庄子与孔子人生追求的对比

7.庄子与孔子人生追求的对比

儒道两家向来非常重视人生意义问题。庄子对他所在的那个大动荡时代的人的痛苦境遇体验深切，他始终以哲人的慧识关怀着个体的解脱。他发问道：“终身役役而不见其成功，茶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者平？”（《庄子·齐物论》）庄子在深思：芸芸俗生终日忙忙碌碌，疯狂地追逐名利，无情地侵害争夺，获得了什么成功？这样活着岂不丧失了人的内在价值？对于人生的意义与人的归宿，人们难道不是确实存在着蒙昧吗？庄子这样的发问已直接取向于对生存的意义的具体感受——苦乐——的思考。

孔子也重视从人的身生感受的升华汲取乐意。孔子的时代是庄子所处的战国时期的序，个体生存的苦处要少一些。当时，主要是”礼崩乐坏”、政道废弛，波及而出的是”仁义不施”的人伦危机。整个士阶层以其独醒的忧患意识，感叹国无纲纪。因而，孔子主要从社会道德危机入手来规划人生的社会使命。孔子对个体人生的生存体验可能不及庄子，他侧重于社会环境的整饬，并且认识到必须以个体的人生的调节来拯救世风。可以说，庄子要解决的是个体安身立命的问题，而孔子则赋予自己以”任重而道远”的社会责任，他把自我的价值与社会的价值联系起来。他认为人生要有意义，就要弘道践道、改造社会。对此，他说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）此种”乐”，是人生价值的胜义。

庄子的人生价值观可以从他与惠施在濠上观鱼的对话中表现出来。《庄子·秋水》载，庄子与惠施曾游于濠梁之上，庄子睹物思人，触类旁通，说：”倏鱼出游从容，是鱼乐也。”庄子相信“鱼之乐”是有内在原因的。庄子的人生观承起自然天道观，对人生的痛苦体验，使得庄子向社会之外寻觅人生的乐趣，自然美感正好可以充实他的生存体验形成的空虚。从某种意义上可以说，庄子的哲学发端于自然审美，由自然美过渡到生存美，进而思考自然和社会的关系，这形成了他的自然哲学化的人道哲学。天道、自然和人事的不同之处，是庄子的人生之乐和他的虚无境界哲学的活水源头。庄子视鱼犹得道“之人，水犹道体。鱼们无贪欲、无纷争、无私藏，恬淡纯朴，得水见性，自足自造，”是谓反其真”；无智，相处如忘我，无思无虑等等，几乎吻合于庄子的随俗浮游的世俗生活态度。鱼可以说是庄子生存美的意向的对象物，“鱼之乐”可以说全面呈现了庄子的人生哲学。以至于我们可以说，庄子是一个“鱼化”的形象。

我们把《论语·雍》中颜回的”一箪食，一瓢饮，在陋巷，人也不堪其优，回也不改其乐”与孔子的“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，合而称之为“孔颜乐处”，用以表示孔子的人生意义现。“孔颜乐处”，意味着人的伟大、道德的庄严崇高美。它包括。孔子肯定人的生存需求、社会需要、社会存在、隐忍救世、安贫乐道的使命感，不计较世俗功利、灾固于仁义至尚的道德意识，尊重主体的地位和改造社会的能动力等。一句话，可以说在人生的天平上，孔子秤量自我人生的价值所用的砝码是具有崇高美的天下之利和万世之名的社会价值，孔子说；“仁者乐山”，正反映了孔子所追求的是与山的高峻美感契合的挺拔的人生和庄重的道德追求。

世俗生活之域是生存的第一场所，所有的人生由此遭遇，人生的第一层意义也即由此发生。世俗中的社会或个体存在的极不合理，很容易使人产生愤世嫉俗、悲观厌世、忧患意识、改良社会的使命感等多种社会意识。到底对世俗与人生的价值关系应当怎样看呢？

