科学在现代文明中的地位

科学在现代文明中的地位 [1]

一般认为，现代基督教世界要胜过其他任何文明体系。相比较而言，其他时代和其他文化区域则被说成是较低级、较陈旧或者是较不成熟的。这种论断是说，现代文化在大体上是更优越的，而不是说在所有方面和每一点上都是最好的或者最高级的。事实上，现代文化不具有全面的优越性，它的优越性仅限于一个很有限范围内的智力活动中，在这个范围之外其他许多文明远胜于现代西方人的文明。但现代文化独有的优越性令其在与其他所有过去的或与之相竞争的文化系统相比时，显现出绝对的实践优势。与其他那些在显著特征上不同于自己的文明相比，现代文明已经证明了自己是生存竞争中的适者。

现代文明特别注重事实。它包含了许多不具备这一特征的元素，但这些元素并不绝对地或专门地属于现代文明。现代文明人在一定程度上都能够客观地、冷静地洞察人类必须去处理的那些具体事实。这也就是文化发展的顶点。与这一特征相比，包含在这一文化系统中的其他元素都是偶发性的，或者最多就是这种对事实的冷静理解带来的副产品。这种品质可能是一种习惯，或者是人种的禀赋，也可能是二者的结果；但无论如何解释这一品质的流行，对于文明的发展来说，直接的后果都是一样的。由这种注重事实的洞察力所支配的文明必然优于任何缺乏这种元素的文化系统。西方文明的这种特征在现代科学中达到了顶点，并且它在机器工业技术中找到了其最高的物质表现。在这些方面，现代文化是创造性的、自给自足的；给定这些特征，就可以很容易地推导出西方文明的其他类似特征。注重事实的知识体是西方文明实质性的核心，文化结构聚集在这个核心的周围。与科学的这些非显性的创造不一致的任何东西，都是现代系统中的干扰因素，它们来自外界，或者是从过去野蛮时代延续下来的东西。

其他时代和其他人在别的方面具有优势，也正因这些优点而为人所知。在创造性的艺术以及鉴赏力方面，基督教世界令人不敢恭维的才能最多只能跟在古希腊人和古代中国人后面。在灵巧的手艺方面，中东和远东的手艺人显然超出了欧洲人的最高成就，过去和现在都是这样。在编写神话、民间传说和超自然的象征方面，许多较低级的野蛮人取得的成就也比后来的牧师和诗人懂得的要多。在形而上学上的领悟和辩证思考能力方面，许多东方人和中世纪的经院哲学家也远胜于后来的新思想（New Thought）和高等考证（Higher Criticism）取得的最高成就。对宗教真理的敏锐以及在虔诚仪式中毫无保留的信仰方面，就算与现代信仰体系的出类拔萃人物相比，印度人或者西藏人，甚至中世纪的基督徒也更胜一筹。在政治手腕以及盲目愚忠方面，许多古代民族都证明了他们的能力是现代文明民族所不能比肩的。在好战的恶行和放纵风气上，伊斯兰的领主、印第安苏人（Sioux Indian）以及“北海的异教徒”远远超过了现代文明中最暴虐的军阀。

对现代文明人来说，尤其是在他们冷静反省的时候，野蛮文明所具备的所有特征的价值都是令人怀疑的，需要有理由来说明这些特征为什么不应该被轻视。而注重事实的知识则不是这样。缔造国家和王朝，建立家庭，经营封地，传播信条和创立教派，积累财富，消费奢侈品——作为奋斗的目标，所有这些都被当时的人证明是正当的；但在现代文明人的眼里，与科学的成就相比，所有这些事情都被看成无用的。随着时间的流逝，人们淡化了对这些事情的尊重，而科学成就的地位则被提高了。这种态度是现代一种信仰的可靠依据，这种信仰认为，“知识在人们中间的增长和传播”绝对是正确的、好的。从这种将日常生活中各种琐碎的、令人费解的东西加以排除的视角来看，这种主张在西方文化的视野中没有受到怀疑，在文明人的信念中其他任何一种文化思想都没有类似的、不受怀疑的地位。

对于任何需要盖棺定论的重大问题，一般都同意最终要交由科学家来处理。只要不被一种更为透彻的科学考察所否定，以科学的名义提出来的解决办法就是确定无疑的。这种情形可能并非完全是一件幸事，但确是事实。也存在其他更古老的对事物作最终判定的依据，这些依据可能确实更好、更庄重、更有价值、更加深刻，也更美好。作为一种文化理想，让律师、决斗者、牧师、道德家和宗谱纹章官（the college of heraldry）来作出定论可能确实更为可取。过去，人们愿意把最重要的问题交给这些裁决者中的一个或者另一个来决定，而且不可否认的是，这些问题得到了最大程度上的关注，并且结果令人满意。但是，无论前人在这些方面的常识如何，现代人的常识都认为只有科学家的答案才是最为真实的。最后，文明人的常识坚定不移地站到了这种晦涩的真理一边，并且拒绝再去探究切实的事实给出的那些回答。

