君子之“仁”与“孝”

4.君子之“仁”与“孝”——儒家人生观

人生观是中国古代哲学的中心问题，其中又以儒家的人生观最重要，它无疑是中国传统文化中最核心的组成部分，是对中国人影响最深远的基本观念。人生观问题的第一位重要探索者是孔子，他的哲学没有特殊的宇宙论，也没有像后来的孟子、荀子那样特别提出人性论，从人性的抽象假设来说明人生可以如何、社会可以怎样。孔子一生主要致力于阐发人生的当然的准则，以及与之密不可分的政治理想。古典时代的哲人讲宇宙论，无非是以直觉手段朦胧地猜测“所以然”的问题；而在人生论的范畴里，更多的是设定“理当然”的公理。孔子和儒家就是在长期努力为全民族建立人生应当如何的公共准则，并亲身实践这种理所当然的公理。在人生观问题上批评孔子和儒家的“想当然”做法，古今都大有人在，与孔子几乎同时代的墨子就试图用人与人的利害关系来说明履行道义的“所以然”，但他还是不能解决问题，最后不得不搬出天帝鬼神的威严来让人们信服，这就比儒家的思想远不如了。道家的人生观也显然不适合大多数人群居的社会生活，而只能是少数离群索居的高人隐士偶一为之，假如硬是要推行到全社会，个人主义和消极保守的弊端就更大了。批评儒家人生哲学的人，关键是个人放弃了自觉努力，从开始即误入他途，所以就不可能亲身在实践中见证儒家人生观的合理成分。孔子和儒家的人生观不是供人玩味的抽象理论，它是需要实践的思想，也只有通过个人的实践才会显示出其理论价值。

孔子人生观的核心是“仁”，张岱年先生指出：“仁的观念，所涵甚广，而本旨甚约；境界极高，而平实简易；是一个宏大而切近的生活准则。”行仁，并不一定要达到博施济众那样的高度，那是需要外部条件的；行仁的最简捷的方法只是“己欲立而立人，己欲达而达人”而已，这是人人都可以从身边做起的，只要他有这个愿望，这样来解说“仁”，当然就是“爱人”。孔子也不是教人像西方基督教那样一味地爱，人家打你左脸就把右边脸也送上去给人打，他强调爱憎分明的原则，仁者要知道爱什么、憎恶什么，“爱人以德”是说要用德的原则去爱人，对于恶势力则不妥协、不姑息，否则无论爱憎都不可能正确。孔子的这种主张，在历史上显然对中华民族的发展起到了积极的作用。孔子所强调的“立人”、“达人”，是说要对他人和社会有益，这就和洁身自好、无害于人的道家思想产生了根本的分歧，我们也不难看出孔子的这种人生观的积极作用。在一个人类控制、利用自然力还很有限的时代，孔子思想是能够有助于社会进步的，至于历史上肩负道义、为民献身的仁人志士，显然是儒家精神的实践者，而不会是道家者流。孔子的人生观即使在现代文明中，也不是没有价值，我们如今确实可以更多地不须直接求助于他人的帮助而生存，但这是从个人有限的范围看问题，从本质上说，现代社会的整合性更高，人们的相互依存度也更大。

孔子的人生观平易可行，但包含有极高的境界。仁也是这种境界的表达，真正行仁的人，才是一个完全的人，即真正的君子。孔子把君子作为士阶层的最高标准。知识分子当然需要在才学方面有足够的准备，以便为国家社会服务，但是，他的行动只能出于他自己的意志，不受强迫。“儒有可亲而个可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也”，“身为危也，而志不可夺也”，这些对于中国传统士人的要求，其内在的宗旨就是仁。完善的人生，或者换句话说，作为完善的人格，除了“仁”，还要有“智”，有“勇”。《中庸》称“知、仁、勇三者，天下之达德也”。知比勇为重，故而一般多以仁、知并举，儒家也以“仁且智”来称道孔子的人格。理想人格中，还包含着一个重要的道德要求，这就是“中庸”。“中”原意并非无原则的折中主义，中庸是从肯定和否定两个方面来界说的。从肯定方面说，即从“它是什么”的角度说，它是要求人们的行为合乎一定的标准（度），这个“中”可以按照“击中要害”、“命中目标”这些词语当中的“中”字来理解；从否定方面说，即从“它不是什么”的角度说，中庸既不是左，也不是右，总之要避免极端化倾向带来的错误，防止和反对言行的过分、过度。

