35期的一篇论文中，贝克莱谈论了一位哲学家。这个哲学家发现了一种方法，“使心身短暂分离而不伤害后者……只要他高兴，他就可以使自己进入最有学问的哲学家的松果腺……”。在一个哲学家吸鼻子的时候，尤里斯·考斯毛伯里塔(即贝克莱)进入一位自由思想家和一位批评家的心灵中，以观察他们的观念。然而，我们难以知道，贝克莱是如何严肃地看待OBEs的，即便肯定的是，他相信灵魂可以存在于“一个分离的状态”。
不过，对于我将要讨论的下一个，也是最后一个思想实验的严肃性，人们不必有任何怀疑。它可能是贝克莱最为重要和激进的实验。这是一个孤寂者或者哲学家的实验——不用语言去思想的实验。就其自身方法而言，它与没有实体的、被看见的精神，甚至与他上吊的实验一样大胆。贝克莱在《手稿简介》(1708)中详细论述了这个实验，在《人类知识原理》中将之发展成哲学研究的指导原则。在正式出版的版本中，它被狠狠地压缩了，可是其主要观点——哲学家应当力图不使用语言进行思想——则保留下来了。我从更详细的《手稿简介》的版本中引用了下面的东西：
让我们想象一个孤寂的人，他出生和培养于世界上这样的一个地方和环境中：他从来没有机会使用一般的符号表示他的观念。这个人脑子里流动的应当是一个恒久的单个观念的链条。他看见、听见、想象的任何东西或者聪颖的构思在所有方面都被认为是特殊的，即便它们得到了抽象观念的帮助。让我们以此假定他不要做必要劳动，以把他的自我与饥寒交迫分开：他在悠闲自得的、自然的状况中进行冥思苦想。应当认为，这样的一个人比起他所受的教育的学院，更接近于发现某些伟大的和优秀的、迄今未为人们所知的真理……而且，通过大量阅读和讨论而在艺术和科学中获得的知识，也在知识界引起了一阵骚动。真实的情况是，我们的孤寂的哲学家的知识不会如此宽广和深厚。它被局限于出自他自己的观察的为数不多的个体中，但是如果他喜欢具有更少的知识，他会因此比其他人少犯错误……
因此，我要竭尽全力剥去词语的外罩，获得关于我自己的个别观念的一个赤裸裸的见解。从这些观念中，我希望获得如下的便利：
第一，我将肯定使所有有争议的但是纯粹的词句变得清晰。
第二，合理地指望，发声、考察或对于任何见解的理解的麻烦可能被剥夺。因为，经常发生的是，当一个见解为词语所遮盖时，它看上去是冗长的、费力不讨好和难以构想的。当它被剥去遮盖物时，观念就会简缩到一个范围内。人们只要瞥上一眼就可以看清这个观念。
第三，与其他相比，我要考虑的对象要少得多……
第四，已经揭去词语的面纱，我可能指望在我的理解中保留下来的观念呈现出更为清楚的层面。
第五，确定的方法似乎是，自己从抽象观念的精致和微妙的网络中抽身而出。这个网络使人不知所措，使人心神不定……
第六，只要我把思想局限于被剥夺了词语的观念之中，我认为我就不会轻易地犯错误。我认为我清楚并充分了解了对象。我不能自欺欺人，认为我有了事实上没有的观念……
但是，获得所有这些便利并不是预先假定完全免除了词语的欺骗。我对于这一点很难做出承诺。把早就开始的一个联盟拆开，肯定词语与观念之间的长期的习惯，是一件困难的事情。
我诚心诚意地希望，通过把自己与严重地掩盖判断的词语的修饰和笼罩分离开来，人人都能够竭尽全力地对于他考虑的观念获得一个明晰和赤裸裸的看法……
除非我们注意把知识的第一原则与词语的掩盖物和幻象分开，我们会漫无目的地进行无限的推论。我们可能会演绎出后果，但是永远不会变得更聪明……[36]
