道德和情感

休谟把3卷本的《人性论》中的第二卷用来讨论情感问题。在这个问题上，他以伟大的系统性的先驱者笛卡儿、霍布斯和斯宾诺莎为榜样。在那些人那里，他们使用了分析的，几乎是代数的程序，对感受和情感进行分类，然后依据诸如愉快、痛苦和愿望等因素对于它们的整体进行定义；而休谟的方法则具有更多的描述性，从心理学上说是解释性的。尽管休谟的讨论充满思想的闪光，但是，总体而言，他的讨论是冗长的、蜿蜒曲折的，充满着联想主义的推测，不时衬托出洞察的闪光。它从没有像他的知识论和道德观那样引起人们的兴趣和讨论。

在休谟的论述中有3个重要的东西。第一个东西是它所涵盖的领域中的一套巨大的、普遍的区分。情感被分为强烈的和冷静的(这表明，他并不意味着我们以“情感”所意味着的东西，即剧烈的情感)，直接的(即自然的或本能的)和间接的，强烈的和微弱的。一种冷静的情感(比如谨慎)能够克服强烈的情感(如欲望)并显得比它更为强烈。第二，对于意志自由问题进行了有趣的和有影响力的处理。第三，并且对于随后的道德理论最为重要的是，他坚持理性是“懒惰”的，没有情感的帮助。它自己永远也无法让我们行动起来。

休谟在实践中对于普遍因果律的接受——尽管他在理论上有多种怀疑——显示在他的如下论点中：就像自然事件是由自然原因引起的一样，我们的行为是被我们的情感引起的。这种情形排除了“中立的自由”。但是，非动力的行为的非存在很难成为关注的原因。我们经常感受到行为的自由，那是因为，我们有时不受胁迫和限制地行动。那就是说，根据我们的愿望而行动。这就是我们应当关心的自由，因为我们只从感觉上对于我们已经引起的东西负责任。只有它们为褒扬和指责、奖赏和惩罚的批准负责。

在著名的“理性是而且应当仅仅是情感的奴隶”的声明中，休谟断言了理性的懒惰应当仅仅“是一个不相干的修辞学的加工”。奴隶“是如此，它应当被”工具性地用作满足于，在我们理解“情感”这个词的意义上，“情感”这个词也是如此。道德信念驱使我们去行动，而理性单独无法这么做。因此，道德信念不是理性的产物。对于这个结论，他提供了其他一些相当精致但不是很有说服力的论证。但是，他具有一个重要的论证，以说明行为的道德性不是关乎事实的问题。选取任何被公认为是邪恶的事情，尽可能仔细地考察它。你永远不可能在其中找到恶。与休谟的“应当是”那一段中导出的论点极为相似的见解是，在其他地方关于道德话语中发现的见解应当得到解释和论证。

情感中的道德源泉是同情心，为他人的幸福感到高兴，为他人的痛苦感到难受的自然倾向。这种观点联想性地解释了仁慈的自然冲动。自我利益也是自然的和本能的，但是它不是我们的驱动力的独一无二的形式。同情心削弱了人的行为和性格的非利益的沉思活动。当这样沉思的结果是不愉快时，它就是道德上不许可的。如何看待导致人的这些情感反应的(情感无所谓真假)性格和行为？休谟的回答是，对于他人有用的或者同意的东西，我们要做出赞许性的反应。但是，对于他人有用的或者同意的性质似乎是性格的自然馈赠物——如谨慎或勇气，而不是道德的美德——严格意义上的美德。休谟并没有局限于这个过于宽泛的表述。在大多数场合中，他以美德对于社会功利的一般贡献解释它。

这个立场(但是，它并非休谟所采纳的立场)与如下的立场只有一步之遥：道德的应允不是被馈赠的东西的功用解释，而是蕴含着被允许的东西的功用并被这个功用所确证。这给建立于功用的虚假判断之上的错误应允的修正留下了空间——休谟没有做到这一点。他看上去没有对于功用——“社会的善”——是一件直接的事情产生怀疑。当然，这是功利主义者边沁和J·S·穆勒的适当的见解。

