机械论和目的论

时间：2023-02-16 理论教育版权反馈

【摘要】：毫无疑义，我们最确信和最熟知的存在是我们自己的存在。让我们以内心状态中的最稳定状态，即对一个外在的静止物体的视象为例。正是在这种情况下，我们才发现自己的状态发生了变化。关于这种新的状态，我们仍以为它是一成不变的，并且永远存在下去。确实，我们的心理生活充满了意外。事实上，正是这个区域构成了我们的状态。

机械论和目的论_创造进化论

毫无疑义，我们最确信和最熟知的存在是我们自己的存在。因为我们以为我们从其他一切对象中获得的概念是外在的和肤浅的，我们的自我感受则是内在的和深刻的。那么，我们究竟要证明什么？在这个特例中，“存在”一词的含义是什么？让我们在这里简要地回顾一下我以前的一部著作的结论。

我首先观察到，我从一种状态转到另一种状态。我感到热或冷，我感到快活或忧伤，我工作或不干事，我环顾周围的事物，或想到其他事物。感觉、情感、意志、表象，就是我的存在所分享的变化，它们使我的存在具有不同的色调。因此，我在不断变化，但是，这样说还不够。这些变化比人们最初认为的要深刻得多。

事实上，我在谈论我的每一个状态，我的每一个状态好像是一个整体，我说我在变化，但是我觉得变化处在一个状态到另一个状态的转变之中，对于每一个被孤立开来的状态，我习惯于认为它每时每刻都保持着它出现时的那种状态，然而，只要稍加注意就会发现：任何一种情绪、表象、意志都在发生变化，如果一种灵魂状态不再发生变化，那么它的绵延就不再流动。让我们以内心状态中的最稳定状态，即对一个外在的静止物体的视象为例。尽管物体保持原样，尽管我从同一个侧面、同一个角度、同一种光线看它，我总觉得它变了样子，我觉得我刚才所得到的视象和现在所得到的视象已经有区别，这不是因为视象在衰退。在这里，记忆在起作用。它把过去的某种东西推到了现在。我的心理状态沿着时间的路线前进，它因不断积累的绵延而扩张，可以说，它带着自身滚雪球。更不必说最深层的内心状态，如感觉、情绪、欲望等等，它们不像一个简单的视象那样对应于一个始终不变的外在对象。但是，人们很容易忽视这种持续不断的变化，只有当这种变化大到足以使身体产生一种新的姿态时，使注意产生新的倾向时，才能分辨它。正是在这种情况下，我们才发现自己的状态发生了变化。事实上，我们在不断变化，状态本身也在变化之中。

这就是说，从一种状态转到另一种状态和保持在同一种状态之中，二者之间并没有本质的区别。如果“保持同一”的状态比人们想象的有更多的变化，那么反过来说，从一种状态到另一种状态的转变在人们的想象中更像是一种状态的延伸。变化是连续的。然而，正是因为我们看不到每一种心理状态的持续不断的变化，当这种变化大到足以引起我们注意时，我们不得不说一种新的状态与前一种状态并列。关于这种新的状态，我们仍以为它是一成不变的，并且永远存在下去。因此，心理生活的表面间断性在于我们的注意通过一系列间断的活动被固定在这种间断性之上：在这种表面的间断中，由于我们的注意行为的中断，我们相信看到了一种阶梯状的平缓斜坡。确实，我们的心理生活充满了意外。成千上万的事件突然冒了出来，它们好像同它前面的状态截然不同，与随后的状态也没有联系。不过，虽然它们表现出间断性，但它们仍凸现于连续的背景中，它们分布于这个背景中，把分割它们的间膈归于这个背景，就像交响乐中清脆的鼓点逐渐传向远方。我们的注意之所以集中在这些事件上，是因为它们吸引注意，但每一个事件又受我们的心理存在的整体流动的支配。每一个事件仅仅是包含我们所感觉的、思考的、想望的一切，以及包括我们某一时刻之所是的一种运动区域的最亮点。事实上，正是这个区域构成了我们的状态。然而，人们可以说，由此规定的状态并不是不同的成分。它们在一种无止境的流动中相互连续。

但是，我们的注意已经人为地将这些状况区分和割裂开来，后来，又不得不用一种人为的联系将它们重新连结起来。因此，我们的注意想象出一个无定形的、自若的、不变的我，我们的注意以独立实体形式建立的心理状态正是在这个我之上排列和串连。如果有一种不可捉摸的和互相重迭的细微差别的流动性，我们的注意就能看到一些鲜明的、可以说是稳定的颜色，就像彩色的珍珠在一串项链上的排列：我们的注意必然想象出一条线，一条牢固的、能把这些珍珠串连起来的线。但是，如果说这种无色的基质不断被覆盖在它上面的东西染上各种颜色，那么这种基质在我们看来就其不确定性而言好像是不存在的。然而，我们只能感受有颜色的东西，即心理状态。真正地说，这种“基质”并不是一种实在，对我们的意识来说，它只是一种简单的符号，旨在不断地提醒我们的意识关注把一种状态与另一种状态并列起来的人为特征，在这些并列的状态中，有一种延伸的连续性。如果我们的存在是由相互分离的状态组成，而一个无感情的“我”要对这些状态进行综合，那么在我们看来就没有绵延。因为一个不变化的我是不能持续下去的，一种与自身保持同一的心理状态只要不被后来的状态取代，就不能持续下去。因此，我们把这些状态排列在支持它们的我之上是徒劳的，这些串连在一个实体上的实体永远也不能形成流动的绵延。事实上，我们由此得到的是一种对内部生活的人为模仿，是一种更适合逻辑和语言要求的静态等同物，因为我们除去了其中的真实的时间。至于心理生活，由于它在掩盖它的符号下面展开，所以我们很容易地发现时间就是心理生活的材料。

此外，没有持久的和实在的材料，因为我们的绵延不是一个取代另一个的瞬间：只有现在，没有过去在现在中的延伸，没有演变，也没有具体的绵延。绵延是入侵将来和在前进中扩展的过去的持续推进。从过去在不断增长的时候起，过去也无限期地保留下来。正如我们曾经论证的^[1]，记忆不是把回忆存放于一个抽屉里或把回忆写在登记薄上的一种能力。没有什么登记薄，没有什么抽屉，确切地说，没有什么能力，因为一种能力无论如何是断断续续运作的，而过去在过去之上的堆积却是永无停歇的。事实上，过去是通过自己保存下来的。也许，整个过去每时每刻都在追随我们：我们从童年时代起感到的、想到的和期望的东西都集中在将汇合这一切的现在，力图撞入想把它们排除在外的意识之门。大脑的机制就是为了把差不多全部的过去压抑到无意识之中，只把能解释目前的状况、有助于正在酝酿中的活动、能进行一种有益的工作的东西引入意识之中。至多，只有那些十分难忘的回忆才暗中穿过微开的意识之门，这些回忆是无意识的使者，它们向我们指出我们后面拖着的东西，因为我们对此一无所知。但是，尽管我们对它们并没有清晰的观念，但还是朦胧地感觉到我们的过去仍然在我们的现在之中。我们究竟是什么？什么是我们的性格？我们无非是我们自出生以来，甚至在我们出生之前的历史的压缩，因为我们都有先天的察性。或许，我们只是用我们的一小部分过去进行思维，但我们却用我们的整个过去，包括我们的原始灵魂的倾向来想望、追求和行动。因此，我们的过去以它的推动和以倾向的形式完整地呈现给我们，尽管只有极小的一部分成为其表象。

一种意识不可能两次经历同一种状态就是由于过去的这种残存。即使环境依然相同，也不再作用于同一个人，因为环境是在一个新的历史时刻作用于同一个人。而我们的人格随时通过积累的经验形成，并不断地变化。我们的人格在变化的同时，避免在深层次上重复同一种状态，尽管它表面上保持同一。这就是为什么我们的绵延是不可逆的，我们不能再次经历它的一个片断，因为必须首先抹去后面的所有回忆。在必要时，我们能从我们的智慧中，但不是从我们的意志中抹去这种回忆。

因此，我们的人格不断地发展，成长和成熟。我们的人格的每一个瞬间都是加入到以前存在中的新的瞬间。再者，这不仅仅是新的瞬间，而且也是不可预见的瞬间。也许，我的目前状态可以用我身上的东西和刚才作用于我的东西来解释。当我分析我的目前状态时，找不到其他成分。然而，即使是超人的智慧也不能预见把具体的结构赋予这些抽象成分的简单而不可分割的形式。因为预见在于把人们在过去感知的东西投射到将来中，或在后来想象已经感知的成分以另一种秩序重新组合。但是，未被感知的东西和简单的东西必定是不可预见的。不过，我们的每一状态就是这样，被看作发展的历史的一个时刻：它是简单的，它不可能被感知，因为它把所有被感知物以及现在放入其中的东西汇集到不可分割性之中。这就是本身不失为一种最初历史的一个最初时刻。

人们可以用模特儿的容貌，艺术家的风格，调色板上的颜色来解释一幅已经完成的肖像画；但是，即使具备能解释肖像画的知识，人们也不能准确地预见肖像将是什么，画家本人也不例外，因为预见应在完成肖像画之前作出，这是一种自相矛盾的荒谬假设。对我们的生命的瞬间来说，也是如此，因为我们是其创造者。我们的生命的每一个瞬间都是一种创造。正如画家的天才在他创造的作品的影响下形成，改变或变化，同样，我们的每一种状态在其出现在我们身上的时候，也改变我们本身，它是我们刚刚形成的新形式。因此，有理由说，我们的所作所为取决于我们之所是，但是，还应该补充说，在某种意义上，我们就是我们的所作所为，我们在连续地创造我们自己。人们越深入思考其所作所为，这种自我创造就越完整。因为在这里，理由不是像在几何学中那样给出的，在几何学中，客观的前提一旦确定，必然得出一种客观的结论。在这里，情况正好相反，同样的理由能解释不同的人，在不同时刻和行为完成方式不同但合乎情理的同一个人。真正地说，这些理由不是同样的理由，因为它们不是同一个人的理由，也不是同一时刻的理由。这就是为什么我们不能像在几何学中那样从外部抽象地处理它们，也不能为他人解决其在生活中遇到的问题。每个人应该为自己从内部解决自己的问题。关于这一点，我们不需要深入研究，我们仅仅探讨我们的意识赋予“存在”一词的确切含义是什么，我们认为，对于一个有意识的生命来说，存在在于变化，变化在于成熟，成熟在于不断地自我创造。对于一般意义上的存在，我们是否也能这样说？

任何一种物质都会呈现出与我们刚才列举的特征相反的特征。无论它保持本来的状态，还是在一种外力的作用下发生变化，我们都把这种变化设想为其各部分的移位，而这些部分本身不发生变化。如果这些部分发生变化，我们就把它们分割成更小的部分。我们将一直追溯到构成它们的分子，构成分子的原子，构成原子的粒子，粒子在其之内仅以旋涡方式形成的“不可测量之物”。我们可以无止境地进行这种分解或分析。但是，我们只能止步于不变的东西。

现在，我们说复合物体通过其构成部分的移位而变化。但是，当一个构成部分离开它的位置后，没有任何东西能阻止它回到原位。因此，一系列成分经过一种状态后，总是回到原来的状态，即使不通过自己，也至少通过一种外因的作用回到原来的状态。这就等于说，一系列成分的一种状态可以不断地重复下去。因此，它们不会衰变，它们没有历史。

因此，没有东西能被创造出来，既没有形式的创造，也没有物质的创造。一系列成分将要成为的东西已经呈现在它们的本质之中，只要人们能把宇宙中的所有点包含在它们的本质之中，因为人们认为它们与宇宙中的所有点有联系。一种超人的智慧能计算出在时间中的任何瞬间，体系在空间中的任何一点的位置。因为整体的形成就是各个部分的排列，所以从理论说，体系的未来形式可以在其目前的形态中呈现出来。

事实上，我们对物体的全部信念，我们对科学分离出的各种体系的推演，都建立在时间不对它们产生影响的观念上。在以前的一部著作中，我们已经提及这个问题，在目前的研究中我,们还将回到这个问题上来。我们暂时仅限于指出：科学把抽象时间t赋予一个物体或一个孤立体系，抽象的时间t只t是由一定数量的同时性，更一般地说，由一定数量的对应组成，不管这些对应之间的间膈的性质如何，这个数量保持不变。当我们谈论无机物质时，从来不考虑这些间膈,如果我们对这些间膈加以考虑那是为了计算出新的对应，在这些对应中，还会发生人们希望有的事情。正如科学仅仅观察一些孤立的体系，常识也仅仅关注被分割开来的对象，只是考察这些间膈的两端，而不是考察这些间膈的整体。这就是为什么人们认为时间的流逝十分迅速，物体或孤立体系的整个过去、现在和将来能一下子展现在空间中：在学者的公式里,在常识的语言里,一切都不需要变化。数字t始终表示同一个东西,它仍然包含物体或体系的状态和现在成为“时间进程”的线点之间的同样数量的对应。

然而，即使在物质世界里，连续也是一个不容辩驳的事实。我们关于这些孤立体系的推理只能表明这些体系中每一个体系的过去、现在和将来的历史能一下子呈扇形展开；这种历史仍然在逐渐展开，好像它占据着与我们的历史类似的绵延。如果我想为自己调制一杯糖水，我着急也无济于事，我必须等待糖的溶解。这件小事包含许多教育意义。因为我要等待的这段时间已不再是适用于物质世界的整个历史的数学时间，因为物质世界的整个历史一下子展现在空间中。而我等待的这段时间与我的耐心相吻合，也就是说，它与我自己的一部分绵延相吻合，既不能随意延长它，也不能随意缩短它。它不再是被思之物，而是经验。它不再是一种关系，而是绝对存在。如果一杯水、糖和糖在水中的溶化过程不是抽象，如果我的感觉和我的知性将它们从中分离出来的整体不是以意识的方式发展，还能指什么意思？

显然，科学分离和膈离一个体系的做法不完全是一种人为的做法。如果这种做法没有一种客观的基础，人们就没法弄清它在一些情况下是适宜的，在另一些情况下是不适宜的。我们将看到，物质有一种构成可分离体系的倾向，这些体系可以用几何方式加以处理。我们甚至可以用这种倾向定义物质。不过，这只是一种倾向。物质不会走到尽头，分离绝不会是完全的。如果科学走到尽头，对物质作了完全的分离，也只是为了便于研究。科学认为，所谓的孤立体系受外部的某些影响。科学只是把这些外部影响搁在一边，因为科学认为这些影响相当微弱，可以忽略不计，或是因为科学想以后再考虑它们。但是，这些影响有许多线把这个体系和另一个更大的体系联系起来，并将这个更大的体系和包含前两个体系的第三个体系联系起来，如此往下，直到最客观地分离出的和独立于所有体系的体系，即整体的太阳系。但是，即使在太阳系，分离也不是绝对的。我们的太阳把热和光辐射到最远的星球之外。另一方面，太阳也在运动，同时，把所有的行星及其卫星引向一个特定的方向。把太阳和宇宙的其余部分联系起来的线也许是非常纤细的。然而，正是沿着这条线，宇宙所固有的绵延一直传递到我们生活的世界的最小部分。

宇宙在绵延。我们越深入研究时间的本质，我们就越领悟到绵延意味着创造，形式的创造，意味着全新事物的不断生产。由科学界定的体系只是因为与宇宙的其余部分紧密地联系在一起，才绵延着。正如我们后面要指出的，在宇宙中，应该区分两种对立的运动，一种是“下降”的运动，另一种是“上升”的运动。下降运动是将现成的卷状物展开，原则上说，它可能是在瞬间完成的，正如弹簧松开。但是，上升运动相应于成熟或创造的内部活动，本质上是绵延的，并将其节奏强加给下降运动，下降运动和上升运动是不可分离的。

因此，如果我们把科学分离出的体系重新归人整体，那么没有任何东西能阻止这一种绵延，因而把一种与我们的存在形式类似的存在形式赋予它们。不过，必须把这些体系重新归入整体。至于被我们的知觉界定的物体，更是如此。我们赋予一个物体的明确轮廓是物体的特性，它们只不过是我们在空间的某一点施加某种影响的图式：这是可能行动的计划，当我们看到物体的表面和棱角时，这个行动计划就像通过一面镜子回到我们的眼中。如果取消这个行动，因而也取消这个行动通过知觉在现实的混乱中预先开辟的主要道路，那么物体的特性就消失在可能是现实本身的普遍相互作用之中。

现在，我们已经考察了普通的物体，是否有特殊的物体？我们说，无机物体是通过知觉从自然材料中剪切下来的，可以说，知觉的剪刀沿着行动可能经过的虚线进行剪切。但是，将作出这个行动的身体在完成实际行动之前，就已经把这些可能行动的图式投射到物质上，身体只需将这些感觉器官对准现实的流动，以便使流动固定为确定的形式，从而创造出所有其他的物体，有生命的物体是否与其他物体一样？