一如神灵园囿中那棵生命之树，一如神灵房舍中那道闪电之光，这就是科学在现代文明中的地位。现代人对注重事实的知识的信仰可能有充分的理由，也可能没有。人们把科学抬得如此之高，或许是盲目崇拜，或许有损人类最大的、最切身的利益。人们有充分的理由怀疑对科学的这种顶礼膜拜并不完全是一种健康的发展——一味地探寻注重事实的一类知识会导致人类总体的退化和不适，这表现在对人类精神生活的直接影响上，表现在注重事实的知识取得的巨大进步所带来的具体后果上。

但在这里我们关心的不是这种情况的是非曲直。这里要关注的问题是：对科学的崇拜是如何产生的？它的文化前身是什么？它与遗传下来的人类本性在多大程度上是一致的？它对文明人的信仰的控制具有什么样的性质？

在研究教学法问题和教育理论时，现代心理学几乎一致认为所有知识都具有“实用的”特征；知识是被引向某一目的的起始活动；所有知识都是“功能性的”；都具有利用的性质。当然，这只是一种从现代心理学家们的主要假设中得出的推论，他们的口号是：思想本质上是活动的。没有必要去同心理学家的这个“实用”学派争吵。他们的箴言警句也许不完全正确，但至少比任何早期的表述都更接近于认识论问题的核心。这种说法可能是令人信服的，因为首先它的论点符合现代科学的要求。它是注重事实的科学可以有效利用的一种概念；归根到底，它以一种虽说不上向性的，但却可以说是客观的措辞表述出来；这正是科学所要求的，并且它坚决主张含糊的因果关系。虽然知识是在目的论的意义上来解释，是按照个人的兴趣和注意力来解释，但这种目的论倾向本身还是可以被还原为一种非目的论的自然选择的产物。人类知识的目的论倾向是一种遗传特性，这种特性是由那些看似没有结果的选择作用决定的。实用知识的基础并不实用，甚至也与个人无关，而且并不合理。

当然，知识的这种客观的、不带个人色彩的特征在较低等生命中最为明显。如果我们按照洛布（Leob）先生的观点，比如他考察处于智力阈限之下的生命的心理学时得出的结论，我们看到的就是对刺激的一种无目的的、但又坚定的运动神经反应。 [2] 这种反应属于运动神经冲动的性质，如果“实用的”这个词可以用于如此初级的一种感知阶段的话，这种反应就是“实用的”。在这个范围内，产生反应的这个有机体也许可以被称为一个“行为者”。把这些词用于向性反应只不过是一种比喻罢了。感知能力更高、神经更为复杂的生物体在受到刺激后也会产生类似的结果。作为人类来说，智力（抑制性混化（inhibitive complication）的选择性效应）可能会把反应转变为这样一种形式：寻求给行为人带来有利结果的一系列合理行为。这就是高级种群的自然的实用主义。这里可以确定的就是，有反应的生物体是一个“行为者”，而且他对刺激的智力反应具有目的论的特征。但这还不是全部。抑制性神经混化对特定刺激可能有另一系列的反应，这些反应不会采取神经运动的方式，也不属于习惯体系。从实用的意义上说，这一系列外在的反应是无意识的和不相关的。除非在紧急情况下，这种随意的反应一般似乎表现为一种附属现象。如果相信智力的基础具有抑制性选择性质这种观点，似乎就有必要假定存在这一类随意的和无关的反应，以解释被排除在具有一系列合理行为特征的神经运动反应之外的那些元素。因而，我们在这里或多或少地发现了一种与实用的考虑无关的方面，或者说随意的好奇心（idle curiosity）。在智力更高的有机体中尤其如此。这种随意的好奇心也许与人类和较低等的动物中都可以发现的游戏的自然倾向密切相关。 [3] 与随意的好奇心的功能一样，游戏的自然倾向似乎在年轻人中特别活跃，同时他们对实用性的自然倾向也相对含糊和不可靠。

随意的好奇心对刺激的反应的表达，不是按照行为的功利性，甚至也不必然是一系列神经运动，而是按照观察到的现象中正在发生的行为的序列。在随意的好奇心引导下，对事实的“诠释”可能是对所观察的目标的“行为”进行的一种拟人化的，或者万物有灵论的解释。对事实的诠释是以想象的（dramatic）形式进行的。人们以万物有灵论的方式来构想事实，并且强行赋予这些事实一种实用的倾向。他们的行为是作为一个合理的过程来分析的，这个过程从那些万物有灵论意义上所考察的对象的利益方面来说是合理的，或者从某些目的的实现来说也是合理的，这些目的因为其自身的理由而被视为存在于考察者的内心。