在这个非语言实验与可以看见的、非实体的心灵之间存在着有趣的联系。在这里，做出的尝试是没有词语的知觉和思维。在前一个实验中，目的是把视觉仅仅当作没有观念或意义的(视觉的)词语加以看待。因此，就像我们难以把对象与词语分割开来一样，也难以知觉(上帝的视觉)没有观念的词语，即一旦一个人学会了相关的语言，就会将两个思想实验加以比照，还揭示了一个奇怪的冲突。贝克莱建议说，孤寂者是没有语言的，但这事实上不可能如此。如果他具有正常的视力，那么他当时至少具有视觉语言。
孤寂哲学家的实验几乎使我们在转了一整圈之后又回到了出发点：贝克莱在《人类知识原理》导言中对抽象和语言的批判。因为，正是他对语言的危险性的认识以及对语言的产生或使虚构具体化的丰富能力的认识，使得他研究了不用语言做哲学工作。贝克莱的提议是激进的，但是这不意味着它是另类的。它其实代表着哲学中反语言的趋势正走向巅峰。反语言的趋势尽管时隐时现，但至少可以追溯到柏拉图，而柏拉图是贝克莱心目中的英雄之一。在《手稿简介》中，贝克莱谈论了语言的这个负面影响(第123页)。在贝克莱看来，不是说哲学语言具有病症需要治疗——就像最近的维特根斯坦传统所坚持的那样——而是说语言事实上总是具有病症的。因此，解决的方法是尽可能快和远地离开语言，到达经验，从语言哲学到达经验和心理哲学。
在贝克莱看来，为了知道我们并没有身处迷宫之中，我们需要决定我们讨论的东西是否存在。为此，我们需要寻找相关的知觉。在贝克莱那里，既然已经形成了X的最为可能的定义，这通常就意味着回到自身，力图想象X是否存在。这也是他屡次三番坚持的一点。哲学家必须从事空想的心理学，因为空想心理学是哲学的帮手。在一定程度上，贝克莱的方法是再简单不过了：心理哲学家仅仅需要看一看他是否能够体验X，或者体验没有Y的X，或者体验没有X与Y一起。因此，它是一个单纯的“复合和分解”的问题(《人类知识原理·序言》第10节)，或加和减的问题。然而，贝克莱的结果是不那么明显的，因为在他的实验的基础上，他坚持认为抽象的一般实体(如三角形、数字、时间)、基本的性质(如外延)，以及未被知觉的固态、物质的对象、从远处看到的可以触击的客体，都是虚构的。
贝克莱的实验似乎显示的是，我们在很大程度上生活在一个为语言和想象所创立的世界中。因此，他在笔记中惊呼：“如果一个人在他的思考中彻底放弃使用词语，难以想象他会看到观念、空洞和贫乏是多么的巨大。”[37]不过，贝克莱并没有全然谴责虚构，因为他相信，至少某些虚构在日常生活，甚至科学中是有用的。然而，他认为这是一个不同的问题。以哲学家的资格来说，我们应当“以学识来思考，以通俗来谈话。”[38]但是，大多数言谈是通俗的，它们产生虚构。在贝克莱看来，以学识来思考是对个别知觉的沉思，它们是事物自身。
在此，我们看见了贝克莱经验方法所面临的主要困难。在一定程度上，这个困难看上去很容易。对于贝克莱式的以看清事物自身为目的的哲学家而言，不得不以自己的内在的和外在的眼睛看清这一点。他必须不仅是一位小心翼翼的观察者——这样他可以准确和仔细地看见、记得和想象事物，而且他还必须肯定他所知觉的东西。但是，做起来比听起来更加困难，因为判断外表和知觉绝对不是一件容易的事情。从根本上说，几乎所有成人都相信，他们知觉的东西都是远处的固态的、有颜色的客体。贝克莱对此可能会有不同意见。如果这样的话，在一个重要意义上，大多数近代哲学家和科学家也会有不同意见，因为根据自17世纪以来所接受的科学解释，远处实体存在的东西是颗粒的聚集和能量场。这些东西撞击我们的感官，最终在我们体内或者我们的大脑中产生我们经验的现象。因此，我们作为物理的和知觉的世界，是被我们的知觉模式赋予结构的东西。虽然这个论题通常与康德联系在一起，但是贝克莱是赞同这个观点的。