休谟承认，仁慈的自然本能——尽管是与自我利益并列的独立的行为准则——并没有完全达到那么高的地位。它往往仅仅散见于我们对于我们临近的东西的处理中。但是，在仁慈的自然美德之外，还存在正义的人工美德。与其他更为独立自主的动物相比，在人类社会中，关键性的是我们相互依靠。通过合作，我们可以增加我们的力量；借助于劳动分工，我们增加我们的技能；借助于相互帮助，我们能够在不幸中得到救助。为了确立这些理想的安排，我们制定了诸如信守诺言、财产和国家那样的制度。

只有当对于财产的尊重、忠诚和效忠的义务得到普遍的遵守，它们才能产生仁慈的效果。单独的仁慈的行为能够独立地行善，但是尊重别人都不尊重的财产，服从别人都不服从的政府，是毫无益处的。总体而言，休谟把正义与人民对于财产的尊重同一。与人民对于善的强烈欲望相关联，善的稀缺导致了冲突。对于社会安宁来说，财产的获得、占有和转移的既定的规则是必需的。正义的规则只有作为系统才是有用的，所以，即便在规则的应用会产生一个尤其恶劣的结果的地方，它们也应当得到遵守。

正义与其他人为的美德并没有得到来自情感的直接支持。对于它们，我们都具有一般的尊重，而这个尊重则来自一种强烈的自我利益的动因。由于对于自我利益的赞同转换成一种非利益的赞同，它们被道德化，而对它们的道德的赞同又成为社会的仁慈，即一种同情的效果。

休谟对忠诚、服从政府、恪守法律的处理值得分别加以考虑。

不过，为了给予我的推理以更大的力量起见，我将分别考究这两种情况，并且先根据经验证明，我们的行为与我们的动机、性情和环境都有一种恒常的结合。然后再来考究我们由这种结合得出的推断。

为了达到这个目的，只要对人生一般事务做一个简略的、总的观察就足够了。凡是我们观察一般事务所能采取的观点，没有一个不证实这个原则。当我们根据性别、年龄、政府、生活状况或教育方法的差异来考究人类时，我们总可以看出自然原则的同样的一致性和它的有规则的活动。相似的原因仍然产生相似的结果，正像在自然的元素和能力的相互作用方面一样^[23]。

当我们已经完成某种行动以后，虽然我们承认自己是被某些特殊观点和动机影响，可是我们难以说服自己是被必然支配的，是完全不可能做出另外一种行为的。必然观念似乎涵盖我们知觉不到的某种力量、暴力和强制。很少有人能够区别自发的自由（如经院中所称）和中立的自由。很少有人能够区别与暴力对立的自由和意味着必然与原因的否定的那种自由。第一种意义甚至是这个名词的最常见的含义。我们所注意保存的既然只有那种自由，所以我们的思想主要就转向了它，而几乎普遍地把它与另一种自由混淆了。^[24]

人们的行为如果是盲目的、偶然的，那么它们纵然有坏的结果，也不受人的谴责。为什么呢？因为这些行为的动力只是暂时的，限于自身的。至于那些出于仓促而未经预想的行为，也比那些经过考虑的行为少受谴责。为什么呢？因为急躁的脾气在人心中虽是一种恒常的原因或动力，但是它的作用是间断的，并不能染坏全部品格。其次，人在悔改之后，如果能把生活和举止都做一些改善，则悔改便能把他的罪恶全部扫除了。这又该如何解释呢？我们只能说，各种行为之所以使一个人成为有罪的，只是因为它们证明了人心中有一种犯罪的根源，而在这些根源变化以后，它们就不再是可靠的证据，因而也就不是犯罪的了。不过我们如不相信必然性学说，那么那些行为永不是可靠的证据，因此也永不是犯罪的^[25]。