在未开化的和低等的野蛮人中，普遍流行着大量以神话和传说组织起来的知识，这些知识对其学习者来说不需要具有实用的价值，也不需要与学习者在实践中的行为有刻意的关系。这些知识可能会被赋予一种实用价值从而被当做迷信仪式的基础，但也可能不会。 [4] 所有研究低等文化的人都知道这些人中流行的神话的想象特征，他们也知道，尤其是在那些和平的共同体里，大量的神话传说都是随意的，与相信这些神话的人的实践行为之间没有任何刻意的关系。神话与那些关于日常的用品、原料、器具、便利之物的知识可能几乎是完全没有联系的。对于那些以和平的生活习惯为主的民族来说，这一点尤为突出，在他们中间，神话还没有被奉为可以用来行恶的神圣的先例。

低等野蛮人关于自然现象的知识——只要这些现象是他们思索的对象，并且被组织为一个前后一致的整体——从本质上来说就来自他们的生活经历。这一知识体大体上是在随意的好奇心的引导下组织起来的。只要对它的系统化根据的是好奇的标准而不是功利的标准，始终应用于野蛮人知识体中的真理的检验就是对其想象的前后一致性的检验。除了它们想象的宇宙论和民间传说之外，不必说，这些人也具有相当的、多少以系统化形式表现出来的世俗智慧。在这些世俗智慧中，对有效性的检验就是看其是否有用。 [5]

从本质上来说，早期的实用知识与最成熟的文化阶段的实用知识几乎根本没有什么不同。它在系统性陈述方面的最高成就是由对节俭、审慎、镇定、精明的管理的说教式的劝告组成的——是一套有关利益行为的格言。在这个领域内，撒母尔（Samuel Smiles） [6] 与孔子相比并没有任何的进步。另一方面，在随意的好奇心的引导下，知识不断取得进步，向着越来越全面的知识体系发展。知识和经验的进步带来了对事实更细致的观察和更详尽的分析。 [7] 对现象序列（sequence of phenomena）的想象从而成为一种对所观察到的过程更少地带有个人色彩和拟人化的系统阐述；但是在知识的发展中不存在这样一个阶段——至少到我们谈到的这个时期为止——即随意的好奇心产生的结果不再表现出想象的特征。全面的归纳得以进行，宇宙论也建立起来了，但这些都是以想象的形式表现出来的。解释事物的一般原理也确定下来，在理论思考的早期阶段，这种原理似乎总是要以普遍性的重大的发生原理为基础。孕育、出生、成长和死亡构成了基本原理的循环，自然现象的想象过程在其中循环往复。在这些古老的理论体系中，创造就是孕育，因果关系就是孕育和诞生。在这一点上，希腊、印度、日本、中国、波利尼西亚和美洲古代的宇宙论体系的运作方式总的来说都大致相同。 [8] 在希伯来经文中的一些埃洛希姆派的 [9] （Elohistic）章节似乎也是这样。

这种生物性思考从头至尾暗地里呈现出对一种物质因果关系的默认，就像时时刻刻约束着日常工作中普通事务的那种关系。但是日常工作及其成果之间的这种因果关系含糊地被认为是理所当然的，没有成为全面的归纳应遵循的一种原则。这种因果关系被当做一种微不足道的当然事物而受到忽视。更高层次的归纳来自于流行的生活状况更广泛的特征。在知识体系的形成过程中起支配作用的思想习惯是由给人留下更深刻印象的生活事务培养出来的，是由共同体赖以存在的制度结构所培育的。只要占统治地位的制度是血缘关系的、世袭的以及宗族差别的制度，知识的标准就会具有同样的性质。

不久以后，文化状况发生了转变，从偶有掠夺的和平生活转变为一种根深蒂固的弱肉强食的生活，其中包括了控制和奴役、特权和荣誉的等级划分、强迫和人身依附，于是知识体系也发生了类似的变化。这种弱肉强食的文化，或者更高程度的野蛮文化，就当前的目的来说是奇特的，因为它受到一种明显的实用主义的支配。这一文化阶段的各种制度使武力和欺骗的关系成为惯例。生活中的各种问题是利益导向的问题，始终存在于流行的控制和屈从关系中。惯常的差别是个人的武力、优势、地位和权威的差别。对这种尊卑和奴役的等级体系的机敏适应成为一件关乎生死的大事，人们学会了按照这些根本的、终极的意义来思考。知识体系的动机即使是平心静气的或者随意的，也陷入了同样的景况，因为被日常生活所强化了的思想习惯和歧视标准就是如此。 [10]