虽然在贝克莱看来，结构性的工作是心理的而非超验的，是语言和想象的东西而不是纯粹范畴的东西，而且它们肯定不是物质的大脑和感官的东西。把贝克莱与康德或者知觉的科学解释分开来的最主要的东西，不是它是非常识的——它们都符合常识——而在于贝克莱相信，个人能够揭开日常的、有用的且以虚构为基础的判断的面纱，以到达经验事物本身。不过，为了做到这一点，哲学家必须在正常的社会语言框架之外活动。然而，就像我已经注意到的那样，这不仅仅是困难的，而且具有潜在的危险。
贝克莱意识到了超越可以接受的社会语言框架的危险。这个意识来自他妻子安妮所记录的一段话：“他的格言是，在一个人完全克服对世俗世界所说的东西的惧怕之前，不可能做出任何极好或极坏的事……因此，在共识之外的工作能够产生极好或极坏的东西。”[39]贝克莱自己似乎并没有被这一点吓倒。就像他曾经对他的朋友所说的那样：“我无所畏惧，但是我有一丝危险的感觉。”关于他是一个勇敢的，甚至是冒失的实验者和观察者这一点，可以从他愿意上吊以及他对于威苏里火山喷发的近距离描述中看出。
当然，贝克莱的实验所牵涉的不仅是勇气，它还要求诸如精确和勤奋观察以及记忆那样的天赋。在他的自然历史著作中，这些天赋展露无遗。他的熟人，如布莱克威尔，也认可这一点。同样重要的，贝克莱是一位水平很高的观察者。他可以看清被相似性掩盖的东西，比如在尺寸上变化很大的月亮。他能够观察到那些与当时根深蒂固的哲学偏见格格不入的东西，尤其能观察到人们使用着并受到他们所不理解的词语的影响，比如在拉丁语弥撒上的天主教农民。
当然，这些在很大程度上是外在观察的能力。对于经验哲学家来说，内在观察是至关重要的。原因有两个：(1)外在观察——如那些与月亮幻觉相关的观察——已经在很大程度上为经验心理学所代替了；(2)反省或主体的内在观察现在被视为值得极端怀疑的东西。当然，并非总是如此。直到一个世纪之前，从笛卡儿到穆勒的大多数哲学家都把内在观察看作最具有确定性的东西。贝克莱的方法与20世纪科学哲学的成分也不是毫无关联。因此，贝克莱与恩斯特·马赫站在同一阵营中。马赫在感觉主义的科学和实验观点中构建了思想实验这个术语。他主张，真正的实验与思想实验之间的差异是程度的差异而不是本质的差异。根据这个见解，内在的、第一人称的观察失去了它的锋芒，因为在马赫看来，内在的实验室与外在的实验室没有本质上的不同。[40]因此，如果某个人显示出外在实验方面的特长，就像我在上面提议的那样，那么在贝克莱那里，果然如此。强调这一点的方法在于看一看贝克莱从思想实验中获得的预言是否也在外在领域中得到了证明。因此，我们能够指出贝克莱1733年的断言——1709年的思想实验(关于一个获得视力的盲人)，于1728年被伽桑狄所公开证明了。与此相关，我们还要提及卡尔·波普尔和其他人的断言：贝克莱，尤其他是在《论运动》中明确预言了20世纪物理学的发展。[41]
诚然，对于当今大多数哲学家来说，主体性问题——第一人称的非接近性、主体判断——依然存在。的确，对于某些哲学家来说(比如对于吉尔伯特·赖尔、丹尼尔·邓尼特来说)，唯一个人能够适合主体的私人空间这一事实是明显的，这不仅是因为这样的判断是不可靠的，而且它们是杜撰的。[42]贝克莱也不熟悉那些否定内在感和意识的人。在《卫报》第130期的论文中，他这样讨论下面的哲学家：