孔子和儒家处理义利关系的基本原则是“义以为上”，孔子虽不否定个人利益，但认为取利必须要以“义”为度，不能违反“义”的规定。以“求仁”作为人生根本目的的仁者，是不应掺杂个人私利私欲的，恰恰相反，在必要的时候应当为了实践仁这一最高道德义务，不惜牺牲个人合理的利益，甚至献出生命。儒家这种人生理想，在后世产生了积极影响。当然也应提到它的负作用，如后来推导出“存天理灭人欲”之类说法，但这些不良的作用虽然是儒家理论缺陷的逻辑演绎，但这不能由理论独自承担责任。其实封建社会结构和多种社会势力的作用是导致儒家思想产生负面效果的现实原因。即使是人们经常责难的宋明理学，也不是一无是处，应当说，作为封建后期的新儒学，宋明理学还是继承发扬了孔孟思想中相当部分的精华。在人生境界方面，周敦颐说：“圣希天，贤希圣，士希贤”，宋明理学的内容，实际上就是闸述这些境界以及达到这些境界的方法。理学家们阐述了人生中的各种问题，例如，人在宇宙间的地位和任务，人和自然的关系，人与人之间的关系，人性和人的幸福，等等。总括起来说是两个问题：人之所以为人和怎样做人。可以说，理学是早期儒家关于“人”的学说的继承和发展，它试图更多地回答“所以然”的问题，把形而上的宇宙论同形而下的人生论结合起来，它的目的是要在人生的各种对立面中求得统一。按照理学家的说法，人性是善的，他们所谓的人性，指的是人之所以异于禽兽者，并不等于人的本能。人性是一个逻辑的概念，不是一生物学的概念。人性包括人的本能，但并不就等于人的本能。在这个意义上说，只能说人性是善的，不能有别的说法。就是人的感性的欲望，也不能说本质上就是恶的，理学家们认为，这些欲望本身并不是恶的，其实恶者是随着这个欲望而来的自私。对于行为判断的标准是，看一个人的行为是为己还是为他，如果是为己，他就是不道德的，或非道德的，如果是为他，就是道德的，理学所说的公私之分，义利之辨，就是指此而言。道德的行为，意味着自私的克服，道德行为的积累，意味着克服的增加。积累到一定的程度，量变成为质变，自私完全被克服了。感性欲望并不是完全被废除，所废除的是跟着它们而来的自私。随着殊相（个别）与共相（普遍）的统一，主观与客观的统一也跟着实现，这种统一，就是“同天人”、“合内外”，这就达到圣贤的境界了。宋明理学还认为，仁是四德之首，并且统摄其余三德，有仁德的人，称为仁人。在仁者的精神境界中，天地万物同为一体，全人类都是兄弟。获得了这种统一的人亦得到一种最高的幸福，称为“至乐”。这种乐和身体感官的快乐有本质的区别，它是一种精神的享受。人的一生其实都是在殊相的有限范围之内生活，一旦从这个范围中解放出来，他就会感到解放和自由的快乐，这就是人生的极致了。历代所有儒家都强调个体对整体的道德义务，这是判断一个人是否为孔孟之徒的一个关键所在。上述儒家观念，反映在民族意识上，就积淀为维护民族利益和民族团结的宝贵品德，表现为坚贞的民族气节，陶冶和产生了众多的仁人志士。范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，文天祥的“孔曰成仁，孟曰取义”，顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”等等，这些思想和行为，都可以溯源于孔子儒家的以“仁”为核心的人生观。