也许，生物也占据一部分空间，这部分空间和其余的空间相连，与整个宇宙相连，并服从支配物质的任何部分的物理和化学规律。但是，物质被分成孤立的物体与我们的知觉有关，而物质点的封闭体系的构成则与我们的科学有关，生物是通过自然本身分离的和封闭的。生物是由互补的、性质不同的组成部分构成的完全相互牵连的不同功能。它是一个个体，任何其他的物体，即使是晶体，都不能称为个体，因为晶体没有性质不同的组成部分，也没有各种不同的功能。即使在有机世界里，可能也难以确定什么是个体，什么不是个体。在动物界，这个困难己经相当大；而在植物界，这个困难几乎是不可克服的。造成这种困难的原因是深刻的，我们将在后面加以探讨。我们将看到，个体性有许多程度，即使在人类中，个体性也没有完全实现。但这并不是拒绝把个体性当作生命的一种特性的理由。以几何学家的方式进行研究的生物学家在这方面很容易胜过我们，因为我们不能为个体性下一个精确的和概括的定义。一个完美的定义只能用于一种完成的现实：而生命的属性不可能完全实现，它们永远处于完成的过程中；与其说它们是一些状态，还不如说它们是一些倾向。一种倾向只有在不受到另一种倾向的阻碍时，才能获得它所追求的东西：但是正如我们将指出的，生命领域包含对立倾向的相互作用，这种情况何以出现在生命领域里？尤其是在个体性方面，我们可以说，如果个体化的倾向在有机界中是普遍的，那么这种倾向处处受到一种繁殖倾向的抗衡。要想使个体性变得完善，离开机体的任何部分必然不能单独存活。但这样一来，繁殖就成为不可能。事实上，繁殖如果不是用一个离开旧机体的片断重新构成一个新机体，又是什么？因此，个体性就是让自己的敌人居住在自身之中。个体性需要在时间中永存，这注定使个体性在空间中是不完全的。生物学家在每一种情况下必须对这两种倾向予以关注。因此，要求他对个体性下一个明确的、普遍适用的定义是徒劳的。

但是，人们常常以推论无机物质的方式来推论有生命的物体。在讨论个体性时，这种混淆十分明显。人们向我们指出，蚯蚓被切成几段后，每一段都可以长出一个头，从而成为一个独立的个体活下去。水蛭的每一段都可以成为一条新的水蛭。海胆的卵细胞的每一个片断都可以发育成为一个完整的胚胎；人们会问我们，海胆的卵细胞，水蛭或蚯蚓的个体性在哪里？——但是，从现在的多个个体性，不能得出没有一种刚才的惟一个体性。我承认，当我看到几个抽屉从一件家具中掉下来时，就不再有权说这件家具是完整的。然而，这是因为这件家具的目前状态并不比其过去状态增加什么东西，如果它现在是由一些不同的组件构成的，那么它从被制成之日起就是这个样子。更一般地说，无机体是我们的行动所需要的物体，我们使自己的思维方式与之一致，无机体受这个简单规律的支配：“现在不比过去包含更多的东西，人们在结果中所找到的东西已经存在于原因之中。”但是，如果有机体的最显著特征如同最普通的观察所证实的那样，是不断地成长和变化，那么它最初是一个，后来是几个，就不足为奇。单细胞有机体的繁殖也是如此，生物一分为二，分裂后的两个部分都是一个完整的个体。确实，在更复杂的动物那里，大自然使近乎独立的性细胞具有再生一个完整的个体的能力。但是，正如再生事实所证明的那样，这种繁殖能力的某种东西能够扩散到有机体的其余部分，可以想象，在某种特定的条件下，这种能力在潜在的状态中完整地保存着，如有可能就会显露出来。真正地说，为了使我有权谈论个体性，有机体没有必要分裂成能存活的片断。只要指出下列这一点就够了：有机体在分裂之前表现出各个组成部分的某种系统化，这种系统化将重新出现在分裂的各部分中。这正是我们在有机界观察到的现象。因此，我们可以得出这样的结论：个体性决不是完整的，通常很难说，甚至不可能说什么是个体，什么不是个体，但是，生命依然表现出一种对个体性的追求，生命竭力去构成天生孤立和天生封闭的体系。

综上所述，一个生物与我们的知觉或意识人为地分离和分膈的所有物体截然不同。因此，把生物与一个物体进行比较是错误的。之所以我们想在无机物中寻找一种比较，不是因为我们应当把活的有机体与一个特定的物体进行比较，而是与整个物质世界进行比较。确实，这种比较没有多大价值，因为一个生物是一个可被观察的存在，而整个宇宙是由思维构造的或重新构造的。至少，我们的注意会因此而指向组织的基本特征。正如整体的宇宙，正如每一个被单独看待的有意识的生命，活的有机体是在绵延之中的物体。它的整个过去延伸到现在，成为现在的现实和起着作用。否则，人们能理解活的有机体经过很有规律的阶段，有年龄的变化，并最终有一段历史吗？如果我考虑我的身体，我就会发现，它和我的意识一样，从童年到老年逐渐地成熟起来；它和我一样，也在衰老。从本义上说，成熟和衰老只是我的身体的属性；通过一种比喻，我可以把同样的做法用到我的意识本身的相应变化。现在，如果我从高到低考察生物进化系列，如果我从分化程度最大的生物转到分化程度最小的生物，从人类的多细胞有机体转到纤毛虫的单细胞有机体，那么我就会发现即使在单细胞中也有同样的衰老过程。纤毛虫经过一定次数的分裂，就不能再分裂，即使人们可以通过改变环境^[2]来延迟必须通过接合作用恢复生命力的时间，也不能无限推迟这个时间。确实，在有机体完全被个体化的两个极端之间，人们还会发现许多个体性不太明显的有机体，尽管在某方面可能有衰老过程，但人们不能恰如其分地说出变老的东西是什么。在这里，也不存在自动地和普遍地适用于一切生物的生物学规律。只有生命得以产生一般物种的各种方向。每个特殊的物种都通过在自我构成的活动中肯定其独立性，表现出任性，或多或少地有些偏离方向，有时加速发展，似乎不顾最初的进化方向。人们很容易向我们指出，树木是不会衰老的，因为枝条总是嫩的，总是抽出新枝，总是能通过插条长出新的树木。但是，在这种有机体中，——与其说它是一个个体，还不如说它是一个群体——，仍然有某些东西在衰老，即使衰老的只是树叶和树心。当我们对每一个细胞分别加以考察时，它以一种确定的方式演变。什么地方有活的东西，什么地方就有一本打开的记录时间的登记簿。

人们会说，这不过是一个比喻。事实上，机械论的本质就在于把一种有效活动和一种现实本身归因于时间的观点看作是比喻。直接的观察徒劳地向我们指出，我们的有意识存在的基础是记忆，也就是过去在现在中的延伸，换句话说，是起作用的和不可逆的绵延。推理徒劳地向我们证实，我们越用常识和科学把分离的物体和孤立的体系膈离开来，就越深入研究在其内部格局中整体变化的一种现实，就像过去积累的记忆使现实的倒退成为不可能。精神的机械本能比推理更强有力，比直接观察更强有力。我们都无意识地在心中有一位形而上学家，正如我们将在后面看到的，其存在可通过人类在全部生物中所占的位置得到说明，并且有自己的固定要求，现成的解释和坚定的论点：所有这一切都导致对具体绵延的否定。变化必定归结为各个部分的一种有序状态或一种无序状态，时间的不可逆性必定是与我们的无知有关的一种表面现象，倒退的不可能性必定只是作为人类把物体放回原处的无能。从此，衰老只能是对某些物质的逐渐获得或逐渐丧失，也可能包括两种情况。时间对于一个生物和对于一个沙漏具有同样的现实性，在时间里，沙漏上边的贮沙器空了，而下面的贮沙器满了，在时间中，人们可以把沙倒回去，沙就回到原处。

确实，人们不会对出生之日和死亡之日之间的得失上有一致的看法。人们关注从细胞的产生到死亡的过程中原生质数量的不断增加^[3]。更可信和更深刻的一种理论使人注意到有机体在其中更新的“内环境”的营养物质总量的减少，以及未排泄残余物质总量的增加，残余物质在体内的堆积最终使身体“积垢”^[4]。然而，是否应该赞同一位杰出的微生物学家的看法，认为不考虑“吞噬作用”^[5]的关于衰老的解释是不充分的？我们没有资格解决这个问题。但是，这两种理论都肯定某种物质的不断积累和丧失，但它们在确定获得什么和丧失什么方面没有共同的看法，这个事实本身说明，解释的框架是先验地被提出来的。随着我们的研究的深入，我们会越来越清楚地看到：当人们思考时间的时候，很难摆脱沙漏的形象比喻。

衰老的原因可能更深奥。我们认为，在胚胎的演变和完整的有机体的演变之间，有一种不间断的连续性。生物得以成长、发展和衰老的动力，也是使生物经过胚胎的各个阶段的同一种动力。胚胎的发育是形态的不断变化。谁要想指出胚胎发育的全部连续面貌，就会陷入无限之中，就像人们与一种持续性打交道时所发生的情况。生命是出生前生命进化的延伸。其证据是我们不能明确说出一个衰老的有机体或一个不断进化的胚胎，例如，昆虫类和甲壳类动物的幼虫。另一方面，在像我们那样的有机体中，导致个体全面变化的青春期或更年期的转折期；完全类似于幼虫与胚胎生命发展过程中的变化；——但是，这两个时期是我们的衰老的组成部分。即使青春期和更年期是发生在确定的年龄和在一个相当短的时间里，也没有人会认为它们是由于外部的原因突然出现的，只是因为到了某个年龄，就像征兵之于年满二十岁的青年。显而易见，像青春期这样的变化，自出生后，甚至在出生以前就己经时刻在酝酿，至少部分地，直至转折期的生物的衰老被包含在这种逐渐酝酿中。简言之，衰老过程中的生命本质就是难以觉察的、无限分化的形态的继续变化。此外，有机体的解体现象显然伴随着这一过程。关于衰老的机械解释正是与这些事实有关。这种解释注意到积垢，残余物质的逐渐积累，细胞原生质逐渐增大的事实。但是，在这些可见的结果下面，隐藏着一种内在的原因。如同胚胎的发展，生物的演变也包含一种绵延的持续登记，包含过去在现在中的一种持续，因此也包含至少是有机体记忆的一种表面现象。

一个无机物体的状态完全取决于前一个时刻发生的事情。由科学规定和分离的一种体系的物质点的位置，是由这些物质点在紧接的前一个时刻所占的位置决定的。换句话说，支配无机物的规律原则上可以用微分方程来表示，在微分方程中，时间（在数学家使用这个词的意义上）起着自变量的作用。生命的规律是否也一样？一个生物的状态是否能在紧接的前一种状态中得到完全的解释？如果人们先验地认为生物同自然界的其他物体是类似的，并且出于论证的需要，把生物与化学家、物理学家和天文学家建立的人为体系等同起来，那么回答是肯定的。但是，在天文学、物理学和化学中，命题有一种非常确定的含义：它意味着现在的某些方面——对科学来说是重要的——可以按照最近的过去计算出来。生命领域与这种情况完全不同。在生命领域，计算充其量只能用于有机体解体的某些现象。相反，关于有机创造，关于真正构成生命的进化现象，我们无论如何都不能对它们进行数学处理。人们会说，我们的无能只是在于我们的无知，但是，我们的无能也表明，生物的目前状态不能在最近的过去中找出其原因，而是应该考察有机体的整个过去，它的遗传，以及它的整个漫长的历史。事实上，正是两个假设中的第二个假设，才说明了生物科学的现状及其方向。至于认为可以用某种超人的计算机像计算我们的太阳系那样对生物进行数学处理的观点，它是逐渐产生于一种形而上学。自伽利略的物理学发现以来，这种形而上学采取了越来越精确的形式，但是，我们要指出，这种形而上学一直是人类精神的自然形而上学。它的外表的清晰，我们认为它是正确的迫切要求，许多杰出人物不加证实就接受它的热情，总之，它对我们的思想所产生的种种诱惑，使我们对它有所警惕。它对我们所产生的魅力足以证明，它能满足我们的先天倾向。但正如我们将在后面看到的，生命在其进化过程中创造出的今日的先天智慧倾向，不是为了向我们提供一种关于生命的解释，而是为了别的。

一旦人们想区分人为的体系和自然的体系，死的东西和活的东西，就会遇到这种倾向的反对。这种情况让人感到难以认为有机体是绵延的，也难以认为想象无机物是不绵延的。人们会说，岂有此理！当你断言一种人为的体系完全取决于其在先前时刻的状态，你不是引入了时间吗？你不是把这个体系放入了绵延之中吗？另一方面，按照你的说法，与生物的目前时刻合为一体的这个过去，有机体的记忆不是整个地把它压缩在紧接的先前时刻中吗？从此以后，紧接着的先前时刻成为现在状态的惟一原因。——这种说法是无视具体时间和抽象时间之间的基本区别：具体时间是指实在体系得以展开的时间，而抽象时间介入我们对人为体系的思辨。当我们说一种人为体系的状态取决于它在紧接着的先前时刻之所是，这句话的意思是什么？没有也不可能有在一个时刻之前的紧接着的时刻，也没有与一个数字点相邻的另一个数字点。实际上，“最近的过去”的时刻是通过间膈dt与现在的时刻相连的时刻。因此我们想说的是，体系的现在状态可以用方程加以确定，在这些方程中，可以引入诸如de/dt，dv/dt的微分率，本质上，就是现在的速度和现在的加速度。因此，问题仅仅在于现在，在于人们确实以其倾向把握的现在。事实上，科学建立的那些体系处在不断更新的瞬时的现在之中，不是处在过去和现在合为一体的实际的和具体的绵延之中。当数学家计算某一体系在时间t之后的未来状态时，无任何东西能阻止他假设物质世界在此之后消失，后来又突然重新出现。只有某个瞬间是重要的，——将成为纯粹瞬间的某东西。而在这段间膈中流动的东西，即实在的时间，是不重要的，不能列入计算之中。如果数学家以为自己处在这一段间膈之中，他所说的间膈通常是某个时刻的某个点，我的意思是他处在某个时间t'的终点，因此，涉及到的已不再是直至'的那一段间膈，如果他用微分dt把这个间膈分割为无限小的部分，那么他的这种做法仅仅表明他考虑的是加速度和速度，即标出倾向和使人计算体系在一个特定时刻的状态的数字；涉及到的总是一个特定的时刻，换句话说，给定的时刻，而不是流动的时刻。总之，数学家处理的世界是一个每时每刻都在消灭和重新产生的世界，当笛卡尔论及连续的创造时，他想到的就是这样一个世界。但是，在如此构想的时间里，如何能想象一种进化？也就是说，如何能想象生命特征？进化意味着过去通过现在的一种实在连续，意味着像连接符号一样的绵延。换句话说，关于一个生物或一个自然体系的认识是建立在绵延的间膈本身之上的，而关于一种人为体系或数学体系的认识是建立在终端之上的。

因此，变化的连续性，过去在现在中的保存，真正的绵延，生物似乎是用意识分享这些属性。我们是否能进一步说，生命是像意识活动那样的创新，像意识活动那样的不断创造呢？

在这里列举物种变化论的证明不是我们的计划。我们仅希望在这里用几句话来说明我们为什么在本书中把物种变化论接受为对已知事实的确切而精确的解释。物种变化论的观念已经在有机体的自然分类中露出端倪。博物学家如实比较了类似的有机体，然后再根据有更多的相似把种群分为亚群，再以同样的方式划分下去。在划分的过程中，种群的特征看来是一般的主题，每一个亚群在这些主题上表现出其特殊的变异。在动物界和植物界中，我们在生殖者和被生殖者之间发现的关系就是这种关系：正是按照祖先传给后代和后代共同保存的东西，每一个后代都带着其原始的痕迹；前代和后代之间的差别确实很小，我们可以设问：同一种活物质是否呈现出相当的可塑性，以便连续地采取像鱼类、爬行类和鸟类那样的形态？观察可以对这个问题做出断然的回答。观察向我们表明：直至发展的某个阶段，鸟类的胚胎几乎与爬行类的胚胎没有区别，个体在一般的胚胎生命中经历的一系列变化，按照进化论很像是一个物种到另一个物种的变化。由雄细胞和雌细胞结合而成的一个单一细胞是通过分裂完成这项工作的。在我们看来，生命的最高形式源于一种十分基本的形式。因此，实验证明：最复杂的东西是由最简单的东西进化而来的。现在，我们就来看一看事情是否真的这样？尽管古生物学的文献还不够充实，但它使我们相信这一点，因为古生物学精确地发现了物种的连续排列秩序，这种秩序恰恰就是胚胎学和比较解剖学的研究假设的秩序，而古生物学的每一个新发现都会给物种变化论带来一个新证据。因此，来自纯粹观察中的证据始终在增加，而另一方面，实验一个又一个地驳回了反对意见，比如，德弗里斯（H.de Vries）的奇特实验表明重要的变异可以突然产生，并且有规律地遗传，从而克服了学说提出的一些重大困难。他的实验使我们大大缩短了生物进化所需的时间。他的实验使我们对古生物学的依赖减少了。因此，总的说来，物种变化论的假说越来越接近于真理的一种大致表达。物种变化论的假说没有得到严格的论证，但是，在理论或实验证明给出的确实性后面，有这种无限增长的可能性，这种可能性补足证据，并倾向于一直提供证据：这就是物种变化论提供的可能性。