自由思想家经常向外界宣布，他们不是受到了任何无形的存在或精神的驱使。他们所从事的所有的思想活动都来自特定的、被赋予适当形象和运动的颗粒的碰撞。现在是我在这一点上（换言之，它们是纯粹的物质的东西）成为变节者的适当的时候了……显而易见的是，没有人会把思想误认为是运动。他们知道思想是什么。由于这些原因……基督教徒（应当）以中性谈论（这些）自由思想家，使用“它”这个术语代替“他”这个术语。他们要被看作由骨头、肌肉、神经、动脉和动物灵气构成的机械装置……但是缺乏思想……[43]
与我现在所思考和具有的思想相比，我能够具有什么更大的确定性？对于贝克莱来说(以及对于笛卡儿来说)，并没有这样的确定性。我也倾向于认同这一点。相似地，我能够严肃地怀疑我现在听见一种嗡嗡声(这个声音来自我的文字处理机吗？)。当然，在巨大的社会、语言或恶魔似的压力之下，某些人——包括我自己——可能对他们的知觉产生怀疑。因此，我可能怀疑——就像笛卡儿所做的那样——我在听而不是在梦见一种嗡嗡声(尽管对于笛卡儿和贝克莱来说，我可能仍然确定我具有一个嗡嗡声的观念)，但是我并不认为我能够怀疑我现在在思考。然而，我已经听学生说，他们并不确定他们在那个时刻存在。
跟随贝克莱而来的一个路径是，不要放弃赖尔、邓尼特和这些学生的断言。说到底，我怎么能够确定每一个人都像我一样？相似地，如果我假定既然我能够形成私人的精神图像，那么别人也可以，这就错了。就像弗兰西斯·高尔顿和威廉·詹姆士很久以前所展示的那样，一小部分成年人以及某些特别聪明的人都无法形成这样的视觉图像。贝克莱认为，同样傲慢的是，那些非思想家或非图像的形成者声称每一个人在相关方面都与他们相似。以这种方式看待世界的诱惑力，暴露了从另外一个视角看世界所导致的狭隘和勉强。
贝克莱的生活和哲学直接针对的是这样的狭隘性，这就像他以不同的视角看待世界的尝试中展现的那样，不是每一个人都认可相异的视角。有证据表明，贝克莱特别擅长把自己投入他的哲学反对者的心灵中。这种情况特别清楚地出现在他的《三篇对话》和《艾尔西弗隆》中，但是它也出现在罕见的自传性的反思中。在其中，他自己留意到：
那些要以自己的观念打败别人的人，似乎必须首先与对手和谐一致，并且以自己的方式与对方进行幽默交往。自从我的儿童时代开始，我已经经历了无数次那样的思想转变。[44]
我认为，经验主义哲学家贝克莱所具有的天赋不仅是知觉和想象、勇气和强烈的观察力以及哲学的移情，而且具有某种与这些天资一起并掌握这些天资的东西。换言之，实验者需要理解自己。在现存最早的一封信中，贝克莱把这种情形描写为“最大的优点”。在1709年致约翰·帕斯伏的信中，他写道：“有一个人，我要诚实地把他的了解和言谈作为一件最为伟大的优点推荐给你们：当我告诉你这个人就是你自己的时候，你会感到惊讶不已。”贝克莱然后提出了一个简便的系统的方法或练习，以移向自我—知识。那就是，“每天早上持之以恒地花上两三个小时进行学习和独处……我自己不会劳神对你描绘你自己该怎么做。我仅仅建议，每天把两三个小时留给自己……”。[45]
鼓励独处和私下的沉思(因此实现自我理解)，似乎是孤寂哲学家贝克莱的主要方法论实验的一个最为朴素的方法。在寻求和获得真理的过程中，他把语言练习搁置一旁。这个提议可能受到当今哲学家的质疑。这些哲学家仍然在很大程度上相信，我在这一卷开头之处提及的哲学革命是一件好事，认为反对J·S·穆勒的心理学或心智方法而赞同概念和语言方法，是一件正确的事情。