这样一种文化时代——比如中世纪——的理论成果仍然表现出想象的一般形式，但想象的理论的基本原理以及对理论有效性的检验都不再像等级奴役体系逐渐占据这一领域之前的状态了。引导随意的好奇心发挥作用的标准不再是家族世代的、血缘关系的、家庭生活的标准，而是等级尊卑、纯正性和依附的标准。更高程度的归纳呈现出新的面貌，尽管它也许在形式上还没有丢掉旧的信仰外衣。这些更高程度的野蛮文化中的宇宙论是按照人与环境的封建等级来阐述的，现象间的因果关系在万物有灵论的意义上被认为是感应巫术式的。所探索的那些在自然世界中发现的法则是在命令式的法规的意义上来探索。被认为遵守事实的神性关系不再是祖宗的关系，甚至连宗主权关系都不是了。各种自然法则是通过以保持自己的威望为目的的、全能的上帝强加给自然世界的武断的身份地位规则推导出来的。在这样的精神环境中成长的科学表现为炼金术和占星术之类的东西，在这一类科学中，物体被赋予的尊贵性和优越性程度以及其名称的象征力量被指望用来对所发生的事情进行解释

经院学者的理论成果必然带有一种明显的实用的表象，因为他们生活和工作于其中的整个文化体系就强烈地带有一种实用的特征。从而，对事物的各种流行观念都是根据私利、自身势力、剥削、指定的权威等等来描述，而且这些观念是为了知识的目的习惯性地运用到事实的相互关系中，即使在没有直接实际运用这种知识以期达到这种效果的地方也是如此。同时，经院学者相当大一部分研究和思考，无论是在世俗法律和习俗的名义下表现为生命哲学的形式，还是在一个专制上帝的天命的名义下表现为拯救方案的形式，都直接针对的是自利行为的规则。对所有知识都是实用知识这句格言的朴素理解，在经院哲学的知识成果中比在过去和后来任何知识系统中都更加令人满意。

进入现代后，在随意的好奇心的引导下产生的探究和阐述的性质发生了变化——从这一时期开始，它们就常常作为科学精神而被谈起。这里所说的变化与制度和生活习惯类似的变化密切相关，尤其与现代发生的工业和社会经济组织的变化密切相关。与经院学者的时代相比，新时代特有的知识兴趣和教导是否可以恰当地被说成带有较少的“实用性”（按照有时对这个词的理解），这一点是有疑问的；但它们是不同的文化形势和生产形势约束下的另一类知识和教导。 [11] 在新时代的生活中，权威等级和尊卑差别这些观念已经在实际事务中渐渐变弱了，而且新的科学中对优越事实和权威传统的关注同样也更少了。在外部世界发挥作用的各种力量也更少地以万物有灵论的方式来考虑，虽然拟人化仍然流行，至少在为了对现象序列给出一种想象的解释这方面需要拟人化。

对科学探究的方法和基本态度具有最重要影响的文化状况的变化是发生在生产领域的变化。与封建制度下相比，现代早期的工业有相对更大的优势，是一个确定时代基调的因素。这是现代文化特有的特征，就像剥削和对封建领主的效忠是早先时代特有的文化特征一样。现代早期的工业是属于劳作（workmanship）的问题，这是明显而确实的。而无论在过去还是后来则不是这样，这也是明显而确实的。或多或少具有一定技能及专业效率的工人是这个时代的文化状况下的中心人物；从而科学家们的观念就逐渐来自工人的形象。在随意的好奇心推动下对外部现象序列的想象从而是在劳作的意义上得到的。劳作逐渐替代了尊卑差别，成为科学真理的权威标准，甚至在更高层次的思考和研究中也是这样。当然，换句话说就是，因果法则被放在了首要位置，与辩证的一致性和权威传统形成了对照。但是这种现代早期的因果法则——也就是近因（efficient cause）法则——是属于拟人化的。“同样的原因产生同样的结果”，就是说，熟练工人的产品就像他本人一样；同样，“没有特定的原因就没有特定的结果”。