但是，我们承认，物种变化论可能被认为是错误的。我们假定，人们能通过推论或实验证明物种是由不连接的过程产生的，而我们今天对这个过程一无所知。这个学说是不是最值得关注的，对我们来说是最重要的？也许，分类可能在其重要路线上继续有效。胚胎学的目前资料也可能继续有效。比较胚胎学和比较解剖学之间的对应也可能继续有效。因此，生物学能够并且应该继续在生命形式之间建立由今天的物种变化论设想的同样的关系，同样的类似关系。这种类似关系是一种理想的类似关系，而不是一种具体的联系。但是，古生物学的目前资料依然有效，迫使我们承认具有理想的类似关系的形式是相继出现的，而不是同时出现的。然而，在哲学家看来，进化论是重要的，但不能指望更多的东西。进化论在于证明各种理想的类似关系，认为哪里有形态之间的逻辑关系，哪里就有体现这些形态的物种间的时间上的连续关系。这种双重的论点在原因方面都是有效的。所以，我们还必须假设，进化或是发生在一种创造性思维（Pensée）中——在这种创造性思维中，不同物种的概念是由这些概念本身相互产生的，就像物种变化论认为物种是在地球上相互产生的；或是发生在逐渐明确的、内在于自然的生命组织的计划中——在这个计划中，纯粹形态之间的逻辑和时间的演变关系就是物种变化论告诉我们的活的个体之间实际的演变关系；或是发生在生命的某种未知原因中——这种原因能展开结果，好像它们能相互产生。因此，人们只是变换了演变。人们把进化从可见的转变为不可见的。物种变化论今天告诉我们的一切几乎全都被保留，但需要以另一种方式加以解释。因此，是否应该如同学者们近乎一致认为的那样，彻底地坚持物种变化论的论点？如果人们保留物种变化论在何种程度上描述了事实和在某种程度上象征地表示这些事实的问题，那么进化论就没有任何东西不能与它宣称它要取代的学说，人们普遍反对的分别创造物种的学说协调。这就是为什么我们认为，物种变化论的语言目前强加给一切哲学，就像物种变化论的教条论点强加给科学。

所以，不应该像谈论一种抽象，或像谈论人们把所有生物列入其中的一个简单栏目那样来谈论一般的生命。一种可见的流动在某一时刻和在空间中的某些点产生，这种生命之流穿过它所组织起来的身体，从一代到下一代，它在各个物种之间分流，分散到个体中，不但不失去自己的力量，反而在前进中不断得到加强。众所周知，魏斯曼主张的“种质连续性”的论点认为，生殖有机体的性因素直接把它们的特征传给被生殖有机体的性因素。在这种极端的形式中，他的这种论点似乎值得讨论，因为只有在这种例外的情况下，才能看到受精卵分裂后产生性腺。即使从胚胎生命起，性因素的生殖细胞并没有出现，它们的形成也依赖胚胎组织，不过胚胎组织还没有完成特殊功能的分化，其细胞是由没有发生变化的原生质组成的^[6]。换句话说，受精卵的遗传能力随着它在迅速增长的胚胎组织上的分布，其生殖能力逐渐a减弱。但是，当它由此被稀释时，它把它自身的某种东西重新集中在某个特殊点上，集中在卵子和精子得以产生的细胞上。因此，可以说，如果种质不是连续的，那么至少存在着生殖能量的连续性，这种能量仅仅在瞬间，即在给予胚胎生命以一种冲动的时间里被消耗，并尽快地在新的性因素中恢复自己，在新的性因素中，它再一次等待时机。从这个观点看，生命好像是一种流动，它通过成熟的有机体，从一个种质到另一个种质。发生的一切，就像有机体本身只是一个增生体，只是一个花苞，它使一个旧的种质持续发展为一个新的种质。本质的东西是无限进行的发展的连续性，在这个不可见的发展中，每一个可见的有机体在其被赋予生命的短暂的时间间膈中相互重叠。

不过，人们越把注意力集中在生命的这种连续性上，人们就越能看到这种有机体进化接近于意识的进化，在这种进化中，过去挤压现在，使其产生一种与其先前的形态无共同之处的新形态。一种动物或者植物的出现是由于特定的原因，这一点是不容置疑的。但是，必须由此理解到：假如人们在事后了解这些原因的细节，就能通过原因解释所产生的形态：问题也许不在于预测形态^[7]。人们会问：如果人们完全知道了形态得以产生的条件，人们是否就能预测形态？但是，这些条件与形态是紧密相连的，就是形态本身，是生命以其历史中存在时的特征：因此，如何能事先假设本身是独一无二的，现在尚未出现、将来也不可能再次出现的一种情景呢？在将来中，人们只能预测与过去相似，或者能由与过去的元素相似的元素重新构成的东西。天文学、物理学、化学的事实以及所有属于一种体系的事实就是这种情况，在一种体系中，被认为不变的元素简单地相互并列，只有位置的变化，想象物体可以复归原位在理论上才不显得荒谬，同样的整体现象，或至少同样的基本现象能重复出现。但是，由于最初的情景把它的某种独特性传给了自己的元素，即传给了人们加之于其上的局部外观，人们怎能在情景出现之前如实地描绘它呢？^[8]我们所能说的一切是情景出现以后可以通过分析得出的元素来加以解释的东西。能产生一个新物种的东西，也能产生一个新个体，一般地说，它们能在任何时刻，以任何生命形式产生。因为如果变化必须达到某种重要性和某种普遍性才能使一个新物种产生，那么变异每时每刻在每一个生物中持续地、难以察觉地进行着。今天人们向我们谈论的突变，只有当一种酝酿过程，更确切地说，一种成熟过程通过一系列不变的世代完成时，才可能出现。在这个意义上，我们可以说，生命和意识一样，它每时每刻都在创造某种东西。^[9]

我们的智慧竭力排斥绝对的独特性和不可预测性的观念。生命的进化产生了我们的智慧，其基本功能在于引导我们的行为，为我们对某些事物的行为做准备，使我们在一个特定情景中预见到后来可能出现的有利或不利的事件。因此，智慧本能地在一种情景中分离出与已知的东西相近的东西，它寻找同样的东西，以便能运用它的“同样的东西产生同样的东西”的原则。用常识预测未来就是这样做的。科学将这种处理方法提高到了最大限度的准确性和精确性，但并没有改变其本质特征。科学和日常知识一样，仅保留了事物的重复方面。如果整体是原始的，那么科学在于把它分解为差不多是过去的再现的因素和方面。科学只能对那种被认为能重复出现的事物加以处理，也就是说，只能对根据假设受到时间作用的东西加以处理。科学不能处理在历史的连续时刻中不可还原、不可逆的东西。为了认识这种不可还原性和不可逆性，必须与适应思维基本要求的科学习惯决裂，必须强迫精神，必须追溯智慧的自然倾向。这就是哲学的作用。

因此，在我们看来，生命即使以不可预测的形态的一种连续创造在进化，也无济于事：因为形态、不可预测性和持续性是纯粹表面现象的观念继续存在，反映着许多无知。人们会对我们说，被感知为连续历史的东西能被分解为相继的状态。使我们产生一种最初状态的印象的东西，经过分析可分解成一些基本事实，其中每一个事实都是已知事实的重复。你称为一种不可预测的形态的东西，只不过是对旧的元素的一种新排列。由整体决定的这种排列的基本原因，本身是采用新秩序时重复的旧原因。对这些基本原因和元素的认识可以预先勾勒作为其总和及结果的生命形式。我们已经把现象的生物学外貌分解为物理—化学因素，如果有必要，我们将越过物理和化学本身：我们将从物体到分子，从分子到原子，从原子到粒子，我们最终必将到达能像天文学中的太阳系那样被处理的某种东西。如果你对这一点加以否认，你就是怀疑科学机械论的原则，你就是武断地宣称活物质不是由活物质之外的同样元素构成的。我们的回答是：我们并不怀疑无机物和有机物的基本同一性。惟一的问题在于我们称为生物的自然体系是否类似于科学从无机物中分离出来的人为体系，是否不应该把人为体系与作为整个宇宙的自然体系进行比较。我十分希望生命是一种机械结构。但是，生命是在整个宇宙中人为地分离出来的部分的机械结构，还是整个实在事物的机械结构？我们说，整个实在事物可能是一种不可分割的连续性：确切地说，我们从中分离出来的体系不是其部分；它们可能是对整体的局部看法。即使你把这些部分加在一起，你也不能着手重新构成整体，正如即使你把一个物体的不同角度的照片加起来，也无法再现它的物质性。因此，无论对于生命，还是对于人们宣称已分解其物质性的物理—化学现象，情况都是如此。分析有机创造过程也许会发现越来越多的物理—化学现象。这就是化学家和物理学家致力于的事业。但并不能由此得出化学和物理学必然交给我们打开生命之门的钥匙。

曲线的极短的一段近乎直线。我们取的线段越小，它就越接近直线。最后，你会说它是直线的一部分，也可以是曲线的一部分。实际上，在这些点的每一个点上，曲线与它的切线不能被区分开来。因此，“生命力”在任何一点都是与物理力和化学力相切的。但是，从整体上说，这些点只是想象在曲线运动的某个时刻停顿的精神的观点。实际上，生命由物理化学元素构成，只是在曲线由直线构成的意义上。

一般地说，一门科学所能完成的最基本进展在于使已经获得的结果纳入一个新的整体中，与这个新整体相比，这些结果成了关于运动的持续性的渐渐远去的瞬间和静止看法。比如，这就是现代几何学与古代几何学的关系。古代几何学纯粹是静止的，它对已描绘的图形进行运算；而现代几何学则研究函数的变化，即研究描绘图形的运动持续性。为了更加严格起见，人们可以从运动因素中除去数学方法；但是，将运动引入图形确实是现代数学的起源。我们认为，如果生物学像数学那样紧紧抱住自己的对象，那么它与有机体的物理化学的关系就可能成为现代数学与古代几何学的关系。物理学和化学所研究的物质和分子的表面移位，与发生在内部、不再是移位而是变化的生命运动相比较，如同一个运动物体的停顿与这个运动物体在空间运动的关系。就我们的预感而言，我们得以从某种生命活动的定义转到它包含的物理一化学事实的体系的方法，可能类似于从函数到导数，从曲线方程（即产生曲线的连续运动规律）到给出其瞬间方向的切线方程的运算。这样的一种科学将是一种变化的力学，而我们的移位力学将成为它的一个特例，一种简化，一种纯数量方面的投射。正如存在着无数的微分函数，这些函数也通过一个常数相互区分：因此，一种本义生命活动的物理—化学元素的整合只能部分地决定这种活动：一部分是难以被确定的。但是，我们至多能想象这样的一种整合；我们并不认为想象会成为现实，但我们仅仅想通过尽可能广的比较来指出，我们的论点在哪些方面接近纯粹机械论，又如何区别于纯粹机械论。

人们在根据无机物研究生物方面，走得相当远。化学不仅可以进行有机合成，而且还可以人为地再现某些组织事实的外形，比如，细胞的间接分裂和原生质的循环。众所周知，细胞的原生质在其胞膜内进行各种运动。另一方面，所谓的细胞间接分裂是通过极其复杂的作用完成的，在这些作用中，有些涉及到细胞核，另一些涉及到细胞质。涉及到细胞质的作用把中心体一分为二，周围小体位于细胞核的旁边。两个被分开的中心体相互分离，吸引组成原始细胞核的丝状体断开为两分体，最终形成两个细胞核，围绕着这两个细胞核，取代原来的细胞，形成了两个新细胞。然而，人们至少大体上和表面上从这些作用中得到启发。如果人们把糖和盐研碎，再加上几滴存放多年的油，然后再取出一滴混合液放在显微镜下观看，就可以看到一种蜂窝结构的泡沫，据某些理论家的看法，其形态很像原生质，其中发生的许多运动使人想到原生质的循环。^[10]如果人们在这种泡沫中抽出蜂窝结构里的空气，就会看到形成的吸管很像细胞核分裂时围绕两个中心体形成的吸管。^[11]但是，人们不认为能机械地解释单细胞有机体，或至少变形虫的外部运动。变形虫在水滴中的移动很像尘粒在敞开门窗和通气的房间里的运动。变形虫的物质不断地在水中吸收某些可溶性物质，同时又不断地释放出某些物质；这种连续的交换，很像两只被多孔的膈板膈开的容器的情况，围绕着这个小小的有机体，总是有不断变化着的旋涡。至于变形虫形成的暂时延伸或伪足，它们与其说是它自己做出的，还不如说是受到环境对它的吸引。^[12]人们进而把这种解释推广到纤毛虫振动其纤毛时做出的复杂运动，这些运动可能只是固定的伪足。

但是，学者不赞同这种解释或图解的价值，化学家们已经指出，如果只是考察有机体，而没有深入到有机体，那么科学至今只触及重建生命活动的片断，真正起作用的、可塑的物质无法合成。当代的一位最卓越的博物学家曾指出，人们在生命组织中观察到的进化和退化现象的两种秩序是对立的。进化能量的作用是通过吸收无机物质，提高低于其本身的能量。它们构成了组织。而生命功能本身（除了吸收、增长和繁殖），则是一种退化的秩序，是能量的衰弱，而不是增长。物理一化学研究的事实只是这些退化秩序的事实，即总的说来，它们研究的是死的东西，而不是活的东西。^[13]显然，第一类事实不适合物理一化学分析，尽管在本义上，它们是不进化的。至于原生质外观的人工模仿，当人们还没有确定这种物质的物理形态的时候，是否应该赋予它一种真正的理论重要性？目前，还不可能用化学方法重新合成原生质。最后，对变形虫的运动的物理化学解释，乃至对纤毛虫的物理化学解释，在很多对这些低等有机体做过认真观察的学者看来，是不可能的。即使在生命的低级表现中，他们也发现了一种有效心理活动的痕迹。^[14]但是，最有启发意义的是，对组织现象的深入研究并未强化，反而削弱了物理学和化学解释的倾向。这正是组织学家威尔逊在其对细胞发育研究的真正值得赞赏的一书中下的结论：“总之，对细胞的研究扩大了而不是缩小了无机界和生命形式，甚至最低级的生命形式的巨大沟壑。”^[15]

总之，那些只研究生物的功能活动的学者们，认为物理学和化学将会交给我们打开生物过程秘密的钥匙^[16]。事实上，他们所研究的现象只是生物在曲颈甑中不断重复的现象。这只能部分地解释心理学的机械论倾向。相反，那些将注意力集中在生命组织的细微结构，集中在生命的起源和进化的人，一方面是组织学家和胚胎学家；另一方面是博物学家，重视曲颈甑，却不再局限于它的内容。他们认为，通过构成一部真正历史的惟一的行为系列，曲颈甑创造出它自己的形式。这些组织学家、胚胎学家或者博物学家远不像生物学家那样，完全相信生命活动的物理化学特征。

真正地说，两种论点的任何一种，不管肯定还是否定用化学方法制造出低等有机体的可能性，都不能证明实验的权威性。它们都是不能被证实的：第一种理论之所以不能被证实，是因为科学尚未向生命物质的化学合成迈出一步；第二种理论之所以不能被证明，是因为还没有任何一种方法能用实验来证明一个事实的不可能性。但是，我们提出的理论上的理由阻止我们把生物，即被自然封闭的体系等同于被我们的科学分离的体系，我们认识到，对于变形虫之类几乎不进化的低等有机体，这些理由显得力量不足。但是，当人们考察一种较为复杂的和经历了有规律变化周期的有机体时，这些理由会进一步地显示出其力量。绵延越把自己的印记刻在生物上，生物和绵延仅仅略过而未深入的单纯机械结构之间的区别就越加明显。当绵延被置于生命的整个进化过程，从最低等的生命形式到目前的最高等的生命形式，论证就有了最大的力量，因为进化通过支撑进化的活物质的统一性和持续性构成了一部不可分割的惟一历史。我们也不理解进化论的假设被当作类似于生命的机械论概念。当然，我们没有对这种机械论概念提出数学的和决定性的反驳。但是，从我们的观点看，我们通过对绵延的考察得出的对机械论的反驳，是惟一站得住脚的反驳，我们越坦率地把自己置身于进化论假说中，我们的反驳就越严格和有说服力。我们应该坚持这一点。我们首先要最清楚地说明我们正在深入探讨的生命概念。