孔子曾经明确地回答“仁”就是“爱人”，他又从对父兄的孝悌这句话起头，由近及远，进而推到“泛爱众而亲仁”的最终要求。可见，与基督教从上帝就是爱出发来宣扬爱人不同，中国思想史上的仁或仁爱思想的提出，一开始就与宗族血缘关系结下了不解之缘。“仁”的最初含义就是对根基于宗法血缘关系的亲子之爱的概括，是爱亲的延伸和扩大。仁作为道德意识，首先是指爱亲之心。这一点非常重要，它使孔子的“仁学”伦理思想从根本上适应了以宗法血缘关系为特色、农业家庭小生产为基础的中国社会生活和社会结构。孔子在人我问题上，也不是像墨家那样要求彻底取消人与我相互间的差别，而是强调从个人的自爱、从自己对父母亲人的自然感情出发，培养真诚的仁爱之心，逐级放大，直至博爱与自己并无亲缘的一切他人。仁的重要内容就是“不忍人之心”，即每个人应当是天然地具有不忍看见别人痛苦的心情。进而言之，“仁政”就是统治者根据自己的“不忍人之心”推己及人”的结果。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，对待他人要将心比心，想到自己年老时的不能自理，就应当关心老人；用类似的心情对待他人，天下自然就合于道德了。孔子经常强调要“能近取譬”，也就是说要能从身边小事做起，以小见大。关于仁爱，孔子在个人修养方面讲的比较多，而后来孟子则较多地发挥应用于政治及社会问题，但孔子无疑是这种思想的重要环节。他的“仁者爱人”说应用于治国，就是要“养民也惠”、“节用以爱人”，让当国者顾惜民力，不要贪得无厌地刻剥老百姓，也不要好大喜功地折腾人民。孔子的惠民思想，是其“为政以德”，即德治主义的主要内容，是对周公的“敬德保民”思想的重大发展。孔子要求统治者尊重人民生存和发展的权利，这是他的道德理想的真实动机，并非像从前有些人批判孔子时说的那样，他只是为了调和统治者和被统治者之间的矛盾，以便长久地维护统治秩序。

孔子讲泛爱众，应当说的确已包含了超阶级的人道主义内容，他个人的生活实践中也基本上是这样做的。《论语》里有一篇《乡党》，大多是不加评判地侧面记录孔子的日常行为，其中记载了一个故事：孔子家的马厩失火，孔子回到家，焦急地问有没有伤着人，却并不问马匹损失情况。要知道，孔子尽管也身为大夫，但经济状况并不好，勉强才有一套马车，而且这差不多是最大一笔财产了。他在事故发生时的第一反应，流露了他内心的第一关怀，这只能说明他所爱的对象，不仅不是物，而且显然越出了“爱亲”的范围，而获得了泛爱众人的性质。“仁”由“爱亲”而推至“爱人”，不仅体现了“爱”由近及远、由亲而疏的量的变化，而且包含了质的升华：泛爱众而亲仁。孔子讲泛爱，甚至也已经跳出了以族类辨物的狭隘观念，他在当时夷夏之辨还比较严格时，却要求一视同仁地对异族讲忠信仁爱，他本人曾屡次表达要亲身到文化落后的异族地区居住，这和他要推广相对先进的华夏文化，并沟通各民族之间的文化的抱负，即所谓“君子所过者化”，是分不开的。

君子原是指西周宗法制度下的贵族，但孔子赋予了它道德的意义。他在道德的领域划分君子和小人，这样一来，君子就不再用来表示高贵的阶级出身，而是指品德高尚的人，不管他原来属于哪个社会阶层。由于儒家通常出身于士，即知识分子，故而又往往把士和君子联系在一起，习惯称作“士君子”。可以说，君子是“仁”的人格化，是理想人格的别称。同时，在孔子思想中，作为理想人格的君子与“博施于民而能济众”的圣王是有区别的。因为要达到“圣”，还需要有物质条件，而这是一般地位的人所不具备的。“仁”则不同，它是一种道德境界，实行仁德完全在于自己是否愿意，只要愿意，仁德道义是可以通过自身努力修养而达到的，并不需要外在的条件。士君子的标志是具有明昭德义的精神品格，这就是孔子所说的“君子义以为上”、“君子义以为质”、“君子喻于义”。君子之所以为君子，是因为他能够摒弃私利而实行仁义，能够超越私见而追求真理和正义，相反，“小人喻于利”，也就是说，一旦一个人只知道追求一己之私利，心中只存一个自我，眼光只看巴掌大一块，那就证明他是小人。孔门还有“君子儒”、“小人儒”的说法，这是针对儒士知识分子说的，不追求仁义而只求学问利禄的儒士，虽有儒之名，但毕竟脱不去小人二字。