当然，这些格言比现代科学更古老，但只是到了现代科学的早期阶段它们才逐渐带着一种不容争辩的影响力统治了这一领域，并且把辩证的有效性依据的更高基础推到一边。它们甚至侵入到最高、最深奥的思考领域，以至于在临近从现代早期向现代晚期过渡的18世纪，它们甚至决定着神学家们的讨论的结果。上帝从中世纪时代曾经主要作为一个关心保持自己特权的封建主，变成了主要作为一个从事制造对人有用之物的劳作的职业的创造者。他与人和自然界的关系不再像较低级的野蛮文化中那样主要是一个始祖，而是一个有天分的技工。那个时代的科学家们进行了大量解释的“自然法则”不再是一个超自然的立法权威的天命，而是工匠鼻祖为指导手工艺人完成他的设计而传下来的工场规范的细节。在18世纪的科学中，这些自然法则是详细说明因果关系的法则，而且将具有一种对发生作用的原因的活动进行想象的解释的特征，这些原因是按一种半人格的方式来考虑的。在现代后期，对因果关系的阐述渐渐变得更加非人格化，更加客观，更加注重实际；但是把行为归因于被观察的对象却从来没有停止过，甚至在对科学研究的最近、最成熟的说明中，想象的基调都没有完全消失。发生作用的原因是以高度非人格的方式来考虑的，但迄今为止还没有哪一种科学（除了表面上的数学）满足于只根据无生气的量值（inert magnitude）去开展自己的理论工作。活动仍然被归因于科学所处理的那些现象；而且活动当然不是观察到的事实，而是观察者强加给现象 [12] 的东西。同样，这当然也遭到那些坚持对科学理论进行纯数学说明的人的否认，但是这种否认只有在牺牲一致性的情况下才能得到坚持。那些为一种乏味的数学说明辩护的杰出权威人士，只要他们一开展实际的科学探究工作，就必然会求助于因果关系的（本质上是形而上学的）先入之见。 [13]

因为机器技术在19世纪已经取得了巨大的进步，而且已经成为一种产生了普遍影响的文化力量，科学的阐述已经沿着非人格的、注重实际的方向发生了另一种变化。机器过程已经替代了工人成为科学研究人员考虑因果关系时想象的原型。对自然现象的想象的解释因此也已经减少了拟人化的特征；它不再以一个熟练工人会生产出精致产品这种方式来构建一个原因的作用产生一个特定结果这样的发展史，而是构建这样一个过程的发展史，这个过程几乎不需要以一种逐项的、详细而精确的方式进行观察来区分原因和结果，在这个过程中，因果关系自己会以一种累积变化的完整序列来展开。与世俗智慧的实用阐述相比，科学家们的这些现代理论表现得非常难懂、非人格化和注重实际；但他们自己肯定承认，他们仍然受到那些曾经指导着未开化时代的神话制造者们的想象的先入之见的约束。

在科学家看来，在涉及科学探究的目的和基本态度的范围内，在机器时代产生的研究标准下获得的许多知识都可以得到实际的利用，这纯属一种偶然的、非实质性的巧合。通过将其用于控制自然力起作用的过程，许多这种知识是有用的，或者说是可能成为有用的。为有用的目的而对科学知识的这种运用就是广义上的技术，它所包含的内容除了严格意义上的机器工业外，还包括诸如工程、农业、医学、卫生和经济改革这些应用性的分支。科学理论之所以能够用于这些应用性的目的，不是因为这些目的包括在科学考察的范围之内。这些有用的目的不是科学家的兴趣所在。他的目标，或者可能的目标不在于技术的改进。他的考察像印第安人村庄中的神话制造者那样是“随意”的。但是引导他的工作的有效性的标准是由现代技术通过适应它的要求而强加给科学家的；从而他的成果从技术的目的来看就是有用的。他的有效性的标准是由文化状况为他设定的；这些标准是由通行于他生活的共同体中的生活方式强加给他的思想习惯；在现代条件下，这些生活方式在很大程度上是机器制造式的那样千篇一律的。在现代文化中，工业、工业过程和工业产品日益超越了人性，直到人类聪明才智的这些产物后来逐渐在文化系统中取得了支配性地位；它们已经成为塑造人们的日常生活的主要力量，从而已经成为塑造人们的思想习惯的主要因素，这样说并不过分。因此，人们已经学会了根据技术过程的作用来思考。对那些在这方面极为敏感从而对科学研究中注重实际的考察习惯上瘾的人来说尤其如此。

和现代科学一样，现代技术利用了相同的观念类别，在同样的条件下思考，应用相同的有效性检验。在现代科学和现代技术中，标准化、有效性和终局性这些术语总是非人格序列的术语，不属于人性的或者超自然力量的范畴。因此现代科学和现代技术之间很容易合作。科学和技术互为对方提供方便。科学所处理和技术所利用的自然过程，不管是有生命的还是无生命的外部世界的变化序列，都是根据本原的因果关系来处理的，就像科学理论所作的那样。这些过程不考虑人类的私利或者不利。要利用这些过程就必须忠实于它们晦涩、冷漠无情的本义。因此技术进展依据的基础已经变成对这些现象的一种机械意义上的诠释，而不再是在归于人性的意义上，甚至也不是在归于劳作的意义上来解释。其观念来自同一源泉的现代科学根据与机械工程师所使用的相同的客观特征来开展考察、阐述结论。