我们认为，对于我们的思想从整体中人为分离出来的体系，机械论的解释是有价值的。但是，对于整体本身，对于在整体中和根据整体自然地构成的体系，我们并不能先验地同意它们能被机械地解释，因为这样一来，时间就是无用的和非实在的。实际上，机械论解释的本质是把将来和过去看作是可以根据现在计算出来的，因而认为一切都是给定的。在这种假设中，一种超人的智慧可以一下子看到过去、现在和将来，并能加以计算。那些相信机械论的解释具有完美的客观性和普遍性的学者们，无论有意的还是无意的，都提出这种假设。对此，拉普拉斯已经极精确地进行了阐述：“一种智慧如果能在一个给定的瞬间里认识到使自然具有活力的一切力量，以及构成自然之生物的各自状况，这种智慧如果足以对这些材料进行分析，并能把大到天体的运行、小到原子的运动纳人同样的公式中，那么对这种智慧来说就没有不确定的东西，将来和过去一样，都能被把握。”^[17]杜布瓦—雷蒙指出：“人们可以想象对自然的认识可以达到这样一种程度：世界的普遍过程可以用惟一的数学公式来表达，可以用共时性的微分方程的惟一庞大体系来表达，由此可以得出世界的每个原子在每个时刻的位置、方向与速度。”^[18]赫胥黎以一种更具体的形式表达了同样的观点：“如果进化的基本命题是正确的，即整个世界，有生命的世界和无生命的世界，是构成宇宙的原始星云的分子力按照一定的规律相互作用的结果，那么也能肯定，现在的世界也潜在于宇宙的雾气之中，而一种足够的智慧一旦了解这种雾气中的分子属性，就能准确地预言1868年大不列颠的动物群落，正如在寒冷的冬天里，人们能预言呼出的气成了白色的蒸汽。”在这种理论中，人们还谈到时间，人们虽然说出时间这个词，但没有想到时间，因为时间在这种理论中是没有用处的，时间不能构成任何东西，时间什么也不是。彻底的机械论意味着一种形而上学。在这种形而上学中，现实的整体性全部地被置于永恒之中；而事物的表面绵延仅仅表示不能同时认识一切的精神的缺陷。但是，对我们的意识来说，即对在我们的经验中不容置疑的东西来说，绵延完全是另一种东西。我们把绵延感知为我们无法追溯的一种流动。它是我们存在的基础，我们清楚地感觉到它，它是我们与之联系的事物的本质。在我们面前炫耀万能的数学是徒然的，我们不能为了满足一种体系而牺牲经验，这就是我们为什么要摈弃彻底的机械论的理由。

出于同样的理由，彻底的目的论在我们看来也同样是不能被接受的。极端形式的目的论，比如我们在莱布尼茨的著作中遇到的理论，意味着事物和生物只是实现一个预定的计划。但是，如果一切都能被预见，那么宇宙中就没有任何发明和创造，时间又变得毫无用处。正如在机械论中的假设，目的论也假设一切都是给定的。因此，如此被理解的目的论只是反向的机械论。目的论源于同样的假设，惟一的不同是：在我们有限的智慧沿着事物的表面连续前进的过程中，它在我们的面前照亮道路和引导我们前进，而不是在我们的后面照亮道路。它用未来的吸引力取代过去的推动力。但是，连续依然是一种纯粹的外表，就像过程本身。在莱布尼茨的学说中，时间被还原为一种混乱的、与人的观点有关的知觉，这种知觉对处于事物中心的精神来说，像落下的迷雾那样消失。

尽管如此，目的论像机械论一样，不是一种不可改变的学说。它包含许多人们想给予它的变化。机械论哲学可被采用，也可被摈弃：如果最微小的尘粒偏离了机械论预见的轨迹，表现出一点点自发性的痕迹，那么就必须放弃机械论。相反，关于最终原因的理论将不会被最终驳倒。如果人们抛弃机械论的一种形式，它又会以另一种形式出现。其属于心理学的原则是很灵活的。它的原则有很大的伸展性，因而有很大的广泛性，即使人们不接受纯粹的机械论，也仍然会接受它的某些东西。因此，我们在本书中陈述的论点必然在某种程度上带有目的论的性质。因此，精确地指出我们准备从目的论中汲取些什么，摈弃些什么，是十分重要的。

我们将指出，当人们无限地分解莱布尼茨的目的论，从而使之变得温和时，在我们看来是走错了路。然而，这正是目的论的取向。我们清楚地认识到：如果作为整体的宇宙是一个计划的实现，那么这不能在经验上被证明。我们也清楚地认识到，即使局限于有机界，要证明其中的一切都是和谐的也不是一件容易的事情。有关事实也表明相反的东西。大自然使生物相互争斗。大自然使我们看到在秩序的旁边是无序，在进化的旁边是退化。但是，既不能被物质的整体，也不能被生命的整体所证明的东西，不正是被分别看待的每一个有机体吗？但是，人们不是认识到在部分之间有一种令人赞叹的分工，一种巧妙的合作，在无限的复杂之中有一种完美的秩序吗？从这个意义上说，每一个生物所实现的不正是内在于它的物质的一个计划吗？这种论点在根本上粉碎了目的论的旧观念。人们没有接受一种外在的目的论的观念，而是嗤之以鼻，在这种观念看来，生物是相互协调的：人们假设，草为牛而生，羊为狼而生，这是荒谬的。但是，有另一种内在的目的论：每一个生物都是为了它自己而创造，它的每一个部分都是为了整体的最大利益而努力，并为了这个目的和谐地组织在一起。这种目的论的观念就是长期以来的古典目的论的观念。目的论变得狭隘，不能同时把握一个以上的生物。由于变得狭隘，目的论可能自以为较少地暴露出漏洞。

事实上，目的论暴露了更多的漏洞。如果我们的论点可能显得激进，那么目的论就是外在的，或者无任何价值。

让我们实际考察最复杂和最和谐的有机体。人们认为，所有的部分都是为了整体的最大利益而努力。但是，我们不能忘记，这些部分中的每一个部分本身在某种情况下也可能是一个有机体，当我们把这个小有机体归属于大有机体的生命时，我们接受了一种外在的目的论的原则。一种通常是内在的目的论的观念本身由此被破坏。一个有机体是由各种组织构成的，而每一个组织都为自己而存活。构成组织的细胞也具有某种独立性。严格地说，如果属于个体的所有部分在其归属上是完全的，人们就能拒绝把这些部分看成是有机体，就能把有机体这个名称留给个体，就只能谈论内在的目的论。但是，众所周知，这些部分可以具有一种真正的自主性。不必说吞噬细胞，因为它的独立性发展到对滋养它的有机体进行攻击的程度，也不必说生殖细胞，因为它与体细胞相比有自己的生命，只需指出再生现象就足够了：在这里，一个部分或一组部分突然显现出来，如果在正常情况下它们只有很小的作用，只能完成一种特殊功能，那么它们现在能起到更多的作用，在某种情况下它们甚至能被看作整体的等同物。

这就是活力论的绊脚石。但我们不像人们通常所做的那样，指责活力论用问题本身来回答问题。“生命本原”也许不能说明什么问题：它至少是贴在我们的无知之上的标签，在机械论使我们忘记我们的无知时，它能提醒我们想到我们的无知。^[19]但是，因为在自然界既没有纯粹内在的目的性，也没有绝对分明的个体性，活力论的立场变得十分困难。构成个体的有机成分本身就有某种个体性，如果个体有自己的生命本原，那么每一个有机成分也要求自己的生命本原。但是，另一方面，个体本身并不完全独立于和脱离于其他个体，因此，我们也不能赋予它自己的“生命本原”。像高等脊椎动物那样的有机体是所有有机体中最具个体性的有机体：然而，如果人们看到它也只是作为其母体一部分的卵子和作为其父体一部分的精子发育而来的，卵子（即受精卵）只是两个亲代的结合，因为它就是两个亲代的物质，那么人们就会看到任何单独的有机体，甚至人的有机体，也只是由两个亲代的合体发育而来的一个单一胚胎。那么，个体的生命本原从何处开始，在何处结束？如果我们逐步追溯其远祖，我们将发现个体与其远祖有密切关系，与可能作为生命谱系的根基的一小块原生质胶状物有密切关系。因为有机体在某种程度上与其原始祖先相似，所以它也与在不同方向分离出来的所有后代相似：从这个意义上说，可以认为个体通过看不见的关系与所有生物联系在一起。因此，人们试图将目的性强加给生物的个体性是徒劳的。如果生命世界里有目的性，那么目的性将用一条看不见的绳索把全部生命束缚起来。毫无疑问，所有生物共有的这种生命呈现出许多间断性和断裂，此外，这种生命不是数学上的“一”，不能使每一个生物在某种程度上被个体化。但是，它仍然形成了一个单一的整体；必须作出选择：要么完全否定目的性，要么提出不仅仅把一个有机体的各部分与有机体自身协调起来，而且把每一个生物与所有其他生物协调起来的假设。

既使彻底驳倒了目的论，人们也会提到它。要么应该完全摒弃生命的目的性的假说，要么在另一种完全不同的意义上修改它。

彻底的目的论的错误和彻底的机械论的错误一样，在于把我们的智慧的自然概念引申得太远。最初，我们只是为了行动才思维，我们的智慧只是被注入行为的模子里。当行为成为一种必然时，思辨就成了多余。然而，为了行动，我们给自己提出一个目标；我们先制定一个计划，然后再转向实现这个计划的具体步骤。只有当我们知道了我们能依靠些什么时，第二个步骤才是可能的。因此，我们必须从自然中汲取能使我们预知未来的相似性。不管意识到还是没有意识到，我们必须引入因果规律。此外，有效的因果关系观念在我们的头脑中越清晰，有效的因果关系就越呈现出一种机械的因果关系形式。这种因果关系越表现出一种严格的必然性，它就越具有数学的特征。这就是为什么要想成为数学家只需顺着我们的精神倾向就行了。但是，另一方面，这种自然的数学只不过是对我们把同样原因和同样结果联系起来的有意识习惯的无意识支持；这种习惯的目的通常是引导由意图产生的行动，也就是说，为了执行一种模式而指导组合的运动：我们天生是手艺人，正如我们天生是几何学家，我们之所以不是几何学家，只是因为我们是手艺人。因此，作为人类活动的需要而形成的人类智慧是意图和计算、手段对目的的调整、对越来越多的几何图形的机械描绘所产生的智慧。不管我们把大自然看作是一架受数学规律支配的巨大机器，还是在大自然中看到一个计划的实现，在这两种情况下，我们只是贯彻互补的和在其生命的必然性中有共同起源的两种精神倾向。

这就是为什么彻底的目的论和彻底的机械论在许多观点上极为接近。这两种学说都不愿意看到在事物的过程中，或概括地说，在生命的发展中有一种不可预见的形式创造。机械论在现实中只看到相似的方面或重复。因此，机械论受制于在自然中同样的东西产生同样的东西的规律。机械论越摆脱它所包含的几何学，就越不能承认某种东西被创造出来，哪怕只是形式的创造。如果我们是几何学家，我们就会摒弃不可预见的东西。同样，如果我们是手艺人，我们就会接受不可预见的东西，因为艺术的生命在于创造，艺术意味着对自然的自发性的一种潜在信念。但是，与利害无关的艺术和纯粹的思辨一样，是一种多余。在我们成为艺术家之前，我们早已是手艺人。一切制作，无论多么低级，都必须以相似和重复为基础，就像作为它的支点的自然几何学。制作依据它准备生产的模型。当制作进行发明时，它也是通过对已知因素的重新组织进行的或想象进行的。它的原则是“需要同样的东西产生同样的东西”。简言之，目的性原则的严格运用同机械因果关系原则的运用一样，得出的结论是“一切都是给定的”。尽管这两种原则用两种不同的语言表示同一样东西，因为它们对同一种需要作出反应。

这就是为什么两种学说都把时间排除在外。实际的绵延咬住事物，并在事物上留下了它的牙印。如果一切都在时间之中，一切都内在地发生变化，那么同样的具体现实事物永远不会重复。因此，重复只有在抽象中才是可能的：重复的东西是我们的感官，尤其是我们的智慧从现实事物中离析出来的某个方面，这完全是因为我们的智慧的全部努力都指向我们的行动，而我们的行动只能在重复中进行。因此，智慧集中于重复的东西，仅关注把同样的东西联系于同样的东西，离开时间的意象。智慧厌恶流动的东西，把它所接触到的一切凝固化。我们不思考实际的时间。但我们经历实际的时间，因为生命超越智慧。我们对我们的进化和所有事物在纯粹绵延中进化的感觉就在那里，在纯粹意义上的智慧表象周围显示消失在黑夜中的模糊边缘。机械论和目的论都只考虑在中心闪耀的发光核心，却忘记了这个核心是靠其余的东西和通过一种凝固形成的，忘记了必须利用一切，利用流动的东西和凝固的东西之外的东西，以便重新把握生命的内在运动。

真正地说，如果边缘是存在的，哪怕是不分明的和模糊的，它对哲学家来说也比它围绕的发光核心具有更多的重要意义。因为它的存在能使我们确信核心是一个核心，纯粹的智慧是一种较广泛的力量通过凝固的压缩。正是因为这种模糊的直觉对指导我们针对事物的行动，完全处在现实事物的表面的行动没有任何帮助，我们就能预先假定直觉不仅仅在表面起作用，而且也在深处起作用。

因此，一旦我们走出彻底的机械论和彻底的目的论限制我们的思想的框架，现实在我们看来就像新事物的连续涌现，每一个新事物的出现刚刚创造了现在，就已经退到了过去：正是在这一时刻，它进入智慧的视野，因为智慧的目光永远是向后看的。这已经是我们的内心生活的情况。我们可以毫不费力地从我们的每一个行为中找到它以前的行为，可以说，我们的行为是其以前行为的机械结果。我们还能说，每一个行为都是一种意图的实现。正是在这个意义上，机械论和目的论在我们的行为进化中无所不在。但是，只要行为涉及到我们的整个身体，并且真正是我们的行为，即使它的先决条件已经解释了行为的完成，行为也是不可预见的。行为在实现一种意图的同时，作为当前的和新的现实，不同于只能是过去的重新开始或重新安排的一个计划的意图。因此，机械论和目的论在这里只不过是对我们的行为的外部看法。它们从我们的行为中提取智慧性。但是，我们的行为从这两种理论之间溜过，并且延伸得很远。但这又一次不意味着自由行为是随意的和不理智的行为。随意的行为在于机械地在两个或多个现成方案之间摇摆，并最终选择其中的一个：这不是使一种内部条件成熟，也不是演变，而是迫使意志模仿智慧的机制，尽管这种说法有点怪诞。相反，我们的真正行为是不试图模仿智慧，而是处在进化之中的一种意志的行为，它通过逐渐成熟导致智慧能使之无限地分解为理智因素、但永远不能完全做到的行为。自由行为与观念没有共同之处，其“合理性”应由这种无共同性来界定，而无共同性能在其中发现任意的可理解性。这就是我们的内在进化的特征，毫无疑问，也是生命进化的特征。

我们的理性十分傲慢，自以为通过先天的或获得的出生权和征服权拥有认识真理所必需的全部基本因素。这种理性只要承认不知道呈现给它的对象，它就认为自己的无知仅仅在于哪一个旧范畴能适合新对象的问题。我们应该把新对象放入哪一个行将打开的抽屉？我们应该给它穿上哪一件裁剪好的衣服？是这个，还是那个或另一个？在我们看来，“这个”和“那个”，或“另一个”，都是已被构想出来的东西，已知的东西。我们必须为一个新对象努力创造一个新概念的想法也许是一种新的思维方法，但也使我们反感。然而，哲学史就在那里，它向我们表明各种体系之间的永恒冲突，最终给现实事实穿上我们的现成概念的成衣的不可能性，以及循规蹈矩的必然性。我们的理性与其说走向这种极端，还不如说用一种骄傲的谦逊断然宣称，它只了解相对的东西，绝对的东西不在它的范围内：这种预先的声明，使它无所顾忌地运用自己的习惯思维方法，以不涉及绝对的东西为借口，对一切事物作出断然的决定。柏拉图是建立这种理论的第一个人：认识现实事物在于发现它的理念，也就是把现实事物放人受我们支配的和预先存在的一个框架——好像我们不言自明地拥有普遍的科学。这种信念对于人类的智慧是很自然的，始终关注把任何新对象归入哪一个旧名义下，可以说，在某种意义上，我们是天生的柏拉图主义者。