在哲学中，甚至在日常生活中，最常见的事情就是谈论理性和情感的斗争，就是重视理性，并且说，人类只有在遵循理性的命令的范围内，才是善良的。人们说，每一个理性动物都必须根据理性调整其行为；如果有任何其他动机或原则要求指导他的行为，他就应该加以反对，一直到把它完全制服，或者至少要使它与那个较高的原则符合。古今精神哲学的大部分似乎都建立在这个思想方法上，而且不论在形而上学的辩论中，或是在通俗的讲演中，都没有比这个所谓理性超过情感的优越性而成为更加广阔的争论场所。理性的永恒性、不变性和它的神圣的来源，已经被人渲染得淋漓尽致：情感的盲目性、变幻性和欺骗性，也同样地受到了极度的强调。为了指出这种哲学之所以谬误，我将力求证明：第一，理性单独绝不能成为任何意志活动的动机。第二，理性在指导意志方面并不能反对情感。^[26]

显而易见，当我们预料到任何一个对象所可给予的痛苦或快乐时，我们就会产生一种厌恶或爱好的情绪，并且被推动着要去趋利避害。同样显然的是：这个情绪并不停止在这里，而要使我们的观点转到各个方面。把一切通过因果关系与原始对象有关的一切对象都包括无遗。这里就有推理发生，以便发现这种关系；随着我们的推理发生变化，我们的行为也因此发生变化。但是显然，在这种情形下，冲动不是起于理性，而只是受着理性的指导。由于我们预料到痛苦或快乐，所以才对对象发生厌恶或爱好；哲学情绪就扩展到由理性和经验所指出的那个对象的原因和结果。如果我们对原因和结果都是漠不关心，我们就丝毫不会关心去认识某些对象是原因，某些对象是结果。对象本身如果不影响我们，它们的联系也不能使它们有任何影响；而理性既然只在于发现这种联系，所以对象显然就不能借理性影响我们。

单是理性既然不足以产生任何行为，或是引起意志作用，所以我就推断说，这个官能（理性）同样也不能制止意志作用，或与任何情感或情绪争夺优先权……由此可见，反对我们情感的那个原则不能就是理性，而只是在不恰当的意义下被称为理性。当我们谈到情感和理性的斗争时，我们的说法是不严格的、非哲学的。理性是，并且也应该是情感的奴隶。除了服务和服从情感之外，再不能有任何其他的职务。^[27]

如果道德对于人类的情感和行为不是自然地具有影响，那么我们那样的费尽辛苦来以此谆谆教人，就是徒劳无益的了，而且再没有什么能比一切道德学者所拥有的大量规则和教条那样更加无益了。哲学一般分为思辨的和实践的两部分。道德既然总是被归在实践项下，所以就被假设为影响我们的情感和行为，而超出知性的平静的、懒散的判断以外。这一点被日常经验证实了。日常经验告诉我们，人们往往受他们的义务的支配，并且在想到非议时，就受其阻止而不去做某些行为；而在想到义务时，就受其推动而去做某些行为。

道德准则既然对行为和感情有一种影响，所以当然的结果就是，这些准则不能由理性得来。这是因为单有理性永不能有任何那类的影响。这一点我们前面已经证明过了。道德准则刺激情感，产生或制止行为。理性自身在这一点上是完全无力的，因此道德规则并不是我们理性的结论。^[28]

但是要想证明恶与德不是我们凭理性所能发现其存在的一些事实，那有什么困难呢？就以公认为罪恶的故意杀人为例。你可以在一切观点下考虑它，看看你能否发现你所谓恶的任何事实或实际存在。不论你在哪个观点下观察它，你都只发现一些情感、动机、意志和思想。这里再没有其他事实。你如果只是继续考究对象，你就完全看不到恶。除非等到你反省自己内心，感到自己心中对那种行为发生一种谴责的情绪，否则你永远也不能发现恶。这是一个事实，不过这个事实是情感的对象，不是理性的对象。它就在你心中，而不在对象之内。因此，当你断言任何行为或品格是恶的时候，你的意思只是说，由于你的天性的结构，你在思维那种行为或品格的时候就发生一种责备的感觉或情绪。因此，恶和德可以比作声音、颜色、冷和热。依照近代哲学，这些都不是对象的性质，而是心中的知觉；道德学中这个发现正如物理学中那个发现一样，应当认为是思辨科学方面的一个重大进步，虽然这种发现也和那种发现一样对于实践简直都没有什么影响。对我们最为真实，而又使我们最为关心的，就是我们的快乐和不快的情绪；这些情绪如果是赞成恶的，那么在指导我们的行为和行动方面就不再需要其他条件了。