首先是基本的生存欲望问题。任何人也摆脱不了世俗境遇，因为它是完整的人生的一个必经环节。孔子肯定人在这方面的需求。孔子认为“性相近，习相远也”，也就是说人的本性是相似的。孔子说：”夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。“讨论语·雍也》）孔子认为”仁之方”就是推己及人。这种通过认识自己来证会他人的方法，使孔子很自然地对人的生存欲望的共性给予“人同此心”的肯定。他说：“吾未见好德，如好色者也”，“富与贵是人之所欲也……贫与贱是人之所恶也。”（《论语·里仁》）对于人民的基本生存需求，他给予充分的肯定。他说：“足食、足兵，民信之矣。”以论语·颜渊》）足食最为重要。《论语·子路》载：”子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！‘冉有日：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之……’可见，孔子认为富民、惠民、济众是基本的为政目的。所以孔子强调：“邦有道，贫且贱焉，耻也。”（《论语·泰伯》）

可是，世俗生活的内容又不止是解决基本生存问题。孔子时代是私有制泛滥的时代，压迫、苛敛、强梁几乎是合法化手段。特别是统治者，受私有观念左右，将人与人的关系演化为赤裸裸的手段与利益关系，由此而产生了贪欲问题。此外，象功、名、利、禄、仕等，都带有私有制内容，都是社会现实决定的。孔子不愧是”圣之时者也”，他对社会存在抱着客观的态度。他说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）贪欲最易使社会变成手段的宰割对象。孔子反对仅仅为贪欲而生存，指责“小人喻于利。”（同上）但是对以道得之的私有满足，他也是直面肯定的：“学也，禄在其中矣！”以论语·卫灵公》）”因民之所利而利之”。（《论语·尧日》）对于当时的私有制世俗，给予有条件的承认，正是孔子的高明之处。

庄子对世俗生活的态度就与孔子颇为不同了。庄子看不惯那个时代，“以天下为沉浊，不可与庄语。”（《庄子·天下》）并且意识到”方今之时，仅免于刑焉。”（《庄子·人间世》）在于忽视人生的社会化过程，追求从世俗解脱出去。怎样解脱呢？那就是追求”相忘於江湖“（《庄子·大宗师》）的“鱼之乐”。庄子巧妙地以“可不可”的态度否定了人的社会存在和世俗的一切。庄子是一个旁观者，他既不肯定世俗，也不否定世俗。对于物欲，庄子还说：“丧已于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”（《庄子·缮性》他指责俗人“众人役役”，（《庄子·齐物论》）教诲他们：“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有调，有调无谓，而游乎尘垢之外”《庄子·齐物论》）所谓“尘垢，“就是俗世。在庄子看来，人处世俗中是悲剧，世俗使人本心皆失。他甚至称世俗人生是”方其梦也，不知其梦也”（《以在于·齐物论》）。但是庄子并不是消极的悲观主义者。他看到了私有制社会里，欲望以社会为手段，贪婪而不顾一切地追求自身的满足，从而造成了罪孽。老子说：“天之道，损有余而补不足；人之道，则不然，损不足以奉有余。”（《老子·七十七章》）庄子希望以天之道取代人之道。但是，一遇到社会这个巨大的怪物，天之道的落实就遥遥无期了。社会不可能倒退到返朴归真的“民之常性”时代。庄子认为，阻挡社会前进犹如螳螂“想其臂以当车辙，不知其不胜任也。”（《庄子·人间世》）而且，“绝迹易，无行地难”（《庄子·人间世》）脱离或否定社会的个体只能是孤独的：“眇乎小哉，所以属于人也。”（《庄子·德充符》）实际上，天地大炉造人，并未给人以特殊地位。因而，他主张在社会上生存不必认真，”是以圣人不由（是非之路）而照之于天”，“和之以是非，休乎天钩，是之谓两行。”这样，在世俗的生活领域，我们见到了一个“两行”的庄子，他追求“处于材与不材之间”，（《庄子·山木》）甚至于“无所可用”以（（庄子·人间世》）地无为游世。