君子到底是怎样的人，君子不是一出场就惊倒四座的三头六臂的人，他仿佛对于天下一切事物都很随和，不像宗教家那样，一定要怎么样，—定又不怎么样。君子不存成见，也没有什么教条，但是他做事做人都要归依到道义上。所以判断君子、小人不能简单化，不能只看一个人行止出处的表面现象，而要仔细辨别他的心志。做同一件事情，对不同的人来说很可能有着不同的动机，也就是说同一件事，对各人的意义是不一样的。这个不同的意义就构成了各人不同的精神境界。陆九渊曾经联系宋代知识分子的思想实际来说明这个问题，他指出在科举考试中，应试的人成千上万，但个人的“志”不同。有些人应考是从个人“身”上打算，希望得到一个功名，将来升官发财。这就是“喻于利”，这就是“小人”。有些人也希望得到一个功名，可以参加政权，治国安民，这就是“喻于义”，这就是“君子”。孔子就说过，富贵我也不是不想要，但不合道义而获得的那种富贵，我把它看成浮云。可见，孔子不是刻意要当苦行僧，只要合于义，其他都无可无不可。再转一层意思，正因为君子是以履行仁德为最高目的，所以个人利害得失终究是不加考虑的。孔子认为一个人既然有志于仁德，却又计较“恶衣恶食”，或身穿旧衣服站在富贵者身边而感到不自在，这个人就不值得一提了。他因此特别赞扬学生颜回不怕清贫，在追求道义中时时感到快乐满足，达到了一般人达不到的境界。君子不仅不是只顾追求个人物质利益，而且在必要时，为实践道义的义务。甚至牺牲个人的生命也在所不惜。这就是志士仁人的杀身求仁。

君子之所以为君子，就在于具备“仁”的品德，在于时刻不离开仁，哪怕是仓猝之间，颠沛流离之际，都必须致力于仁。“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！”也就是说，君子要有博大的胸怀和坚定的意志，以实践道义为己任，终生不停息。一念之间的逞强，是匹夫之勇，毕生每时每刻实践道义，百折不回，这才是君子的特点，因此说只有仁者才能做到真正的勇敢。历史上的君子儒，是能做到孔子所提出的要求的，他们在民族危亡关头往往表现出更大的牺牲精神。例如，史可法就不像众多拥雄兵、号勇武的将领那样变节降清，而是敢于临危受命，只身渡江，以必死的决心保卫国家，城破之际又愿意以个人的死换取无辜百姓的生。君子儒源于道义的勇气还表现在平时反抗政治上的不良倾向中。历史上像明代东林党那样的事例并不罕见，只是不那么著名而已，譬如几乎每个朝代都有对政府提出批评、表示异议的“清议”，其背后就是一批坚持正义感的士君子，古代称之为“清流”。真正的君子儒，一旦思想孕育的条件成熟了，甚至还会提出否定封建专制的民主思想，像邓牧、黄宗羲即是突出的例证。至于在中国封建社会开始与西方接触的时候，首先提倡接受西方文化的人是士知识分子；在革命时期，首先鼓吹革命的也是这一批人。可见，士君子的真精神是一切以道义为归依，这其中完全容得下历史前进的步伐。因此，我们今天提倡两千年前儒家所说的君子精神也是合理的、必要的。