对于这些推理我必须加上一条附论。这条附论或许会被发现是相当重要的。在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事做了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的“是”与“不是”等联系词，而是没有一个命题不是由“应该”或“不应该”联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示某种新的关系或肯定，那么就必须加以论述和说明；同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来，也应当举出理由加以说明。^[29]

我们可以说，在大多数的美德方面，都发现有使同情发生作用的一切必要条件。这些美德大部分都有促进社会和福利的倾向，或是有促进具有这些美德的人的福利的倾向。如果我们比较一下所有这些条件，我们将不会怀疑同情是道德区别的主要源泉。特别是当我们考虑到在一种情形下对这个假设所提出的反驳总是可以推广到一切情形。正义之所以得到赞许，确实只是为了它有促进公益的倾向，而公益若不是由于同情使我们对它发生关切，对我们也是毫不相关的。对于凡有促进公益的相似倾向的其他一切的美德，我们也可以做同样的假设。那些美德之所以有价值，都一定是因为我们同情那些由它们而获得任何利益的人，正如那些有促进本人福利倾向的美德，是由于我们对他的同情而获得它们的价值一样。^[30]

自然的德与正义的唯一差别只在于这一点，就是：由前者得来的福利，是由每一单独的行为发生的，并且是某种自然情感的对象；至于单独的正义行为，如果就其本身来考虑，则往往可以是违反公益的；只有人们在一个总的行为体系或制度中的协作才是有利的。当我拯救苦难中的人时，我的自然的仁爱就是我的动机；我的拯救活动的范围有多大，我就在那个范围内促进了同胞们的幸福。但是，如果我们考察提交任何正义法庭前的一切问题，我们就将发现，如果把各个案件分别地加以考虑，别违反正义法则而作判决往往和依照正义法则而作判决同样地合乎人道。法官们把穷人的财物判给富人，把勤劳者的劳动收获交给浪荡子，把伤人害己的手段交于恶人的手中。但是法律和正义的整个制度是有利于社会的。正是着眼于这种利益，人类才通过自愿的协议建立了这个制度。当这个制度一旦被这些协议建立起来以后，就有一种强烈的道德感自然地随之发生。这种道德感只能由我们对社会利益的同情而发生。对于有促进公益倾向的某些自然的美德，人们所有的一种尊重心理，我们就无须再找其他方法来加以说明了。^[31]

为避免得罪人起见，我在这里必须声明：当我否认正义是自然的美德时，我所用“自然的”一词，是与“人为的”一词对立的。从这个词的另一个意义来说，人类心灵中任何原则既然没有比道德感更为自然，那么也就没有哪一种道德比正义更为自然。人类是善于发明的。在一种发明是显著的和绝对必要的时候，也可以恰当地说它是自然的，正如不经思想或反省的媒介而直接发生于原始的原则的任何事物一样。正义的规则虽然是人为的，但并不是任意的。称这些规则为自然法则，用语也并非不当，因为我们所谓“自然的”一词是指任何一个物类所共有的东西，或者甚至我们能把这个词限于与那个物类所不能分离的事物。^[32]

总而言之，我们应当认为正义和非正义的这种区别有两个不同的基础，即利益和道德。利益之所以成为这个基础，是因为人们看到，如果不以某些规则约束自己，就不可能在社会中生活；道德之所以成为这个基础，则是因为当人们一旦看出这种利益以后，他们一看到有助于社会安宁的那些行动，就感到快乐，而一看到有害于社会安宁的那些行动，就感到不快。使最初的利益成立的，是人类的自愿的协议和人为措施。因此，在这个范围内，那些正义法则应当被认为是人为的。当那个利益一旦建立起来并被人公认之后，则对于这些规则的遵守自然地并自动地发生了一种道德感。当然，这种道德感还被一种新的人为措施增强。政治家们的公开教导、父母的私人教育，都有助于使我们在对他人的财产严格约束自己行为的时候，发生一种荣誉感和义务感。^[33]