对于世俗现象界的否定，庄子是相当彻底的，从生死观上可见一斑。但是值得注意的是，庄子与主张生不如死的民世主义者有着本质的区别。他是以否定思维不断提升人生的境界的，也就是说庄子从超越生死之中得到了精神体验的升华，是从绝处逢生，而不是陷入了矛盾之中，但是他从生死观上突破出去，复活了内在精神而向精神的“无不为”发展。一方面，庄子的生死观主张“方生方死，方死方生”（《庄子·齐物论》）“以死生为一条，以可不可为一贯”（《庄子·德充符》），即在世俗中“难得糊涂”。另一方面庄子又认为“成然寐，蘧然觉，”（《庄子·大宗师》）就是说生是蒙昧，死才是觉解。《养生主》说到老子之死带来的觉解：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能人也，古者谓是帝之悬解。”联系起来可知，庄子的生死现使他方生方死之时体验到了新生和最终解脱，这个新生超越了世俗的生现象圈子。庄子对世俗的否定，对于常人来说是”大有径庭，不近人情焉。”（《庄子·逍遥游，）但是就庄子来说，他实际上又是以人生的尊严向虽生犹死挑战，争取新生。可以说，生死观的突破是庄子精神向第二层“心不死”进展的重要一步。

上升一个层次，可以看出孔子和庄子在人生道德意义上觉解的同异。这里既有整饬风尚之目的同归，又有方法和发展上的殊途。

孔子在肯定人的世俗观念的基础上，进一步区分了人的道德文明向度。他说“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）同时树立了人类在宇宙中的主宰地位：“天地之性人为贵。”（《孝经》）庄子则主要优先考虑整个宇宙的人道服从天道的秩序，拒斥了人的一般社会道德文化形貌，否定了“人耳！人耳！”（《庄子·大宗师》）即否定了人在宇宙中的至上的地位，从天道整体需要上设定人的内涵。

相似的地方是，孔庄都觉悟到内在世界贞固的重要，实际都在追求“内圣”。孔子讲“为仁由己”，重视主体德性能力；庄子讲“内不化”、“心不死”的自我。孔子重视道德主体自觉，这一点易于被人们认识，而一般介绍到庄子的论著时则着重讲庄子的“近死之心”（《庄子·齐物论》），“心如死灰”，不能结合庄子“道”思维发展的层次性和庄子真实的道德自我存在来评价庄子，往往把庄子讲死了。事实上“，庄子在道德层次上主张”哀莫大于心死，而人死亦次之”，反对“其形化，其心与之然”。（《庄子·齐物论》）在第二层次上，孔庄有强调内在精神自觉的交叉点，不过是道德范式不同。

孔子从社会本体思维上确认道德的文化功能，认为道德为社会之根，一切的社会生活最后可以还原到道德人生上来发动。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。因此，人生要“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。国家不能无道德秩序，“邦无道，富且贵焉，耻也”（《论语·泰伯》）。人如果丧失了道德之心，那种人生就不可能有深弘的社会历史意义，而是“小人”的生活。

就道德范式说，孔子的道德论主要含摄仁义礼智信等人格范畴，中庸、内省的方法，教化和德政，君子圣人的境界等方面。

仁义礼智情最深的根据是横向的人际关系和人的道德心理，当然，也发而用之于纵向的社会结构原理。它们统一起来以疏通实际的物质利益矛盾。

中庸是控制道德认识和行为活动系统的自我调适工具。如果没有“中庸”，那么孔子的整个道德范式就变成了僵化的结构，每一个支目范畴就变为空洞有害的碎片。如各种礼的规范一旦脱离了中庸的灵活运用，就会变成不合理的戒律。

内省的方法是仁智结合的道德理性的一种表现。它既是伦理认识方法，也是传习、接受道德范式的必备手段。曾子说：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）内省，也包括知过。孔子曾说：“观过，斯知仁矣！”（《论语·里仁》）要求君子“过则勿惮改”（《论语·学而》）。唯能如此，才能少优寡悔，体会人生伟大的乐趣。反省方法也渗透了道德自我的主体意识：“我欲仁，嘶仁至矣。”（《论语·述而》）与子夏的“博学而笃志，切向而近思，仁在其中矣”（《论语·子张》）的笃志、近思说法一致，也和《论语·李氏》篇中认识自己的“九思”一致。正是反省方法才使道德他律变成了欣愉的自律。