孝悌观念在中国传统文化中是一个十分突出的方面，它不仅被视作是天理当然，成为一切道德义务的基础和出发点，而且事实上也成为每个人一同不可相违的、必须遵奉的行为准则。早在2000多年前，周人所提倡的道德规范，其最基本的内容就是父慈、子孝、兄友、弟恭，这是对宗法关系纵（父子）、横（兄弟）两种关系的伦理概括，体现了既亲亲、又尊尊的原则，这当中尤以“孝”为最根本。孝不是自有人类社会就有的，只是到了私有财产出现才开始产生，孝道的实行能使家庭乃至整个宗族得以稳固和延续。以孝为主的宗法道德规范，到西周已最终确立并完善起来，主要原因是宗法等级制度的建立，周人对孝的规定，大致有两方面的内容，一是奉养、恭敬父母，二是祭祀先祖。孝的第一种含义具有普遍性，对于庶民百姓也适用；第二种含义，专用于周天子、诸侯和宗子。孝起到了维护宗法等级秩序的特殊作用，维系着宗室和整个宗族的和谐，稳定，而对先祖祭祀不绝，可使宗法系统绵延“于万斯年”。因此，孝作为宗法道德规范获得了强烈的政治色彩，一直为后世所承袭，得到不断的升华和发展，进而与“忠”相并列，成为封建社会中最基本的道德规范。当然，社会的大变动对孝的观念也有影响，经济关系的变化导致旧的社会结构变化，孝道也必然受到冲击。例如，孝的地位在春秋战国时期就有过动摇。联系现代社会生活方式、居住形式的变化，也可以看出，孝的观念从内容到形式都不可避免地会发生变异。

历史上对孝的观念起到很大的推波助澜的作用，使之理论化的是《孝经》，它把孝抬到了天经地义的高度。此经相传是曾子得自孔子的传授，是儒家正统的经典，被列为十三经之一。《孝经》定义孝的基本内容是“孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”所谓事亲，也就是爱亲、敬亲，要求平时居处时对父母敬爱有礼，赡养父母时要使其真正感到快乐而不是单纯地供给衣食，父母患病时要发自内心地感到忧虑，父母过世时丧事中要表示真切的哀伤，祭祀亡亲要严格履行仪式。此外，时时处处要感念父母的养育之恩，例如不能毁伤自己的身体，因为身体发肤全都是父精母血，受之于父母。进一步说，凡是做坏事都属于不孝，因为作奸犯科必会受到刑罚的惩处。《孝经》还把“事君”纳入孝的范围，认为父子之道和君臣之义，是一致的，都是发自天性，忠孝要成为一体。所谓“终于立身”，就是个人的一切行为，目的是光宗耀祖、崇显父母，只有这样才算立身成功了。《孝经》提出孝的五种等级，有天子之孝、诸侯之孝、卿大夫之孝、士之孝，庶人之孝。孝成了理顺天下所有关系，使人民和睦、上下无怨的最高德性和最根本的道，从汉代开始，国家正式提出“以孝治天下”，汉高祖的继承人就称孝惠帝，以后皇帝谥号前面都要加上一个“孝”字，如我们通常所说的汉景帝、汉武帝，其实应称作孝景帝、孝武帝。据学者研究，当时匈奴和西域一些国家，都模仿汉朝而在国王头衔里加进“孝”的意译，甚至古罗马皇帝奥古斯的名称都也是受此辗转影响。“孝”在中国的天下一家意识里，体现为使万国“理其先王”、百姓“事其先君”、家人“事其亲”，因此天下和平，灾害不生，祸乱不起。这就是圣明天子以孝治天下的奥妙所在。“以孝治天下”还包括以教化民。人在孩提时就产生了亲爱父母之心，长大后日益增加对父母的敬爱，这正是德教的根本。圣人用威严来教人知敬，用亲情来教人知爱，实现社会关系的顺畅。于是，“圣人之教，不肃而成，其政不严而治”。汉朝统治者还推行“孝悌力田”的选仕标准，即在家努力耕作，事奉父母，顺从兄长，具有孝悌美誉的人，将由地方推荐到朝廷中做官，这就是有名的选举制，它从根本上为全社会制定了行为标准，成为很有实际控制力量的工具。到了唐代，尽管已实行科举制，但孝还是大受推崇，唐玄宗甚至还亲自为《孝经》作注，刊布于天下。我们今天对孝悌观念已作了一定的扬弃，但它作为中华民族的优良传统之一，还是有进一步批判继承的必要。