现在，反对心理方法的一个奇怪的特征在于，它把大量的哲学敌人联合起来。因此，贝克莱的哲学方法受到了黑格尔主义者(如F·H·布拉德莱)、现象学家和存在主义者(如E·胡塞尔和M·海德格尔)、分析哲学家(弗雷格、赖尔)的抨击。为什么他们会在哲学上如此的一致？我相信，表面之下的回答是，他们担心心理学吸收或代替了哲学。这是什么样的心理学？它是威廉·冯特和E·B·特钦纳的经验心理学。心理学家们在19世纪晚期建立了实验室。在实验室中，一组内省者被用来考察与知觉、概念的形成等相关的问题。一件具有讽刺性的事情是，在这件事情中，内省主义心理学的形成事实上对哲学所构成的威胁很小，因为它在20世纪几乎被行为主义一扫而光。[46]
另外一个具有讽刺性的事情是，哲学又一次面临着被纳入心理学的威胁。但这一次，它是受到了非主体心理学或来自一个第三个人的视角心理学的威胁——比如，所谓的保罗和P·丘切兰的神经哲学，但是，最重要的威胁来自W·V·奎因的自然化的认识论。
R·罗蒂在其《偶然、讽刺和团结》中赞赏性地概括出传统上所理解的哲学必须被视为站不住脚的观点中一个主要原因。从根本上说，这种见解来自一种认识：不断增长的、古老的客观真理的见解是虚幻的。“说真理不是远远在那个地方(罗蒂写道)就是直截了当地说，没有句子就没有真理。句子是人类语言的成分。语言是人类创造……真理……远远在那个地方的提议是一个年代的遗留物。在那个年代中，世界被视为一个具有自己语言的存在的创造……”
贝克莱对罗蒂所做的回答可能很简单，但是又不那么赏心悦目：放弃人类理解只有在语言中才是可能的和传统哲学才不会站不住脚的教条。当然，正因为贝克莱的心理哲学不能满足我们的愿望，它也不意味着真实或可行，因为问题自然会出现：它没有与他的崇拜者J·S·穆勒一起在很久以前就遭到拒斥了吗？明显的是，这个问题太大，在这里它不可能得到满意的回答。不过，在这里我们可以勾勒出某些贝克莱式的回答：
首先，人类没有语言就不可能理解这一点，根本就不清楚。人们公认，这一点似乎得到了分析哲学圈子和大陆哲学圈子的广泛接受，但是就像R·蒙克对我所说的那样，那可能是20世纪的教条。在这个世纪之前，包括理性主义者和经验主义者在内的大多数哲学家都相信，没有语言的思维是完全可能的。肯定的是，贝克莱比大多数哲学家走得更远。他认为：“我们仅仅需要撩开词语的帷幕，注视知识的丰富的果实。”对于贝克莱的观点，一个20世纪的回应注定是：“那么，描述你所见到的东西。”但是，这种挑战假定人们仅仅理解他们以某种语言形式交流的东西。那种交流的东西的证据何在？赞同非语言的理解。一位贝克莱式的人可能求助于前语言的婴儿行为。这些婴儿——为了迎合在《序言》第14节中描述的东西——似乎可能不借助语言而有理智地玩耍，并对他们的响鼓和糖果做出思想判断。
其次，人们可以说，心理学在这个世纪的前期放弃内省主义的理由，在当时对哲学是有效的，在现在对哲学同样有效。不过，远远谈不上清楚的是，它们与贝克莱使用的内省有关系。冯特在许多实验中引用了许多内省主义者，以归纳决定人类知觉的本性、概念的形成，等等。然而，贝克莱使用它发现真理：比如，确定过热是否不能与疼痛分开并因此是依靠心灵的，看看他是否能把视觉与触觉分开。与冯特不一样，贝克莱不去寻找规范和标准。然而，这不是说，19世纪晚期的某些心理哲学家不以冯特的方式看待哲学。因此，在弗雷格看来，本诺·爱德曼是把真理等同于“普遍有效”和“做出判断的主体之间的普遍同意”。完全反对怀疑主义相对论的贝克莱绝对不会接受真理的共识标准——这个标准更符合罗蒂的见解，而且似乎也符合奎因的见解。