教化和德政是统一的，教化是因，德政是果。德政就是“庶矣”，加“富之”，再加“教之”，也就是用教化成就德性主体，起而主动地通畅政治、经济等社会关系，消弭利益冲突。所以，以教化实现德政，是儒学道德实践的重心。

“孔颜乐处”对世俗的基本价值需求是给予承认的，但并不承认世俗的一切行为方式都是正当的。儒家对世俗的唯功利主义持否定态度。这一态度是借道德人生论作为支持的，《论语》中的君子人格就是道德人生的偶像。所谓君子就是体道、爱道、学道、践道和献身于道的生活的人：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）。君子人格是整个士阶层当然的楷模，士阶层正是以道德人生的价值来平衡世俗功利之得失的。虽然儒家的责任和义务人生观在当时只是远大的理想，但孔子看到了它在未来的现实性。因此，儒家人生观对当时世俗的观念，诸如贫富、贵贱、苦乐、生死等等，表现得很豁达：“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣！”（《论语·述而》）面对孤零奋斗的人生，孔子说：“不愿人之不已知，患不知人”，（《论语·学而》）“德不孤，必有邻。”（《论语·里仁》）对于权势，孔子认为：“不患无位，息所以立。……”难能可贵的是，”或谓孔子曰：‘子奚不为政？，子曰：’……施于有政，是亦为政，奚其为为政？’”（《论语·为政》）孔子认为他的礼义教育才是更有价值的为政。

在道德层面上，庄子也重视主体内在精神之自觉：“其于人也，乐物之通而保己焉”（《庄子·则阳》），“唯至人乃能……顺人而不失已”（《庄子·外物》）。这里的“己”，与前文的“内不化”、“不死之心”，就是指内在的我，是道德主体。据《庄子·田子方》载，孔子问老子：“夫子德配天地，而犹假至言以修心？”老子答曰：“若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”听起来道家似乎否定道德修养。其实，这是庄子后学对庄子的曲解，实际上道家的为道过程中，确实存在着道德自觉这个环节。所谓“不以物挫志”（《庄子·天地》），“尽其所受乎天而无见得，亦虚而已（《庄子·应帝王》），“物物而不物于物，”（《庄子·山木》）等等，就是指的道德修炼环节。

庄子的道德方法是什么呢？老子要求人“见素抱朴，少私寡欲”（《老子·十九》），庄子的道德取向也是效法自然无为的天道：“动而天行”（《庄子·刻意》），“循天之理”，（《庄子·刻意》）讲的是“天而不人”，实质上有个人法天道之性的内心环节，也即返朴归真，达到素朴无为，也就是通过内养精神求得克制生命、权力、物质利益三方面欲望的平衡。养神之道的一个前提条件就是排除杂扰，“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而天行，此养神之道也。”（《庄子·刻意》）此处讲的无为实际上是一种道德有为，借助于此，庄子方可游世而不同世，并否定当时世风。“鱼之乐”是由于天性真朴，人之至乐也应当是涤除社会性返归自然情性。值得指出的是，庄子的道德论，究其极因，乃是对私有制社会贪欲的否定，它在客观上起到一种强调个人本位道德和均衡社会秩序的作用。

尽管孔、庄不同道德范式的客观效果一致，但是包含的对立并未因此消除。孔子主张通过社会道德工具引导和规范人的行为，而庄子则借自然性否定道德作为社会工具的功能。庄子虽然肯定人的目的性价值，但拒斥使这一价值得以实现的社会工具。因为，他认为道德工具会使人本身异化为工具性的人，成为虚设的仁义的牺牲品，道德工具最终将导致人丧失本心真性。庄子主张通过自我回归到仁义产生之前的自然人性。庄子看不到仁义道德的发生是自然的社会历史过程，认为儒学道德的形成是“失道而后德，失德而后六，失仁而后义，失义而后礼。”（《老子·三十八》）这等于说儒家是舍本逐本。与老子一样，庄子认为归真的过程就是揭去儒家的仁义面纱：“为学日益，为道回损，损之又损以至于无为，无为而无不为。”（《老子·四十八》）对于儒家来说，“人同此心”的良心是质，仁义是实的节文。相比较起来，道家的道德虽有导向功能，但社会规范功能不显著。