这样，现代伊始至今，随着共同体中支配性的思想习惯的逐渐变化，科学理论渐渐偏离了实用阐述。这种理论的基础已经从一种以归属于人格的或者万物有灵论的特性为基础的知识构成，变为了一种只归于无意识的兽行的行为，这种行为被日益认为是实事求是、客观存在的；直到后来，知识的实用范围和科学范围之间越发相隔十万八千里，它们不仅目标不同，而且实质上也有了差别。在这两种范围中，知识都是根据行为而发生作用的，但一方面是关于如何做得最好的知识，另一方面是关于发生了什么的知识；一方面是方法的知识，另一方面是没有任何深远目的的知识。后一类知识可能会服务于前一类知识的目的，但反之并不反是。

这两种有分歧的考察类别同时存在于人类文化的所有阶段。现在这个阶段的特点是，二者之间的差异比以前任何时期都要大。现在的阶段与前面的其他文化时期相比，在寻求实用的私利方面绝非更为紧迫或者更为敏锐。也不能保险地断言现在的阶段在来自随意的好奇心的知识的数量和劳作特征方面胜过了所有其他文明。现在的阶段与过去的区别在于这些前提：（1）现代文化状况中的首要因素已经从实用主义转向了由随意的好奇心推动的一种无私的考察；（2）在后一个领域内，根据人性制造的神话和传奇，以及根据不同的现实构造的辩证体系已经服从于根据注重实际的序列的理论构建。 [14]

除了自利行为的原理之外，实用主义什么也没有创造。除了理论之外，科学什么也没有创造。 [15] 它对政策或者功用、对好和坏一无所知。这一切都没有包含在今天所说的科学知识中。在实用知识方面的学识和精通对事实知识的发展没有什么贡献。它与科学研究只有一种偶然的附带关系，而且这种关系主要是抑制和误导。无论在什么情况下，只要自利的标准侵入到或者试图结合到考察中，结果对科学来说将是不幸的，不论这种结果对某些与科学无关的其他目的来说有多么令人欣喜。世俗智慧的心智态度与无私的科学精神在目的上是不一致的，而且对这种心智态度的追求产生了一种与科学的洞见不相容的知识偏见。它的智力产物是一系列狡诈的行为规则，其大部分内容都是设计出来利用人类的弱点。它习惯的标准化和有效性的术语是人性、人类偏好、偏见、抱负、努力以及无能，而且与它相配的习性与这些术语也是协调一致的。与其他任何事物相比，充斥于过去文明和非欧洲文明中的实用的基本态度无疑是导致其科学知识进步相对微小和缓慢的罪魁祸首。根据同样的道理，在现代知识形态中，在神学和法学以及在与之相关的外交、商业策略、军事和政治理论这些分支方面的训练与怀疑的科学精神背道而驰，而且破坏了这种精神。

现代文化状况包含大量的世俗智慧，也包含大量的科学。这种实用的学问以某些不容违背的保守因素凌驾于科学之上，与科学相对立。实用主义者自认为他们的智慧无论如何都是有用的，也是有效的。他们感觉到了自己与科学家之间固有的对抗性，用怀疑的眼光将科学家视为装饰性的不务正业的人，虽然他们有时也借用了科学名义下的威望——并认为这是很好的做法，因为世俗智慧的实质就是借用任何可以利用的东西。这些领域中的推理反复考虑种种个人利益问题，而且在这些讨论中所深究的这种主张的价值是根据权威性来决定的。个人主张拼凑成考察的主题，这些主张是根据先例和选择、惯例和习惯、约定俗成的权威等来解释和决定的。这些实用考察更高层次的归纳具有从权威性的传统中演绎出来的性质，这一类推理的训练是在权威性和私利方面进行辨别。从中产生的习性是一种用权利上的辩证的差别和决定来取代实际存在的解释的偏见。与这些实用的学说相结合的所谓“科学”，比如法学、政治学等等，都是信条的一种分类学。这就是由经院学者所培养的大部分“科学”的特征，而且显然在科学家，尤其是社会科学家的原则中仍然可以找到同类权威性信念的大量残余，而且培育这些残余的热情仍然未减。这充分说明了与现世的实用考察相同的价值当然也属于神性的“科学”。对这里的问题的答案以及考察的目标和方法的寻求具有同样的实用特征，虽然讨论涉及个性的更高层次，而且是根据更为间接的、更为形而上的私利来寻求答案。