在贝克莱那里，真正的心理哲学家就像一位奥林匹克运动员：他对一个标准不感兴趣，而是力图发现可以做什么、不可以做什么。由于这个原因，对于冯特使用内省的主要异议——它无法达到普遍同意的结果——并不适于贝克莱。就像贝克莱在《视觉新论》中就莫利纽克斯问题所说的那样：问题不在于寻找“人的情感的一般性”，而是得到一个单独的、无偏见的人在进行实验时被考察的判断。在这个方面，贝克莱会赞同法国哲学家D·狄德罗的观点。在讨论莫利纽克斯问题时，狄德罗说，有效地进行实验是一项职业，它值得使用牛顿、笛卡儿和莱布尼兹的综合能力。
当然，即便这样一位经验主义哲学家也可能犯错误，但是从一个第三者的视角看，要假定哲学家或科学家在共识之内会这样行事。明显的是，在后一个方法中，具有某种更为安全、有意义的东西。但是，把它推向极端来看，这个方法中也有某些荒谬之处。因为，在某种意义上，至少是我们当中的某些人或者一个人，不得不以第一人称的方式看事物，或者我们要处在行为主义者的位置上。贝克莱的方法应当是对这种形式的荒谬性的矫正。
【注释】
[1]R·I·沃森和R·B·埃文斯：《伟大的心理学家：心理学思想史》，纽约，1991年第5版，第196页(R.I.Watson and R.B.Evans，The Great Psychologists：A History of Psychological Thought，New York，5th edn.，1991)。
[2]J·S·穆勒：《贝克莱的生平与著作》，载于《穆勒全集》(卷七)，J·M·罗伯森主编，多伦多，1978年，第451页(J.S.Mill，Berkeley's Life and Writings，in Mill，Collected Works，Vol.vii，J.M.Robson ed.，Toronto，1978)。
[3]参阅G·赖尔：《哲学革命导论》，伦敦，1965年版，第4-8页(G.Ryle，Introduction to the Revolution in Philosophy，London，1965)。
[4]贝克莱：《人类知识原理》，1710年版，第四卷第7章第9节(Berkeley：Principles of Human Knowledge，1710)。
[5]同上，第四卷第7章第13节。
[6]贝克莱：《人类知识原理》，《序言》，第10节。
[7]贝克莱：《人类知识原理》，《序言》，第14节。
[8]贝克莱：《贝克莱全集》(卷二)，爱丁堡，第293页(Berkeley：The Works of George Berkeley，Edinburgh，1948：57，A.A.Luce and T.E.Jessop ed.)。
[9]贝克莱：《艾尔西弗隆》，1732年，第6卷，第23页(Berkeley：Alciphron，or the Minute Philosopher，1732)。
[10]贝克莱：《视觉论辩解》，1733年，第71节(Berkeley：Theory of Vision Vindicated and Explained，1733)。
[11]贝克莱：《贝克莱全集》(卷三)，第161页。
[12]贝克莱：《贝克莱全集》(卷四)，第257-264页。
[13]T·布莱克维尔：《奥古斯都法庭纪要》(卷二)，爱丁堡，1755年，第277-278页(T.Blackwell：Memoirs of the Court of Augustus，Edinburgh，1755，Vol.2)。
[14]贝克莱：《贝克莱全集》(卷六)，第108-109页。
[15]贝克莱：《贝克莱全集》(卷五)，第210页。
[16]贝克莱：《视觉新论》，1709年，第73节(Essays Towards a New Theory of Vision，1709).