在批判儒学的圣道生活价值的基础上，庄子提出了“至人”的生活。这一点在方法上与儒学道德论不同，但实质相似，都在追求“内圣”。至人的特征是无名、无私、无己、无欲、无功、虚己待物等等，总之是“有人之形，无人之情”（《庄子·德充符》）。这是对有人之形而形化随欲的自我否定。庄子说：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身（《庄子·德充符》）。

孔庄的形上人生意义论是“孔颜乐处”和“鱼之乐”的最高部分，是对人生意义在精神尽处的觉解。

孔子的形上理论建筑于对人的一种理解基础之上。儒学一开始就认为人在宇宙中地位最高，从人的社会能动精神出发，建构了一个动态的、无疆的精神宇宙，约而言之，可称为生命流行的宇宙观。它是儒家人的主体生命意识的膨化，又上接和沟通了宇宙的演生全息。儒学的形上理论在《论语》中是不完整的，但可以从《周易》、《大学》、《中庸》中完备地看到。这个形上论包括的基本原则有：

（1）有机过程。儒学认为宇宙是一个有机体，其内涵由体见用，是勃勃生机的流转分布。宇宙的运动就是生命洪流的生生不息。“大哉乾元，万物资始，乃统天”（《易传》）；“生生之谓易”以易传》）。

（2）和谐的秩序。儒家主张统摄天地人三位一体，并认为这个结构整体动静有常、动静和谐。这就是阴阳和合，相配消长的理论和人天耦合的理论。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。“诚者天之道，诚之者人之道也”（《中庸》）。

（3）人居主宰地位，儒学认为人得宇宙精华而成，宇宙中人的价值高于禽兽及其它万物，并且认为人体就是小宇宙，人和宇宙存在同一性，人可以感应和认识天道，从而达到尽善尽美的境地，“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时会其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”。（（易传》）

（4）这些形上原则赋予了人生以德配天的深意。正如宋儒的发挥，人生最高乐处在于知天、事天、同天和乐天。一者，唯人有资格象天：“推天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《中庸》）。二者，人的最高目的性价值就在于尽物之性，也就是通过实践所有价值本体中蕴含的价值。这叫成己、成物、达人、赞天化育。

庄子的形上学已不再是对老子天道论的简单继承了，而是对它进行了否定的发展。庄子否定了社会存在及社会实践的价值意义，即使在第二层（即道德）意义上有限地实现了个体的道德自觉，但终归失望，而这种感情又得不到改造社会的效用的平衡充实，所以他的道德意志只能是软弱无力的。他只能另谋他途寻找人生的深层意义，这样他把前二层的觉解环节又放弃了。这一放弃，使他在否定思维上进一步，导致了主观精神的又一提升，终始、有无、内外、天人等一切对待区分都两忘同化了，“外不现平宇宙，内不知乎太初”《庄子·庚桑楚》，“无古无今，无始无终”（《庄子·庚桑楚》）。这种两忘是“鱼之乐”象征的无知无识、无思无虑的最高生存美境界。对道的初始性的否定，是对第二层即道德意义上归根返朴的天道的自我逾越。无有，以至于无道。“天门者，无有也。万物出乎无有”（《庄子·庚桑楚》）。而无无，再进而无道：“无思无虑始知道，无处无眠始安道，无从无道始得道。”（《庄子·知北游》）从而达到了层层否定后的极点，庄子以为它是人生的归宿，但却又是无归宿的归宿：“无往焉而不知其所至，去而来而不知其所止。”（《庄子·齐物论》）中的相对主义，既是通向这个极点的认识桥梁，也反映出一种特殊的生存美境界，这一境界是不含任何内容的空洞形式，它是精神能及的最深层，在这里，人的精神需求得以自由”无碍地释放。虽然这一境界中的绝对自由在现实里无法实现，它不是经济、政治、法律等任何意义上的现实的自由，但是它又是最高的自由，它是提升现实的一种牵引力。