这种方法的无能没有比在生命理论中表现得更明显。如果生命在朝着一般的脊椎动物、特别的人类和智慧的方向进化的时候，必须在过程中放弃与特殊的组织方式不相容的因素，正如我们将要指出的，把这些不相容的因素交给其他的发展路线，那么我们应该研究所有这些因素，使之与纯粹意义上的智慧融合起来，以便把握生命活动的真正本质。在这个过程中，我们显然要借助于围绕在我们的明确表象周围的模糊表象的边缘，我指的是理智的表象：如果这种无用的边缘不是进化原则的一部分，即缩小我们的组织的特殊形式和暗中进入的一部分，又能是什么？因此，我们必须在这里寻找迹象，以扩张我们的思维的理智形式；正是在这里，我们将吸取必要的冲动，以便能使我们超越自己。要把生命完整地描绘出来，不可能在于把生命在其进化过程中留给我们的简单概念组合起来：部分怎能等于整体？内容怎能等于容器？生命活动的一种残余怎能等于生命活动本身？然而，当我们用“同质到异质的转变”来定义生命的进化时，或当我们用通过组成智慧的片断得到的另一种概念来定义生命的进化时，我们产生的就是这种错觉。我们把自己置于进化到达的某个点，显然，这是一个重要的点，但不是惟一的点；在这个点上，我们没有获得所有存在的东西，因为我们在智慧中只保留了得以表达它的一个或两个概念：我们正是把一个部分之部分当作整体的代表，当作某种超越坚固整体的东西的代表，我是说，这个“全部”只不过是其现实阶段的进化运动！实际情况是，我们对整个智慧的掌握不太多，不太够。我们还必须将智慧同我们在生命进化的其他终点发现的东西加以比较。我们还必须将这些不同的因素看作现在处在，或至少将来处在最简单形式和相互补充的许多片断。只有这样，我们对进化运动的实际本质才有一种预感；——我们也只能有一种预感，因为我们所处理的是作为进化结果的进化产物，而不是进化本身，即产生结果的活动。

这就是我们要阐述的生命哲学。它宣布超越了机械论和目的论；但是，正如我们一开始指出的，生命哲学更接近第二种学说，而不是第一种学说。坚持这一点，更明确地指出生命哲学的目的论的相似和不同之处，不会没有用处。

如同彻底的目的论，虽然其形式比较含糊，但生命哲学把有机界当作一个和谐的整体呈现给我们。但是，这种和谐远不如人们所说的那样完美。它还有许多不和谐的地方，因为每一个物种，每一个个体本身从生命的整个冲动中只保留某种冲动，并倾向于为了自身的利益运用这种能量；适应就在于此。因此，物种和个体仅考虑它们自己，——从而与生命的其他形式可能发生冲突。所以，和谐实际上并不存在，或者只是原则上存在：我的意思是原始冲动是一种共同的冲动，我们追溯得越远，不同的倾向就越表现出相互补充。正如吹入街口的风虽然被分成几股，但仍然都是同一阵风。和谐，更确切地说“，互补性”，与其说在状态中显示出来，还不如说在倾向中大量地显示出来。尤其是（目的论在这一点上犯了严重的错误），和谐与其说是在前面，还不如说是在后面。和谐在于冲动的同一性，而不是在于共同的趋向。就人的意义上说，给予生命一个目的完全是徒劳的。谈论一个目的，就是想象有待实现的一个预先存在的模式。因此，其实质是假设一切都是给定的，将来显示在现在中。就是相信生命的运动和整体性如同我们的智慧，因为智慧是对生命的静止和零碎看法，当然始终处在时间之外。生命在进化和绵延。人们总是能回顾走过的路程，标出它的方向，用心理学语言加以解释，如同追寻一个目的那样去谈论。我们自己正是以这种方式来谈论的。但是，关于将来走的道路，人类精神一无所知，因为道路是随着行走活动被创造出来的，只不过是这种活动本身的方向。因此，在任何时候，进化都可接受一种心理学解释，从我们的观点看，这是最好的解释，但是，这种解释只有在回顾的意义上才有价值和意义。正如我们所指出的，目的论的解释绝不能被看作对未来的预期。它是根据现在对过去的某种看法。总而言之，目的论的经典观念的假设既太多又太少，既广泛又狭隘。它用智慧解释生命时，又过分地缩小生命的意义；智慧，至少是我们在自己身上发现的智慧，是在进化过程中形成的；它是从更广泛的某种东西中分离出来的，更确切地说，它只是对有高低起伏的现实的一种平面投影。真正的目的论应该重建更广义的现实，如果可能的话，用一种单一的观点概括它。但是，另一方面，正是因为现实越过了智慧，即把同样的东西和同样的东西联系起来，以及感知和产生重复的能力，毫无疑问，这种现实是创造性的，也就是说，能生产它得以扩张和超越本身的结果：这些结果不是预先在自身中给定的，因而现实不能把这些结果当作目的，虽然这些结果一旦产生，就包含一种合理的解释，就像按照一个模型制造出的物品的解释。总之，当最后原因的理论局限于把智慧归人自然的时候，它走得还不太远；但当它假设将来以观念的形式预先存在于现在之中的时候，它走得就太远了。第一种论点犯了不足的错误，作为第一种论点的结果的第二种论点，则犯了过分的错误。必须用更广义的现实来代替本义上的智慧，智慧只不过是现实的一种凝缩。因此，将来表现为扩张现在。将来不以表现出的目的的形式被包含在现在之中。但是，将来一旦实现，它就能解释现在，就像现在解释将来，甚至更进一步。将来应该被看作是一个目的，因为它能被看作是一个结果。我们的智慧有权从自己的习惯观点来抽象地考察将来，因为它本身就是对将来的原因的一种抽象。

确实，原因看来是难以把握的。生命的目的论已经在精确的证明之外。人们会问，如果我们在某个方向上比生命的目的论走得更远，会发生什么？我们在必要的离题之后，又回到了我们认为最重要的问题上：我们是否能用事实来证明机械论的不足？我们说，只有完全接受进化论的假设，这种论证才是可能的。现在，可以得出结论：如果机械论不足以说明进化，那么证明这种不足的方法就不应停留在目的论的经典概念上，更不应限制和弱化这种概念，而应比它走得更远。

让我们立即说明我们的论证原则。我们认为，生命从其起源开始就是分散在各种不同的进化路线中的同一种惟一冲动的连续。通过一系列作为许多创造的相加，某种东西成长和发展起来。这种发展本身又导致了各种倾向的分离，这些倾向能发展到某一点之外，不必相互不协调。严格地说，没有任何东西能阻止我们想象一个单一的个体通过千万个世纪的变化实现生命的进化。或者如果没有单一的个体，我们也可以假定许多个体通过一系列单系遗传前后相连。在这两种情况下，生命的进化可以说只有一个“维度”。但是，实际上，生命的进化是通过数百万个体，经过不同的路线完成的。每一条路线到达交会处之后，又分离出新的路线，如此往下，以至无穷。如果我们的假设是有根据的，如果沿着这些不同的路线发展的主要原因是心理学的，那么这些原因必然保存着某种共同的东西，尽管它们的结果不同，正如分别多年的同窗还保存着其童年的回忆。分岔可能产生，旁系可能分出，分离的因素可能独立地发展，但是，各个部分的连续运动仍然源于整体的原始冲动。因此，整体的某种东西必然在各个部分中继续存在。这种共同的因素可以通过某种方式，也许通过迥然不同的有机体具有同样的器官被认识到。我们暂且假设机械论是正确的：进化是由一系列叠加起来的事件完成的，每一个新事件通过选择保留下来，因为它有利于生物的目前形态所表示的以前有利事件的总和。通过迥然不同的两类事件的相加，两种迥然不同的进化导致相同的结果，是如何可能的？两条进化路线越分离，外在的偶然影响或内在的偶然变化决定其相同器官的构造的可能性就越小，尤其是发生分岔的时候，不会有这些器官的痕迹。相反，这种相似在我们的假设中是很自然的：人们会在最后的分支中找到最初的某种冲动。因此，纯粹的机械论是可被驳倒的，而目的论，在我们所理解的特殊意义上，从某个侧面是可论证的，如果人们能证明生命以不同的方式，在不同的进化路线上生产某些同样的器官。这种证明的力量将与选定的进化路线的分离程度，将与人们在这些路线中看到的相似结构的复杂程度成正比。

例如，结构的相似是由于生命进化的一般条件的相同。虽然暂时的外在影响和内在的偶然变化是多样的，但这些持续的外部条件将使某个器官的构造力量朝着同一个方向。实际上，我们并非不知道适应的概念在现代科学中所起的作用。固然，生物学家在不同的意义上使用这个概念。在一些人看来，外部条件可以通过在生命物质中发生的物理一化学变化，直接引起有机体朝着一个特定的方向发生变化，比如，埃梅的假说就是这样认为的。在另一些比较忠实于达尔文主义思想的人看来，条件只是以间接的方式产生影响，在生存竞争中，条件更有利于一个物种的代表，出生的风险能使之更适应环境。换句话说，一些人认为外部条件的作用是积极的，而另一些人则认为外部条件的作用是消极的：在第一种假设中，这个原因导致变异，在第二种假设中，这个原因只是消除变异。但在这两种情况下，这个原因被认为能决定有机体对生存条件的精确调节。由于这种共同的适应，人们试图机械地解释结构的相似，我们认为人们从中得出反对机械论的论据是值得怀疑的。这就是为什么我们在进一步讨论细节之前，先大致指出：为什么人们从“适应”中得出的解释在我们看来是不充分的。

我们首先应该指出：在我们刚才列举的两个假设中，第二个假设是惟一不含糊的假设。达尔文关于不适应者自行消亡的适应概念，是一个简单的和明确的概念。不过，正是因为这个概念赋予引导进化的外部原因以一种完全消极的影响，所以它难以解释我们将考察的复杂器官的渐进直线发展。当这个概念试图解释在不同进化路线上极为复杂的器官结构的相似时，会发生什么情况？一个偶然的变异，尽管微乎其微，都意味着一组微小的物理化学原因的作用。偶然变异的积累，能产生一种复杂结构的偶然变异的积累，需要无数微小原因的共同作用。这些完全偶然的原因为什么会同样地，以同样的秩序，在时间和空间的不同点上重新出现？有人会相信，达尔文主义者也仅限于说，不同的原因可以导致同样的结果，不同的道路可以到达同一个地方。但是，我们不能受这种比喻的欺骗。我们到达的地方并不能描绘出我们为了到达目的地而采取的路线形式，而一种有机结构则是进化为了达到这种结构而必须经历的微小差异的积累。生存竞争和自然选择在解决这部分问题时可能对我们没有帮助，因为在这里我们所关心的不是已经消失的东西，而仅仅是保存下来的东西。然而，我们看到：在独立的进化路线上出现的相同结构是通过相加的结果的逐步积聚形成的。既然有无数的原因，又有极复杂的结果，我们怎能假设偶然原因在一种偶然秩序中多次地导致同样的结果？

机械论的原则是“相同原因产生相同结果”。当然，这个原则并不总是意味着相同的结果有相同的原因。但是，它是在下述特例中得出这个结论的，原因在其导致结果中是明显的，并且是构成结果的因素。两个散步者从不同的地点出发，在田野里漫步，最终相遇了，这是常见的事。但是，他们在行走的时候能描述出完全重叠的相同路线，则是不可能的。他们所走的路线越复杂，这种不可能性就越大。如果两个散步者经过的弯道十分复杂，则完全成为不可能。然而，一个器官里，成千上万的不同细胞以某种秩序排列，每一个细胞都是一个有机体，与此相比，弯道的复杂性算得上什么？

因此，让我们转到第二个假设，让我们了解这个假设是如何解决这个问题的。适应不仅仅是淘汰不适应者。适应是由于外部条件的积极影响，使有机体造就自己的形态。因此，原因的相似能了解结果的相似。看来，我们赞同纯粹的机械论。但是，我们将进一步考察一番。我们看到，解释是字面上的，我们受到词语的欺骗，解决的办法在于同时在两种不同的意义上去理解“适应”。

如果我们在同一个杯子里先后倒入水和酒，这两种液体在杯子里具有同样的形状，而形状的相同在于内容对容器的适应的相同。因此，适应意味着机械地嵌人。因为物质适应的形式是现成的，因为形式把自己的形状强加给物质。但是，当我们在谈论一个有机体对其生存条件的适应时，等待物质的形式和预先存在的形式在哪里？条件不是生命嵌入其中和接受其形式的模子：当我们这样推理的时候，我们受到比喻的欺骗。还没有形式，是生命为自己创造出形式，这个形式与生命的条件相适应。生命必须利用这些条件，抵消条件的不利方面，利用条件的有利方面，最后，通过与外部条件毫无共同之处的组织结构对外部条件作出反应。在这里，适应不再是重复，而是反应，它们是迥然不同的。如果说还有适应，那是在人们谈论解决一个几何学问题的意义上，比如，几何学问题的解适应已知条件。我的意思是，如此被理解的适应能解释为什么不同的进化过程导致相同的形式；同样的问题要求同样的解决。但是，如同解决一个几何学问题，必须引入一种智慧活动，或者至少以同样方式起作用的原因。于是，人们重新引人目的论，一种含有拟人化因素的目的论。总之，如果我们所说的适应是消极的，是对条件所形成的阴文用阳文的重复，那么适应就不能产生人们希望它产生的东西；如果人们认为适应是积极的，能通过一种计算的解决来回答条件向它提出的问题，那么人们在我们开始指出的方向上就比我们走得更远，在我们看来，走得太远了。然而，事实是，人们暗中从适应这个词的两种意义中的一种意义转到了另一种意义。每当人们在使用第二种意义时被目的论当场抓住时，人们把第一种意义当做庇护所。真正为科学常用的是第二种意义，第一种意义通常服务于哲学。在每一种特殊情况下，人们好像把适应过程当作有机体的一种努力，以便构造一架能最大限度地利用外部条件的机器：然后，人们再谈论一般的适应，好像适应是一种无关物质被动接受的环境印迹本身。

我们现在举例加以说明。对动物和植物的整体比较也许是有意义的。动物和植物在性征方面的平行发展如何不令人惊讶？高等植物和动物不仅在繁殖方面有相似之处，因为它们的繁殖在于两个生殖细胞的结合，在结合之前，其特性和结构全然不同，一旦结合就马上变得相同，而且性因素的形成也是各自在相同条件下进行的：这种形成主要在于染色体数目的减少和对一定数量的染色体物质的排除。^[20]但是，植物和动物是沿着独立的路线进化的，受惠于不同的环境，受阻于不同的障碍。这样，两大系列走着不同的道路。沿着每条路线，有成千上万的原因共同决定了形态和功能的进化。然而，这些无限复杂的原因在两个系列中导致同一个结果。人们几乎不能说这个结果就是一种“适应”现象：怎样谈论适应？怎样求助于外部环境的压力？因此，有性生殖的用处不是明显的，人们可以用不同方式加以解释，杰出的学者至少在植物的性征中看到大自然可能摒弃的多余东西。^[21]但是，我们不打算详述这些有争议的事实。“适应”这个词的含糊性，已超越机械因果观点和拟人化目的论观点的必要性，将更清楚地出现在这些最简单的例证中。目的论学说总是强调感觉器官的精妙结构，把自然的工作等同于一个能工巧匠的工作。因为这些器官在低等动物身上处于一种初级状态，因为自然向我们提供了从最简单有机体的色素斑到脊椎动物极复杂的眼睛的一切中间形态，所以我们也能援引决定完善发展的自然选择的纯机械作用。归根结底，如果人们有权援引“适应”，那么就是上述的情况。因为人们可以讨论有性繁殖的作用和意义，以及有性繁殖和它的条件的关系，但是，眼睛和光的关系却是显而易见的，当人们在这里谈论适应时，人们必须知道“适应”这个词的意思。如果我们可以在这个特例中指出两种学说引用的原则是不充分的，那我们的论证将马上达到相当高的普遍性。

让我们考察一下目的论的辩护上注意到的例子：眼睛的结构，比如，人的眼睛。他们可以容易地指出，在眼睛这种极复杂的器官里，所有的组成部分是多么谐调。关于视觉的过程，论述“目的因”的一部有名著作的作者说“：巩膜在其表面的一点上必须是透明的，以便使光线穿过……；角膜必须与眼眶开口精确对应……；在这个透明的开口后面，必须有许多汇聚的介质……；视网膜必须在暗箱的底端……；^[22]无数的透明锥体细胞必须与视网膜垂直，仅使与轴的方向一致的光线进入视神经^[23]，等等。”对此，人们已经作出回答，探求目的因的辩护士站在进化论假说一边。如果我们考察我们的眼睛，其数千种组成部分协调工作，为了一个惟一的功能，一切看来都是奇迹。但是，应该考察它在纤毛虫身上的最初功能，这种功能归结为色素斑对光的一种最简单的感光性（几乎是纯化学的）。这种功能最初只是一个偶然的事实，或是直接地通过一种未知机制，或是间接地通过这种功能带给生物的优势的惟一结果，以及这种功能给予自然选择的支撑，得以导致器官的略微复杂化，进而导致功能的完善。因此，只要通过一系列在功能和器官之间的作用和反作用，无需引入纯机械原因，就可以解释像我们的眼睛那样结合得如此精妙的一种器官的逐渐形成。