[17]贝克莱：《贝克莱全集》(卷二)，第178-179页。
[18]同上，第176页。
[19]贝克莱：《视觉新论》，第43节。
[20]J·贝内特：《洛克贝克莱休谟》，牛津，1971年版，第91-92页(J.Bennett，Locke，Berkeley，Hume，Oxford，1971)。
[21]贝克莱：《视觉新论》，131节。
[22]贝克莱：《人类知识原理》，第22-23节。
[23]贝克莱：《人类知识原理》，第6节。
[24]贝克莱：《论运动》，1721年，第55节和第58节(Berkeley：De Motu)。
[25]贝克莱：《人类知识原理》，第18节和第20节。
[26]贝克莱：《视觉新论》，第132节。
[27]贝克莱：《视觉新论》，第133节。
[28]同上书，第135节。
[29]贝克莱：《视觉新论》，第148节。
[30]贝克莱：《哲学评论》，1706年，第720页(Berkeley：Philosophical Commentaries，1706)。
[31]D·伯尔曼：《乔治·贝克莱：观念论与其人》，牛津，1994年版，第12-16页，第144-148页(D.Berman，George Berkeley：Idealism and the Man，Oxford，1994)。
[32]贝克莱：《视觉新论》，第154-159节。
[33]J·S·穆勒：《奥古斯都·孔德与实证主义》，载于《全集》(卷十)，J·M·罗布森主编，多伦多，1969年版，第296页(J.S.Mill：Auguste Comte and Positivism，in Collected Works，Vol.x，J.M.Robson ed.，1994)。
[34]贝克莱：《贝克莱全集》(卷二)，第282页。
[35]参阅《克隆教区晚期而著名的主教的回忆录》，载于《奥利弗·哥尔德史密斯作品集》，A.Friedman ed.，牛津，1966年版，第三卷第35页(Memoirs of the Late Famous Bishop of Cloyne，in Works of Oliver Goldsmith，A.Friedman ed.，Oxford，1966，Vol.3)。
[36]贝克莱：《原理导论手稿》，第115-125页(Berkeley：Manuscript Introduction to Principles，1708)。
[37]参阅《哲学评论》第600页和《原理导论手稿》第119页。
[38]贝克莱：《人类知识原理》，第51节。
[39]这段引文可以参阅D·伯尔曼：《乔治·贝克莱：观念论及其人》，第210页。
[40]参阅R·A·索伦森：《思维实验》，纽约，1992年版，第3章(R.A.Sorenson：Thought Experiments，New York，1992，Ch.3)。
[41]K·波普尔：《为作为马赫的先行者贝克莱作注疏》，载于《英国科技哲学学报》(卷四)，1953年，第26-36页(K.Popper：A Note on Berkeley as Precursor of Mach，in British Journal for the Philosophy of Science IV，1953)。
[42]参阅G·赖尔：《心灵的观念》，伦敦，1949年版(G.Ryle：The Concept of Mind，London，1949)；以及D·丹尼特：《意识的解释》，哈蒙兹沃思，1993(D.Dennett：Consciousness Explained，Harmondsworth，1993)。
[43]参阅D·伯尔曼：《乔治·贝克莱：观念论及其人》，第75-77页。
[44]贝克莱：《贝克莱全集》(卷九)，第153页。
[45]贝克莱：《贝克莱全集》(卷八)，第20页。
[46]参阅D·N·罗宾森：《心理学思想史》，波士顿，1996年，第2章，特别第306页(D.N.Robinson：A Intelllectual History of Psychology，Boston，1996)。
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