从上面的论述产生的问题是：对注重实效的知识的科学探求在多大程度上与正常人遗传的知识态度和倾向是一致的？科学在现代文化中处于什么样的地位？前者是文明人的性情传统问题，从而在很大程度上是过去选择性地塑造了文明人人性的环境问题。在野蛮文化中，以及在现在所称的文明生活的较低层面上，主要的基本特征表现为个人或集团出于大大小小的私利公开地为生活资料而争斗。现今，这仍然是政治家和商人以及那些因生活习惯而使其固守祖上传下来的野蛮传统的其他阶级的人的理想。如前述，较高等的野蛮文化和较低等的文明文化是实用的，是一种彻头彻尾的、几乎完全拒绝任何非实用的生活理想或者知识理想的文化。在这种传统处于强势地位的地方，除了用那些来源于流行的个人技巧和对人的有用性以及个人所得的理想这类关系的字眼来阐述知识，从别的意义上来阐述知识的任何努力都不大可能。

比如在黑暗时代和中世纪，那时的真实情况大体上是，任何不受私利的考虑和身份传统控制的思想运动，都只能在那些默默无闻的平民生活中、在活跃的阶级斗争触及不到的、被忽略的人群中才能找到。这些幸存的通俗的、非实用的知识产物采取的是传奇和民间故事的形式，通常还饰以宗教信仰方面的可信证据。与中世纪上层阶级关注的教条的、辩证的、骑士精神的产物相比，这些传奇和民间故事同基督教最新和最高阶段文化还相对接近一些。西方文明最新的、最完美的精髓更类似于农奴和佃农的精神生活，而不是贵族庄园或修道院里的精神生活，这似乎是一个奇怪的矛盾。前一个文化阶段典雅的生活和骑士精神的思想习惯几乎没有在后来现代阶段的文化体系中留下原本应有的痕迹。即使是那些表面上反复讲述着骑士现象的传奇小说作家，也不可避免地让他们小说中的骑士和女士讲那个时代贫民的语言，表露那个时代的贫民的感情，用特定的系统化的现代的思考和遐想来对那些语言和情感加以调和。中世纪上层生活的彬彬有礼、上流社会的空虚以及虔诚的绝顶愚蠢即使对于最卑鄙、最浪漫的现代知识分子来说也是难以忍受的。以至于到了后来野蛮渐蜕的时代，民间传说中那些通过通俗渠道——半数是野蛮的，半数以上是异教性的——流传下来的不确定的残留物被珍视为保留了欧洲野蛮时代所具有的最大的精神成果。

野蛮实用主义的影响在整个西方世界已经变得相对简略、相对淡化了；只有在地中海沿岸的某些特定地区能够找到惟一的例外。但无论在哪里，只要野蛮文化存在了足够长的时间，并且对服从于它的人类物质对象产生了彻底的选择性影响，那么，就可以预计在这里实用的基本态度也许已经成为了一种至高无上的东西，而且会限制一切朝着科学考察的方向进行的运动，并消灭一切除世俗智慧之外的有效的倾向。这个持久的实用主义统治期，对种族的性情产生的选择性后果，在埃及、印度和波斯等伟大古代文明遗留下的流离失所的人们身上可见一斑。在这些野蛮文化的残余中，科学与人们之间的关系并不亲密。在这些野蛮文化长期而绝对地占支配地位的情况下，野蛮文化已经选择性地产生了一种性情上的偏见，以及一种生活体系，这种偏见和体系不论在世俗生活中还是在宗教上都偏爱实用主义，基本上将客观的、注重实际的知识完全排斥在外。但对于大部分种族来说，至少对大部分文明人类来说，成熟的野蛮文化的统治期持续时间相对较短，而且它产生的影响相对来说也更小、更短暂。它还没有足够的力量和时间来消除人类文化中从较早的生命阶段流传下来的某些特定元素，这些元素与野蛮文化的基本态度并不完全一致，或者与实用思想体系的需求也不完全一致。因而，不能把野蛮文化的实用习性说成是文明人的性情特征，除非是对某一类人而言（比如日耳曼贵族）。毋宁说这是一种传统，它并没有构成如此顽固的一种偏向，以至于要去迎头击败现代条件下强大的唯物主义潮流，去阻止对那些有利于确立科学的首要地位的注重实际的概念急迫的诉求。文明人并没有在多大程度上返祖式地回到较高等的野蛮文化的思想习惯。野蛮文化只涵盖了人类生命史的一小部分，从而没有对人类的性情产生一种持久的结果。欧洲较高等的野蛮文化的绝对戒律只是适用于相对较少的一部分人，而且随着时间的推移，这些人与一些更低等的人口杂交、融合，这些更低等的人的生命一直运行在未开化的轨道上，而不是运行在高度紧张的、已近完美的、产生了骑士生活方式的野蛮文化的轨道上。