事实上，解决间题是困难的，如果人们像目的论和机械论那样随之提出功能和器官之间的问题的话。因为器官和功能是两个性质不同的词语，它们互为条件，关于它们的相互关系，不能先验地说应该像机械论那样从器官着手，或者应该像目的论那样从功能着手。但是，如果我们首先比较两个性质相同的项，即比较器官和器官，而不是比较器官和功能，那么我们的讨论就会出现曲折。我们能一步一步走向越来越真实的答案。人们越坚决地站在进化论的立场上，成功的机会就越大。

现在，我们比较脊椎动物的眼睛和软体动物（比如扇贝）的眼睛。两者都有相同的基本部分，都由相似的组成部分构成。扇贝的眼睛有视网膜，角膜，晶状体，其细胞结构类似我们的眼睛。在这种眼睛里，我们甚至发现在无脊椎动物的视网膜中通常没有的视网膜成分的特殊颠倒。人们可能会对软体动物的起源有争议，但是，不管人们采取哪一种观点，人们将一致承认：软体动物和脊椎动物早在像扇贝的眼睛那样复杂的眼睛出现之前，就已经从共词的祖先中分离了。那么，结构的相似来自哪里？

在这方面，让我们分别询问在进化论解释中两种对立的体系：一种是纯偶然变异的假设，另一种是在外部条件的影响下朝着一个确定方向变异的假设。

关于第一种假设，众所周知，目前有两种相当不同的形式。达尔文曾经谈到十分微小的变异，这种变异是通过自然选择的作用积累起来的。他不是不知道突然变异的事实，但是，他所说的这些“突变”，在他看来只是不能永久存在的畸形。他认为物种的产生是由于微小变异的积累。^[24]这也是许多博物学家的观点。但是，这种观点却让位于相反的观点：由于不同于旧特征的新特征同时出现，突出形成了一个新物种。这种假设已经被许多作者提出，尤其是巴特逊的一部出色著作^[25]，自从德弗里斯的奇妙实验以来，具有深刻的意义和获得了巨大的力量。这位植物学家研究月见草属植物，在经过了几代之后，他得到了一定数量的新品种。他从这些实验中得出的理论是最令人感兴趣的。物种交替经过稳定期和变化期，当变化期来到时，物种产生了意想不到的形态。^[26]我们不准备在这种假设和微小变异的假设之间作出选择，我们只想指出，引起的变异不论是小还是大，如果它们是偶然的，则不能解释我们提到的结构相似。

让我们首先接受达尔文的微小变异理论。我们假设各种微小的差别是出于偶然，并且不断积累。不应该忘记，一个有机体的所有部分必然相互协调。功能究竟是器官的结果还是原因，并不重要，但有一点是不容置疑的：只有器官发挥功能，它才有用处，能导致选择。不管视网膜的精细结构如何发展和变得复杂，如果视觉中枢和视觉器官的各个部分不同时发展，那么这种发展就不会促进视觉，可能阻碍视觉。如果变异是偶然的，那么它们就不能协调，同时出现在器官的所有部分，以使器官继续发挥其作用。达尔文对这一点十分清楚，这正是他假设微小变异的理由之一。^[27]视觉器官的某一点偶然产生的差异十分微小，所以它并不妨碍器官的功能。因此，可以说，第一个偶然的变化要等待后来的变异的积累，才能使视觉进一步完善。也许是这样；但是，即使微小变异不妨碍眼睛的功能，它也不会有助于眼睛的功能，只要补充的变异没有出现：那么，变异如何通过选择的作用保存下来？无论如何，人们会想象，微小变异是有机体安放的一块待石，以备以后的建筑之用。这种假设与达尔文的原理无任何共同之处，当我们在研究沿着惟一的进化主线发展的器官，比如，脊椎动物的眼睛时，作出这样的假设似乎是难以避免的。如果人们注意到脊椎动物的眼睛与软体动物的眼睛的相似时，这种假设就更加不可抗拒。如果变异是纯偶然的，那么如何能假设难以数计的相同微小变异以同样的秩序出现在两条独立的进化路线上？这些变异被分别看待，毫无用处，它们如何通过选择保存下来，以同样的秩序积累起来？

因此，我们转到突然变异的假设。看看突然变异的假设是否能解决问题。它可能在这一点上使困难减少了，但却在另一点上使困难增加了。如果软体动物的眼睛和脊椎动物的眼睛一样，通过一定数量的相对微小的突然飞跃发展到现在的形态，那么我就很容易理解两种器官的相似，正如这种相似是由连续获得的无数微小相似构成的。在这两种情况下，都是偶然性在起作用，但是，人们不会要求在一种情况下发生的奇迹也在第二种情况下出现。我不仅仅理解积累的相似的数量是有限的，而且也理解每一种相似都被保存下来，以便融入其他的相似，因为基本的变异足以使生物获益，适合选择的作用。但是，在这里，另一个棘手的问题被提出：视觉器官的各个部分都发生突变时，它们如何保持协调一致，以使眼睛的功能维持下去？因为一个部分的单独变异不再是微小变异时，会使视觉成为不可能。因此，所有部分必须同时发生变化，每一个部分受其他部分的支配。我的意思是，大量不协调的变异可能出现在不幸的个体上，这些个体将被自然选择淘汰，只有适合生存，即能够保存和改善视觉的组合保留下来。而且，这种组合必然出现。假设有一次偶然性提供机会，如何能认为一个物种的历史过程中偶然性每次都提供机会，突然产生新的复杂性，它们完美地相互协调，处在以前的复杂性的延伸中？尤其是如何能假定这些突然变异通过一系列纯粹的“偶然性”，以同样的秩序产生，每次在两条独立的进化路线上导致越来越多、越来越复杂的组成部分的和谐呢？

当然，人们会援引达尔文曾经援引过的相关规律。^[28]人们引证，一种变化不是位于有机体的一个点上，它必然对其他的点产生影响。达尔文引用的例证仍然是经典的：蓝眼睛的白猫通常是聋的，无毛狗的牙齿没有缺陷，等等。但是，我们不应玩弄“相关”这个词的意义。一致变化的集合是一回事，互补变化的体系是另一回事，后一种变化相互协调，能维持和改善一个器官在较复杂的条件下的功能。毛发的异常伴随着牙齿的异常，但这不需要援引一种特殊的解释原则：毛发和牙齿有相似的构成^[29]，阻碍毛发构成的胚芽的化学变化也会阻碍牙齿的构成。蓝眼睛的白猫的耳聋也是出于同样的原因。在这些不同的例证中，“相关”变化只不过是一致变化（不考虑实际的损伤，我是指某种东西的减少和抑制，而不是增加，这是两码事）。但是，当人们向我们提起“相关”变化突然出现在眼睛的不同部位时，“相关”这个词就有了另一种意义：整体变化不仅仅是同时的，不仅仅通过起源的共同性联系在一起，而且还相互协调，使器官完成同样的简单功能，甚至完成得更好。影响视网膜构成的种质的变化同时也会影响角膜、虹膜、晶状体和视觉中枢等的构成。如有必要，我承认这一点，虽然它们的构成不同于毛发和牙齿的构成。所有这些同时变异居然能改善或维持视觉，我无法根据突然变异假设接受它，除非人们引入其作用在于确保功能的一种神秘原则，但是，这可能放弃“偶然”变异的概念。实际上“，相关”一词的两种意义在生物学那里被交替使用，正如“适应”一词的两种意义被交替使用。在植物学中，这种含糊几乎是合法的，因为物种通过突然变异形成的理论建立在最可靠的实验基础上。实际上，在植物中，功能和形态的联系远不如在动物中那样密切。形态的巨大差异，如叶子形状的变化，对植物的功能没有明显的影响，因此，不需要整体互补变化就能保证植物生存。在动物那里，情况就不同了，尤其是像眼睛这样的器官，结构极为复杂，功能极为微妙。在这种情况下，人们不能把完全的一致变异和互补变异等同起来。必须对“相关”一词的两种意义加以仔细的区别：如果在推论的前提中采用一种意义，在结论中采用另一种意义，就犯了逻辑错误。然而，当人们为了说明互补变异和详细解释而援引相关原则时，就是这样做的。人们随后谈论一般的相关，好像相关只是由种质的某种变异引起的某种整体变异。人们在当代科学中运用相关概念，如同目的论的辩护士所做的那样。人们以为，这仅仅是一种方便的表达方式，人们对它加以修改，当人们解释原则的性质时，又回到纯粹的机械论，人们从科学转到哲学。事实上，人们确实回到了机械论，只要在另一种意义上理解“相关”这个词，但是，这种意义不适合详细的解释。

总之，如果决定进化的偶然变异是微小变异，就必须求助于命运之神，未来物种的命运之神，以便保存和积累变异，因为这与选择无关。另一方面，如果偶然变异是突然变异，那么只有所有的变化为了完成同一种行为而相互补充，旧的功能才能继续发挥作用，或者新的功能取代旧的功能，但还必须求助于命运之神，这一次是为了汇集同时的变化，就像前一次是为了保证连续变异的方向连续性。不管是两个情况中的哪一种，沿着不同的独立进化路线的相同复杂结构的平行发展，不在于偶然变异的简单积累。因此，我们转到我们必须加以研究的两个重要假设中的第二个假设。我们假定变异不仅是由于偶然的内在原因，而是由于外部条件的直接影响。让我们看一看，人们如何用种系发生的观点来解释各种独立系列中眼睛结构的相似性。

虽然，软体动物和脊椎动物是分别进化的，但两者都受到光的影响。光是一种产生决定性结果的物理原因。光是连续的，能在恒定的方向上产生连续的变化。脊椎动物的眼睛与软体动物的眼睛不可能通过一系列偶然变异形成。只要光作为选择工具发挥作用，以便保留有用的变异，即使外来的偶然性的作用也不能在这两种情况下导致以同样方式协调的组成部分的并列。但是，假设光直接作用于有机物质，以便改变其结构和使之适应其形态，情况就不同了。两种结果的相似就能用原因的相同来说明。越来越复杂的眼睛如同光在一种具有接受光的特殊能力的有机物质上的越来越深的印记。

然而，一种有机结构能比作一种印记吗？我们已经指出“适应”一词的含糊性。逐步适应外部条件的模式的形态复杂化是一回事，从这些外部条件中吸取越来越多的好处的一种工具的越来越复杂的结构是另一回事。在前一种情况下，物质仅限于接受一种印记，而在第二种情况下，物质作出积极的反应，解决一个问题。当人们说眼睛越来越适应光的作用时，人们显然采用“适应”一词的第二种意义。但是，人们往往不知不觉地从第二种意义转到第一种意义，一种纯粹机械论的生物学，试图把受制于环境作用的无机物质的被动适应等同于从这种作用中吸取好处的有机体的主动适应。我们承认，大自然本身似乎要求我们混淆这两种适应，因为大自然通常始于消极的适应，然后再建立积极反应的机制。因此，在我们所考察的例子中，眼睛的雏形可能见于低等有机体的色素斑，这种色素斑完全产生于光的物理作用，在简单的色素斑和脊椎动物的复杂眼睛之间，我们看到许多中间形态。但是，一种东西逐渐转变到另一种东西这个事实，并不能得出这两种东西有同样的性质。正如一位演说家首先接受听众的激情，最终控制住听众，人们不能得出听从和领导是同一种东西。然而，活物质除了首先消极地适应环境，没有其他利用环境的办法：它要指导一种运动，首先必须采取运动。生命进行暗示。在色素斑和眼睛之间的所有中间形态不能说明问题，因为两者之间的距离，如同照片和照相机之间的差距。照片可能渐渐变成照相机；但是，作为物理力量的光能引起这种变化，并把光留下的印象变成能利用它的机器吗？

人们可能认为，我们考虑“有用性”是错误的，眼睛不是为了看才形成的，我们看是因为我们有眼睛，器官就是器官，“有用性”是我们用来表示结构的功能效果的词语。但是，当我说眼睛“利用”光的时候，不仅仅意味着眼睛能看；我也暗指在这个器官和运动器官之间存在的明确关系。脊椎动物的视网膜延伸到视神经，视神经又延伸到与运动机制相联系的大脑中枢。我们的眼睛利用光在于使我们通过反射运动利用我们认为有益的东西，避免我们认为有害的东西。但是，人们不难向我指出，如果光能以物理方式产生色素斑，那么它也能以物理方式决定某些有机体的运动，比如，纤毛虫对光的反应。没有人会认为光的作用能以物理方式产生神经系统，肌肉系统，骨骼系统，以及作为脊椎动物视觉器官延续的一切东西。真正地说，当人们谈论眼睛的逐渐形成时，尤其是当人们把眼睛和与之有关的东西联系在一起时，人们援引光的直接作用以外的东西。人们暗中赋予有机物质某种特殊能力，这种神秘的能力装配极为复杂的机器，以利用受其作用的简单刺激。

这正是人们以为不必考虑的东西。人们希望物理学和化学能交给我们打开一切东西的钥匙。埃梅的重要著作在这方面具有启发意义。众所周知，这位动物学家作了巨大的努力，以证实外部对内部的持续影响是在某个确定的方向上，而不是如同达尔文所认为的由于偶然的变异。他的论点建立在最有趣的观察上，其出发点则是对某些蜥蜴的皮肤颜色变化过程的研究。另一方面，多夫梅斯特（Dorfmeister）的旧实验指出，由于受冷热的影响，同一种蛹会变成完全不同的蝴蝶，这些不同的蝴蝶长期以来被认为是独立的物种：勒瓦娜蝶和普罗撒蝶。中间的温度产生中间的形态。人们可能认为这种情况类似人们在小型甲壳动物卤虫（Artemia Salina）身上观察到的情况，当它生活的海水咸度增加或减少时，它就发生变化。^[30]在这些实验中，外部因素似乎是作为变化的原因起作用，但在这里，应该在何种意义上来理解“原因”这个词？不必对因果关系概念进行彻底的分析，我们就能发现“原因”这个词的三种不同意义通常被混淆。原因的作用可以是推动，或者发动，或者展开。当人们用一个台球打另一个台球时，就是推动引起运动。火花引起火药爆炸，就是发动的作用。发条渐渐地伸开，使留声机转动，从而使唱片上的旋律展开：如果我把旋律的放出看作一种结果，那么发条的松开则是原因，我会说原因是通过展开起作用的。这三种情况的区别在于原因和结果之间的关联程度。在第一种情况下，结果的数量和性质随着原因的数量和性质变化。在第二种情况下，结果的数量和性质不随着原因的数量和性质变化：结果是不变的。在第三种情况下，结果的数量取决于原因的数量，但原因并不影响结果的性质，发条的作用力越大，唱片转的时间越长，我听到的旋律就越多，但是，我听到的旋律的性质和数量并不取决于发条的作用力。实际上，只有在第一种情况下，原因才能解释结果，在另外两种情况下，结果多少事先已被给出，在不同程度上，其前件与其说是原因，还不如说是理由。然而，当人们说海水的咸度是卤虫变化的原因时，或者说不同的温度决定某种蛹变成蝴蝶后的翅翼的颜色和花纹时，我们是否采用“原因”这个词的第一种意义？显然不是：在这里，因果关系界于展开和发动之间，具有一种中间的意义。正因为如此，当埃梅谈论变化的万花筒式的特征时^[31]，当他谈论有机物质的变化如同无机物质的结晶，是在一定的方向上进行时^[32]，他就是这样理解的。这纯属一种物理化学过程，在严格意义上，如果是皮肤颜色的变化，我们也许能同意这种看法。但是，如果人们把这种解释引申到脊椎动物的眼睛的逐渐形成，就必须假设有机体的物理化学就是光的作用能使有机体形成十分复杂的，能看的，而且看得越来越清楚的视觉器官的进化系列。^[33]为了描绘这种特殊的物理化学的特征，目的论的最坚定信徒们还能再说些什么？软体动物的卵子和脊椎动物的卵子的化学构成不可能是相同的，向着软体动物进化的有机物质不能在化学上等同于向着脊椎动物进化的有机物质，但在光的作用下，在两种不同的情况下形成了同样的器官，当人们指出上述事实时，机械论哲学的立场不是变得更加困难吗？

人们对此越加思索，人们越会看到，无数微小原因以两种不同方式的积累所产生的同一结果，与机械论哲学援引的原则截然不同。我们把探讨的全部努力都集中在来自种系发生的一个例子。但是，个体发生同样能为我们提供有说服力的事实。在我们看来，大自然每时每刻通过迥然不同的胚胎发生过程，在相邻的物种中导致同样的结果。最近几年，对“异胚”的观察增多了，^[34]从而导致对胚层特异性的经典理论的摒弃。让我们比较脊椎动物的眼睛和软体动物的眼睛，我们发现，脊推动物的视网膜是幼小胚胎中原始脑的延伸形成的。这是一个向四周延伸的真正的神经中枢。相反，在软体动物身上，视网膜直接来自外胚层，而不是间接地通过胚胎的脑形成的。因此，在不同的进化过程中，人和扇贝发展出同样的视网膜。但是，不必比较悬殊的两种有机体，只要观察同一种有机体的再生的有趣事实，人们就会得出同样的结论。如果人们取出一只梭尾螺的晶状体，晶状体就能通过虹膜再生。^[35]然而，原始晶状体来自外胚层，而虹膜源于中胚层。此外，如果人们从斑点蝾螈的眼睛取出晶状体，保留虹膜，那么虹膜的上面部分会再生出晶状体，但是，如果人们将虹膜的上面部分也去掉，那么晶状体的再生则源于虹膜残余区域的内层或视网膜层。^[36]因此，处在不同部位和成分不同的部分通常发挥不同的功能，在需要时，也能发挥替代功能，甚至制造机器的同样零件。在这里，我们通过不同原因的结合得到同样的结果。

不管怎样，我们必须求助于一种内部指导原则，以得到结果的趋同无论在达尔文主义，尤其是新达尔文主义关于微小偶然变异的论点中，还是在偶然的突然变异假说中，或在通过内力与外力的一种机械组合确定不同器官的进化方向的理论中，都没有这种结果的趋同的可能性。因此，我们转到需要我们讨论的进化论的当代形式中的惟一形式，新拉马克主义。

众所周知，拉马克根据使用和不使用而变异的能力赋予生物一种器官，也赋予生物一种将获得的变异传给其后代的能力。今天，一部分动物学家赞同这种学说。产生新物种的变异不在于种质本身固有的偶然变异，它也不是由一种特殊的决定论规定的，这种决定论不顾有用性，发展出在一种方向确定的确定特性。变异来自生物为适应生存环境而进行的努力。不过，这种努力只是某些器官在外部环境的机械压力下的机械活动。但是，这种努力也可能包含意识和意志，这种学说的最优秀代表之一，美国博物学家戈培就是在这种意义上加以理解的。^[37]因此，新拉马克主义是当代进化论的所有形式中惟一能接受发展的内在和心理原则的学说，虽然不必求助于这种原则。在我们看来，它也是能解释在不同的独立进化路线中形成同样的复杂器官的惟一进化论。人们可以想象，尤其当外部环境所提出的问题属于只有一种解决办法的问题时，利用环境的同样努力可能导致同样的结果。问题在于是否能在比新拉马克主义者设想的更深刻的心理意义上理解“努力”这个词。

事实上，单纯的大小变化是一回事，形式的变化是另一回事。没有人会否认器官能通过活动得到强化和发展。但是，软体动物和脊椎动物的眼睛的逐渐发展远不是这种情况。如果人们把这种结果归因于被动接受光的持续作用，那么人们又回到我们刚才批判过的观点上。相反，如果人们援引内部活动，那么它就不是人们通常所说的努力，因为在我们看来任何努力都不会产生一个器官的微小复杂化，需要大量的且相互协调的复杂化才能使纤毛虫的色素斑进化到脊椎动物的眼睛。但是，即使我们赞同动物界的进化过程的这种概念，我们怎能把这个概念推广到植物界？在植物界，形态的变化似乎既不意味着，也不导致功能的变化，如果变异的原因是心理的，也难以称之为努力，除非特别地扩大这个词的含义。实际上，必须在努力的下面进行探索，找出更深刻的原因。

我们认为，如果人们想找出有规律的遗传变异，就需要这样做。我们在这里不准备详细讨论获得性状的可遗传性，更不想对我们的能力以外的问题妄加评论。但我们不能对这个问题无动于衷。今天，对于哲学家们来说，他们决不能局限于含糊的概括，必须紧跟学者，了解实验的细节，同他们讨论这些实验的结果。如果斯宾塞开始提出获得性状的遗传问题，那么他的进化论将采取完全不同的一种形式。如果（我们认为是可能的）个体形成的习惯只是在一些特例中才遗传给后代，那么斯宾塞的心理学就需要修改，他的大部分哲学也将崩溃。因此，我们要间，这个问题该如何提出，我们怎样才能解决它？

由于从假设的生殖细胞性质中先验得出的理由，获得性状的遗传在被作为教条确认后，又被教条地否定了。魏斯曼根据他的种质连续性假设，认为生殖细胞——卵子和精子——几乎独立于体细胞。从这个理论出发，人们过去宣称，现在依然宣称获得性状的遗传是不可想象的事情。但是，如果实验证明获得性状是可以遗传的，那么这个事实将证明种质并不像人们所认为的那样独立于体质，而获得性状的可遗传性也将变得可以想象：这等于说，可想象性和不可想象性在这方面没有任何区别，问题完全取决于实验。然而，困难也恰恰从这里开始。人们所说的获得性状往往是习惯或习惯的结果。天生的能力很少不以习惯为基础。所以，人们能问，遗传的东西是通过个体的体质获得的习惯，还是在习惯之前的一种天生能力：这种能力内在于个体携带的种质，好像内在于个体，因而内在于种质。因此，没有证据能证明鼹鼠的失明是因为它有在地下生活的习惯，而是可能因为它的眼睛的退化使它注定要过地下生活。^[38]在这种情况下，丧失视觉的倾向从一个种质到另一个种质遗传下去，而鼹鼠的体质既没有获得什么，也没有丧失什么。比如，一位善战者的儿子青出于蓝，成为一个卓绝的射手，我们并不能从这个事实得出结论，说父亲的习惯传给了儿子，因为某些天生能力可以在成长的过程中从亲代的种质传给子代的种质，通过原始冲动的发展，确保儿子比父亲有更多的灵活性，可以说，不管父亲做什么。动物逐渐被驯化的众多例子也是如此：很难知道遗传的东西是习惯，还是某种天生倾向，人们凭这种倾向选择某些物种或其某些代表作为驯化对象。真正地说，当我们排除所有可疑的例子和可能有多种解释的事实，就只剩下被一些生理学家^[39]所重复和证实的布朗—塞加尔的著名实验，获得的和遗传的性状的绝对可靠例子。布朗—塞加尔切断豚鼠的脊髓和坐骨神经，造成能遗传给后代的癫痫。坐骨神经和索状体的损伤在豚鼠身上引起各种障碍，它们的后代以不同的形式继承这些障碍，如眼球突出，缺趾等。但是，他并没有证明在这些不同的遗传例子中，动物的体质对种质有真正的影响。对此，魏斯曼反驳说，布朗—塞加尔的实验可能在豚鼠体内引入了某种特殊的微生物，它们在神经组织中得到滋养，渗入性细胞，传递疾病。^[40]对于这种反驳，布朗—塞加尔嗤之以鼻，^[41]但是，人们对他提出更有力的反驳。他确实从瓦赞和普隆的实验中得出：癫痫的发作能消除通过注射到动物体内从而引起抽搐的毒物。^[42]布朗一塞加尔使神经损伤后出现的营养障碍可能是由导致抽搐的毒物造成的。在这种情况下，毒物从豚鼠身上转移到了精子或卵子，引起胚胎发育的整体障碍，这种障碍只有在进化的有机体的某个特殊点上才产生明显影响。在这里，发生的情况和夏兰、德拉马和莫苏所做的实验一样。肝肾受损的怀孕豚鼠把这种损伤传给了后代，只是因为母体器官的损伤产生了特殊的细胞毒素，而这些细胞毒素又对胎儿的相同器官产生影响。^[43]在这些实验中，正如这些生理学家以前所做的观察^[44]，已经成形的胎儿受到毒素的影响。但是，夏兰的其他研究表明，同样的结果可以通过同样的机制在精子和卵子上出现。^[45]总之，在布朗—塞加尔的实验中，可以用生殖细胞的中毒来解释获得性状的遗传。任何部位的损伤都能以同一种过程遗传，比如，酒精中毒。任何遗传的获得性状不也是这样的过程吗？

赞成或反对获得性状的可遗传性的人实际上都同意这一点：某些影响，如酒精影响，可以同时影响生物及其包含的种质。在这种情况下，有一种缺陷的遗传，就像亲代的体质影响自己的种质，尽管种质和体质都受到同一种因素的作用。如果是这样，我们就会承认体质可以影响种质，正如当人们认为获得性状是可遗传时所相信的那样。假定在第二种情况中所发生的和在第一种情况中所发生的一样，假定体质能直接影响种质的一种整体变化，这种假定不是最自然的吗？如果是这样，那么子代的变化和亲代的变化一样，是特殊的，可以说是偶然的。正如酒精中毒的遗传，这种缺陷会从父亲传给孩子，但在每一个孩子身上则有不同的形式，孩子身上的缺陷也不同于父亲身上的缺陷。我们把原生质中突然出现的变化叫做C，它可以是肯定的或否定的，也就是说，它表示某些物质的得和失。结果不能准确地再现其原因，由体质的某部分的变化导致的种质变化不能决定正在形成过程中的新有机体的相同部分的相同变化，除非新有机体的所有其他部分与C相比获得一种免疫力：新有机体的相同部分将发生变化，因为这个部分的形成对新的影响十分敏感。但是，这个部分的变化和亲代有机体的相应部分的变化完全不同。

因此，我们建议区分差异的遗传和性状的遗传。获得一种新性状的个体由此与它具有的形态和种质或半种质在发展的过程中再现的形态产生差异。如果这种变化不产生能改变种质的物质，不能整体改变能使种质失去某些元素的营养，那么这种变化将不会对个体的后代产生任何影响。这是最经常的情况。相反，如果这种变化产生某种影响，则可能是通过它在种质中造成的一种化学变化：这种化学变化可能例外地引起由种质发展而来的有机体的原始变化，但是，另外的可能性也是非常多的。在后一种情况下，子代的有机体可能会与亲代的正常形态产生差异，但方式不同。它得自遗传的是差异，而不是性状。因此，一般说来，个体形成的习惯肯定不能对其后代有影响，即使有影响，在其后代身上发生的变化也可能与原来的变化没有明显的相似。至少，这种假设在我们看来是最为真实的。无论如何，直到相反的证据出现以前，只要人们没有做出杰出的生物学所要求的决定性实验^[46]，我们就应该坚持当前的观察结果。然而，即使我们认为获得性状的可遗传性的论点是稳妥的，在我们假设的所谓获得性状在大多数情况下并不是一种先天性状或多或少有些迟缓的发展时，事实也告诉我们遗传是一种例外，而不是一种规律。怎能指望遗传来产生像眼睛那样的一种器官呢？当我们考察朝着同一个方向的许多变异必须积累才能从纤毛虫的色素斑进化到软体动物和脊椎动物的眼睛时，我们不禁会问，正如我们所观察到的，假如个体的努力能产生每一个特殊的差异，遗传怎能决定差异的积累？这就是说，新拉马克主义并不比进化论的其他形式高明多少，在我们看来，它也不能解决问题。

我们对进化论的各种当前形式进行一种相同的检验，我们指出这些形式都遇到了同一种不可克服的困难，但我们并不想因不赞成其中的任何一种而摒弃它们。恰恰相反，它们中的每一种都以大量的事实为依据，都自以为是真实的。它们中的每一种都与进化过程的某个观点相对应。任何一种理论都需要坚持某种特殊的观点，以便保持其科学性，也就是说，以便使细节的研究具有一种精确的方向。但是，这些理论以局限的观点看待现实，现实必然超越所有这些理论。现实是哲学固有的对象，哲学并不局限于科学的精确性，因为哲学不考虑应用。因此，让我们简要地指出进化论的当前三大形式对解决问题作出的贡献，它们所忽略的东西，在我们看来这三种形式的聚焦点在哪里，以便能得到关于进化过程的综合的概念，虽然也是较含糊的概念。

当新达尔文主义者认为变异的基本原因是个体含有的种质所固有的差异，而不是个体生活中的行为时，我们相信他们可能是正确的。而当他们把种质所固有的差异当作纯偶然的和个体的差异时，我们就难以赞同这些生物学家。我们不能不认为，差异是从种质到种质和通过个体的一种冲动的发展，因此，差异不是纯粹的偶然性，它们很可能同时并以同一种形态出现在同一个物种的所有代表中，或至少出现在某些代表中。此外，突变的理论在这方面已经深刻地修正了达尔文主义。突变理论认为，在经过了漫长的岁月之后，在某个时刻，整个物种会呈现出一种变化的倾向。因此，变化的倾向不是偶然的。如果突变如同德弗里斯所希望的那样，在物种的不同代表中沿着不同的方向进行，则变化可能是偶然的。但是，首先应该了解这种理论是否能被许多其他植物证实（德弗里斯仅仅在月见草属植物方面证实了这种理论^[47]），其次，正如我们在后面所解释的，偶然因素在植物界比在动物界可能大得多，因为在植物界，功能和形态间的依赖关系不是那么密切。不管怎样，新达尔文主义者仍然认为突变期是确定的。因此，突变的意义可能也是如此，至少在动物界，在我们将指出的范围内。

因此，我们又回到埃梅的假设，按照这种假设，不同性状的变异是在确定的方向上一代一代延续的。我们认为，这种假设在埃梅所界定的范围内是可信的。显而易见，有机界的进化不可能是整体上预先规定的。相反，我们认为，生命的自发性通过形态到形态的连续创造显示出来。但是，这种不确定性不可能是完全的，必然有一部分的确定性。比如，像眼睛这样的器官，必然是通过在一个确定的方向上的连续变异形成的。我们看不到人们能用其他方式解释具有不同进化历史的物种的眼睛有相似的结构。我们和埃梅的分歧是，他认为物理和化学原因的结合足以保证结果。相反，我们则试图通过眼睛的具体例子来证明：如果有一种“直向进化”，那么必然有一种心理学原因在起作用。

某些新拉马克主义者正是援引这种心理学原因。在我们看来，这是新拉马克主义者最坚定的看法之一。但是，如果这个原因只不过是个体的有意识努力，那么这个原因只能在有限的范围内起作用，至多在动物界，而不是在植物界起作用。即使在动物界，这种原因也只能在直接或间接受意志影响的方面起作用。即使在它起作用的范围内，人们也看不出它如何产生与复杂化的增加同样深刻的变化：至多只能设想获得性状有规律地遗传下去，不断积累，但是，这种遗传与其说是规律，还不如说是例外。一种有确定方向的遗传变化将积累和组合，以构成一架越来越复杂的机器，必定与某种努力有关，但是，这种努力比个体的努力更深刻，更独立于环境，与同一个物种的大多数代表有共同性；内在于这些代表含有的种质，而不是内在于它们的惟一物质，并且能传给后代。

我们兜了一个大圈子，又回到了我们由此出发的概念，这就是生命的原始冲动概念。原始冲动从一代的种质传给下一代的种质，经过在种质之间形成联系的成熟有机体。这种冲动在它经过的进化路线上保存下去，是变异的内在原因，至少是有规律地遗传、积累和创造新物种的变异的内在原因。一般说来，当物种从共同的祖先分离后，其差异将在其进化过程不断增加。但是，如果人们接受共同冲动的假设，物种可能在一些确定的点上共同进化。我们要更精确地用我们所选定的例子——软体动物和脊椎动物的眼睛的形成——加以证明。“原始冲动”概念将由此变得更清楚。

在像眼睛这样的器官中，有两点是令人惊讶的：一是结构的复杂性，二是功能的简单性。眼睛由不同部分构成，比如，巩膜，角膜，视网膜，晶状体，等等。这些部分中的每一个部分都有无数的细部。仅就视网膜来说，它包含三层重叠的神经组织，多极细胞，双极细胞和视觉细胞。其中的每一种细胞又有其特性，并构成了一种极为复杂的有机体。而这只是该器官的精细结构的简化图式。因此，像眼睛这样的机器是由无数极为复杂的机器构成的。然而，视觉却是一个简单的事实。只要眼睛一睁开，视觉就运作。正是因为功能是简单的，所以在极为复杂的构造中，大自然稍有疏忽，就会使视觉成为不可能。正是器官的复杂性和功能的统一性使我们感到困惑。

一种机械论的学说想让我们看到，器官在外部环境的作用下逐渐形成，外部环境直接通过对组织的作用，或间接通过适者生存的选择产生影响。但是，不管这种学说采取何种形式，它只是对部分的细节有某些价值，而不能解释部分的相关。

因此，目的论学说登场了。它认为各个部分是按照一个预定的计划和为了一个目标组合在一起的。因此，目的论把大自然的工作等同于工人的工作，因为工人也是为了实现一种设计和模仿一个原型把各个部分拼装起来的。因此，机械论指责目的论的拟人化倾向是正确的。但是，机械论在驳斥目的论的同时，却看不到自己也按这种方法行事。当然，机械论抛弃了要追求的目的，或理想的模型。但是，它也希望大自然像工人一样地工作，把各个部分拼装起来。只要简单地考察胚胎的发育就可以使它明白生命是以另一种方式运作的。生命的运作不是通过各个部分的连接和相加，而是通过分解和分化。

因此，必须超越机械论和目的论的观点，从实质上说，它们都只是人类精神受人类工作的指引的观点。但是，如何来超越这两种观点？我们说，当人们分析一个器官时，可以一直分解下去，以至无穷，尽管整体的功能是简单的。正是这种器官的无限复杂性和功能的极其简单性之间的对比启发了我们。

一般地说，当同一个物体一方面显得简单，另一方面显得极其复杂时，这两个方面没有同样的重要性，更确切地说，没有同样程度的现实性。因此，简单性属于物体本身，无限复杂性则属于我们对这个物体的看法，属于我们的感官或我们的智慧把物体呈现给我们的并列符号，一般说来，属于按不同秩序排列的元素，我们试图用这些元素人为地模仿物体，但物体与这些元素没有共同的尺度，不同于这些元素。一位天才艺术家在画布上绘出一个图形。我们可以用五颜六色的方块拼出该图形，我们的方块越小，越多，色调越丰富，我们就能把原画的曲线和色调表现得越好。但是，必须用无限小的元素，无限丰富的色调，才能精确再现艺术家把它当作一个简单物体的图形，艺术家想把它作为一个整体移到画布上，物体越显现为一种不可分的直觉的投影，就越完美。现在，我们假设我们的眼睛能从大师的作品中看到拼图的效果。或者，我们假设我们的智慧也只能用拼图的方式，而不能用其他方式来解释图形在画布上的出现。我们因此只能谈论小方块的组合，我们将陷入机械论的假设。我们可以补充一句，除了组合的物质性，还需要拼图者得以进行工作的计划，这样一来，我们又以目的论者的语言进行表述。但是，我们既不用机械论，也不用目的论来完成这一实际过程，因为实际上根本就没有被组合在一起的小方块。绘画，我指的是投射在画布上的简单活动，只是由于进入我们的知觉，才在我们的眼里分解为千万个小方块，而这些小方块如果重新组合，就能呈现出美妙的排列。因此，具有奇妙的复杂结构的眼睛只不过是视觉的一种简单活动，因为它在我们看来能分解为细胞的组合，只要我们把整体想象为一种组合，细胞的排列顺序在我们看来就是奇妙的。

如果我的手从A点举到B点，这个动作在我看来有两个方面，从内部感知说，它是一个不可分割的简单动作。从外部看，它是一条曲线AB。在这条曲线中，我能辨认出任意多的位置，而这条曲线本身可被界定为这些位置之间的协调。但是，这些无数的位置和连续这些位置的顺序自动地来自我的手从A点到B点的不可分割的动作。机械论在这里只看到位置，目的论所考虑的只是它们的顺序。但是，机械论和目的论都没有看到作为实在事物的运动本身。在某种意义上说，运动本身比位置和顺序更重要，因为其不可分割的简单性只需运动出现，就足以使无数的连续位置及其顺序随同既不是位置也不是顺序、但非常重要的某种东西，即运动性，一下子出现。但是，从另一种意义上说，运动又不比一系列位置和连接它们的顺序少重要性：因为要按照一定的顺序排列位置，必须首先想象顺序，再用点位实现顺序，这需要组合的工作，需要智慧，而手的简单运动不包含这一切。在人的意义上，运动不是智慧，也不是组合，因为它不是由组成部分构成的。眼睛与视觉的关系也是如此。在视觉中，有比构成眼睛的细胞及其相互协调更重要的东西：在这个意义上，机械论和目的论都不能走得很远。但是在另一种意义上，机械论和目的论又都走得太远，因为它们希望大自然把极其复杂的无数组成部分提高到视觉的简单活动，赋予大自然赫拉克勒斯的艰巨工作，而大自然创造出眼睛如同我的举手之劳。大自然的简单活动自行分解为与同一个概念相协调的无数组成部分，正如我举手的动作在自身之外留下无数个能满足同一个方程的点位。

但是，我们难以理解这一点，因为我们仅把组织当作制造。但是，制造是一回事，组织是另一回事。制造是人类特有的。制造在于把人们制成的零件装配起来，使零件相互协调，使之产生共同的作用。可以说，人们围绕已成为理想中心的行为来支配这些零件。因此，制造是从外周到中心，或者像哲学家们所说的，从“多”到“一”。相反，组织的工作是从中心到外周。它始于类似数学点的点，通过逐渐扩展的同心波向四周传播开来。制造的工作所支配的物质数量越大，效率就越高。制造是通过集中和压缩进行的。相反，组织活动有某种暴增的东西：它一开始只需要很小的地方，很少的物质，好像组织力不愿意进入空间。启动胚胎生命的进化过程的精子只不过是有机体的最小细胞之一，真正起作用只不过是精子的一小部分。

然而，这只不过是表面的差别，通过深入考察，我们相信还会发现更深刻的差别。

一件制造品具有制造工作的形式。我的意思是，制造者在其产品中正好找到他放入其中的东西。如果他想制造一架机器，他就要先制作一个个的零件，然后再装配这些零件：在造好的这架机器上可以看到零件和零件的组合。在这里，整个结果表示整个工作，结果的每一个部分对应于工作的每一部分。

我承认，实证科学可能和必然用这种方式解释，好像组织是一种同样的工作。只有在这种条件下，实证科学才能把握有机体。实证科学的目的实际上不是告诉我们事物的本质，而是向我们提供影响事物的最佳方法。物理学和化学都是先进的科学，只有当我们能用物理手段和化学手段处理有生命的物质，有生命的物质才适合我们的活动。因此，只有当有机体首先被等同于一架机器时，组织才能以科学的方式被研究。细胞是机器的零件，有机体也是由零件构成的。把部分组织起来的基本工作，被看作是把整体组织起来的工作的具体步骤。这就是科学的观点。在我们看来，哲学的观点完全是另一回事。

在我们看来，一架被组织起来的机器的整体在严格意义上表示整个组织工作（虽然这只是近似的说法），但是，机器的每一个部分并不是与工作的每一个部分相对应的，因为这架机器的物质性不再表示全部所用的方法，而是表示所绕过的障碍：与其说这是一种肯定的现实，还不如说是一种否定。因此，正如我们在前面的研究中指出的，视觉是一种有权达到我们的目光不能达到的无数物体的能力。但是，这样的一种视觉不在活动中延伸，它只适合于一个幽灵，而不适合于一个生物。一个生物的视觉是一种有效的视觉，局限于对生物作用其上的物体：这是一种开通的视觉，而视觉器官仅仅象征开通的工作。因此，视觉器官的创造不能用它的解剖成分的组合来解释，正如一条运河的开通，不能用运河两岸的泥土的堆积来解释。机械论的观点认为：泥土是一车一车堆积起来的；目的论则补充说，泥土不是随意堆积起来的，而是按照一定的计划堆积起来的。但是，两种观点都错了，因为运河是通过另一种方式完成的。

更确切地说，我们把大自然创造眼睛的方式比作我们举手的简单动作。但是，我们必须以手不遇到任何阻力为前提。可以想象，如果我们的手不是在空气中运动，而是需要穿过铁屑，那么我们的手插得越深，铁屑就越紧密，阻力越大。在某个时刻，我的手竭尽全力，而正是在这个时刻，铁屑以一种确定的形式并列和协调，这就是停下来的手和胳膊的一部分的形式。现在，让我们假设手和胳膊是看不见的，旁观者在这些铁屑中，在这堆铁屑的内力中寻找排列的原因。一部分人会认为每一粒铁屑的位置是由于相邻的铁屑对它的作用：这些人是机械论者。另一部分人认为整体的计划决定了这些基本动作的细节：这些人是目的论者。但事实是，只有不可分的动作，穿过铁屑的手的动作：铁屑运动的无穷细节及其最后排列顺序以否定的方式表达了这种不可分的运动，是一种限力的整体形式，而不是基本肯定动作的综合。这就是为什么如果人们认为铁屑的排列是“结果”，手的运动是“原因”，那么人们就能说整个结果可以用整个原因来解释，但是，结果的各个部分并不与原因的各个部分相对应。换句话说，在这里，无论机械论还是目的论都站不住脚，必须求助于一种特殊的解释方式。然而，在我们所提出的假设中，视觉和视觉器官的关系可能接近于手和铁屑的关系，铁屑表现、疏通和限制手的运动。

手做的努力越大，它就越深入铁屑。但是，不管手在哪个点停下来，铁屑都会随即自动地平衡，相互协调。视觉和视觉器官的关系也是如此。随着构成视觉的不可分活动的进行，器官的物质性也由相应的和相互协调的组成部分构成，但其顺序必然是完整的。顺序不可能是部分的，因为使之产生的实际过程没有部分。这是机械论和目的论没有考虑到的东西，当我们对像眼睛这样的器官的奇妙结构大为惊讶时，这也是我们忽略的东西。在我们的惊讶的深处，往往有这样一种观念：仅仅一部分这种顺序能够实现，其全部的实现是一种天赐。目的论者将这种天赐看作是目的因一次性给予的；而机械论者则认为这种天赐是通过自然选择的结果逐渐获得的。但他们都在这种顺序中看到了某种肯定的东西，因而在原因中看到某种可分的东西，即包含所有的实现的可能程度的东西。事实上，原因是有某种强度的，但它只是以整体的或完全的方式产生出结果。随着原因在视觉方向上的发展，它使低等有机体产生简单的色素斑，或使龙介虫产生原始的眼睛，或使浮沙蚕产生稍有分化的眼睛，或使鸟类产生完善的眼睛，但是，所有这些器官，尽管其复杂程度不尽相同，但所表现出的协调程度却是一样的。因此，两种动物尽管从物种上看相去甚远，如果说其视觉进化程度也是高的，那么它们会有相同的视觉器官，因为器官的形态只表示功能使用的程度。

然而，在我们谈论视觉进化时，我们不是又回到目的论的旧概念上？如果这种进化有意识或无意识地要求有一个需达到的目的，那么情况显然是这样。但事实是，这种进化是按照生命的原始冲动实现的，被包含在这种运动中，这就是为什么人们能在独立的进化路线中看到进化。如果现在人们问我们，进化为什么被包含在生命的原始冲动中，我们的回答是，生命首先是对无机物质作用的一种倾向。这种活动的方向显然不是预先确定的：因此，生命在进化的过程中产生了不可预见的各种形态。但是，这种活动始终在不同程度上带有偶然性；它至少有一种选择的基础。然而，选择必须以多种可能活动的预先表现为前提。因此，在生物的活动之前，必须有活动的可能性，视觉不是别的东西^[48]：身体的可见轮廓是我们对其可能作用的图式。因此，视觉在不同的动物身上呈现不同的程度。在视觉达到同等程度的地方，它也得表现出结构的同等复杂性。

我们以眼睛为特例，对结构的相似进行了一般的讨论，因为我们必须表明我们对机械论和目的论的态度。现在，我们还需要更精确地阐述我们的态度。我们将不是在结果所表明的相似方面，而是在结果的相互补充方面考察进化的不同结果。

【注释】

[1]《物质与记忆》，巴黎，1896年，第二章和第三章。

[2]卡尔金斯，《原生动物生命史研究》（《发育机制文集》，第十五卷，1903年，138-186页）。

[3]塞吉威克·米诺《，论衰老的某种现象》（美国科学进步协会第39届会议文件，萨勒姆，1891年，271-288页）。

[4]勒丹特克，《个体性与个体差错》，巴黎，1905年，84页及以下。

[5]梅奇尼柯夫，《老年退化》（《生物学年鉴》第三卷，1897年，29页及以下）。参4见同一作者《人类的本性》，巴黎，1903年，312页。

[6]鲁尔，《普通胚胎学》，巴黎，1893年，319页。

[7]生物进化系列的不可逆性质已由鲍德温阐明（见《发展与进化》，纽约，1902年，特别是327页）。

[8]我们在《论意识的直接材料》中坚持这种看法，见该书140-151页。

[9]在其名著《艺术中的天才》中，塞阿依先生提出艺术是对自然的引申，生命是创造这两个论点。我们心悦诚服地接受第二种说法，但是，我们难道必须像该书作者所论述的那样，将创造理解为各种元素的一种综合？只要有预先存在的元素，对这些元素的综合就可能产生，这只不过是一种可能的安排，一种超人的智慧事先认识到在围绕它的可能事物中的一种安排。与此相反，我们认为，在生命领域内，各种元素不是实在的和分离的存在。它们是精神对一个不可分割的过程的多种看法。这就是为什么在进化中有一种基本的偶然性，在前面的东西、后面的东西以及绵延之间没有可通性。

[10]布茨利《，显微泡沫和原生质的研究》，莱比锡，1892年，第一部分。

[11]伦布勒，《关于间接细胞和细胞核分裂的机械论解释的实验》（Roux´s Archiv，1896）。

[12]贝特霍尔德，《原生质机制的研究》，莱比锡，1886年，102页。参见丹代克提出的解释，《生命的新理论》，巴黎，1896年，60页。

[13]戈培，《论器官进化的原始因素》，芝加哥，1896年，475-484页。

[14]莫帕斯，《纤毛虫研究》(《实验动物学文集》，1883），47、491、518、549页；维宁，《皮层的普通细胞学研究》，巴黎，1902年，655页；最近，詹宁斯对纤毛虫运动做了深刻研究，并对向性概念做出了2透37辟2的5批2判（《对低等有机体行为的研究》，华盛顿，1904年），正如詹宁斯所确定的那样(-页），这些低等有机体的行为类型显然是心理的。

[15]“The study of the cell has on the whole seemed to widen rather than to narrow the enormous gap that separates even the lowest forms of life from the inorganic world .”（E.B.Wilson，The cell in development and inheritance ,New York1897，p.33.)

[16]达斯特，《生命与死亡》，43页。

[17]拉普拉斯，《确定性分析理论导论》（全集第七卷，巴黎，1886年，6页）。

[18]杜布瓦—雷蒙，《论自然知识的界限》，莱比锡，1892年。

[19]在当代“新活力论”中，有两件事要做：一方面，断定纯粹机械论是有缺陷的，这种活力论被诸如德里施或莱因克那样的学者提出来时，就具有一种无比的权威；另一方面，假设活力论与机械论的重合（德里施的“完成”，莱因克的“优势特征”等等）。在这两个方面中，第一个方面是十分值得注意的。参见德里施的出色研究：《形态发生过程的定位》，莱比锡，1899年；《有机体的规律》，莱比锡，1901年；《作为历史与学说的活力论》，莱比锡，1905年；莱因克：《作为事实的世界》，柏林，1899年，《理论生物学导论》，柏林，1901年；《植物学哲学》，莱比锡，1905年。

[20]盖兰，《对显花植物繁殖的当前认识》，巴黎，1904年，144-148页。参见德拉日，《遗传学》第二版，1903年，140页及以下。

[21]莫比乌斯，《植物繁殖的理论》，耶拿，1897年，203-206页。参见哈多克，《论繁殖现象》（《生物学年鉴》，1895年，707-709页）。

[22]保尔·雅内，《目的因》，巴黎，1876年，83页。

[23]同上，80页。

[24]达尔文，《物种起源》，巴比埃译，巴黎，1887年，46页。

[25]巴特逊，《变异研究的材料》，伦敦，1894年，567页及以下。参见司各特，《变异和转变》（《美国科学杂志》，1894年，11月）。

[26]德弗里斯，《变异论》，莱比锡，1901-1903年，参见《物种和变种》，芝加哥，1905年。德弗里斯理论的实验基础被认为不充分，但突然变异或突变概念仍在科学中占有地位。

[27]达尔文，《物种起源》，巴比埃译，巴黎，1887年，198页。

[28]达尔文，《物种起源》，巴比埃译，巴黎，1887年，111-2页。

[29]关于毛发和牙齿的这种相似，可参见布朗德，《论毛发与牙齿的可能相似》，（《生物学中央杂志》，第18卷，1896，262页及以下）。

[30]从最近的观察得出的结果看，卤虫的变化比人们原先所认为的更复杂。参见桑特和海蒙的《卤虫变化》（普鲁士科学院论文集》，1902年）。《

[31]埃梅《蝴蝶的直向进化》，莱比锡，1897年，24页。参见《物种的发生》，53页。