在人类文化的各个阶段，持续时间最长、在塑造人种的永久性特征方面起到最重要作用的，无疑是未开化时期。就目前的问题来说，未开化时期被归为较低等的、相对和平的野蛮文化，其显著特征不是巨大而尖锐的阶级矛盾，或者一个个人或集团寻求超越另一个个人或集团的不懈努力。即便在成熟的野蛮文化中——比如中世纪时期——大部分人的生活习惯和精神兴趣在相当程度上仍然具有未开化时期的特征。与其他阶段相比，文化的未开化阶段在人类生命史中所占的比例明显大得多，如果把较低等的野蛮文化和稍后的野蛮文化的平民生活也算做未开化时期的话更是如此，而这样做也是恰当的。对于那些成为基督教世界主要民族的人种来说更是千真万确。

未开化文化的显著特征是，在其知识和信仰更高程度的归纳中相对缺少实用主义的特征。如上所述，它的理论产物主要具有逐渐变成民间传说的神话的性质。这些奇谈怪论天才的编造，最多是根据观察到的现象的发展过程中的某些东西而对经验和观察的一种无效的阐述。一方面，这些民间传说在实用的私利这方面没有什么价值，也没有什么目的性，因此它与实用的、野蛮文化的生活方式大相径庭；然而在另一方面，作为一种系统性的注重实际的知识，它也是无效的。这是一种对知识的探求，也许是对系统性知识的探求，它是在随意的好奇心驱使下的探求。在这方面，它与文明人的科学属于同一类别；但它不是根据含糊的注重实际来探求知识，而是根据某些归于事实的精神生活来探求知识。它是浪漫的、黑格尔式的，而不是现实主义的、达尔文式的。它的思想体系的逻辑必然性是精神上的一致性的必然，而不是数量上的等价物的必然。它像科学一样，因为它除了随意地渴望信息之间一种系统性的相互关系之外，没有更多的动机；但它也不像科学，因为它的信息的标准化和相互关系是在归于人类主动性的自由玩耍的条件下，而不是在客观的因果关系约束的条件下产生的。

由于过去的这个文化阶段长期的选择性训导，文明人的人性实质上仍然是未开化人类的人性。天生态度和倾向的古代素养实质上一直保持原样，没有改变，尽管表面上是野蛮文化的传统和惯例，并为适应文明生活的迫切要求而进行了调整。因而，科学探究的一部分（但绝非全部）是具有未开化传统的文明人与生俱来的，因为科学探究是按照与随意的好奇心这一引导未开化人类的神话制造者相同的一般动机进行的，虽然它使用的概念和标准在很大程度上不同于神话制造者的思想习惯。古人爱在自然现象中去发现一种情感和阴谋的想象性，展示这种偏好仍然没有改变。在最先进的社会，甚至在现代科学的内行中，始终有一种天生的未开化的情绪，它反感那种残酷的、不动情感的科学探索的扫荡，也反感在追求注重实际的知识中产生的技术过程的冷酷构造。对现象进行一种精神上的诠释（想象）的这种未开化的需求常常会突破已养成的唯物主义思想习惯的外壳，从那些完全出于本能上的确信而抓住不放的信仰中去寻求慰藉。科学及其产物与远古传下来的、使人类生机勃勃的渴望知识的风尚相比多少有些离奇和格格不入。人们要么暗地里、要么公开地违背了一致性，仍然寻求从未开化时代产生的知识的非凡内容中得到慰藉，这些东西与现代科学的真理相矛盾。科学领域他们并不敢质疑，但同时，科学发现却超出了他们蛮荒的精神情感的承受极限。

未开化时代思想和信念的古老轨迹是平坦而从容的；但不论这些甜蜜而又不可或缺的古老思考方式能给文明人的内心带来多大的平静，在现代条件下注重事实的分析和推论却具有如此大的约束力，以至于科学发现总体上没有受到质疑。科学毕竟是一个能让人浮想联翩的字眼，以至于如果不能说科学的其他方面，但至少科学的名称和姿态，已经侵入到了所有的知识领域，甚至已经蔓延到了属于科学的敌人的领域。正如上所述，因此才产生了神学的、法学的和医学的“科学”。也存在诸如基督教科学、“科学的”占星术、“科学的”手相术等等之类的东西。但是在严格意义上的知识领域内部，在某些科学并不适宜存在的地方，也有一种对科学敏锐性和精确性的类似偏爱。因此，即使很大一部分知识只是与一般信息有关而不是与理论有关——在不严格的意义上称之为学识——它们也强烈地倾向于采用理论陈述的名义和形式。一方面不论这些知识分支之间的差别有多么悬殊，另一方面被适当地称为科学，即使是古典知识和人文科学，总的来说，在一代又一代学者的带动下也越来越陷入这种偏好之中。比如文学研究者越来越倾向于用批判性分析和语言学理论，来取代文学品位和对文学形式与文学感觉的培养来作为其努力的最终目标。而文学品位和对文学形式和文学感觉的培养必须永远是文学培训的主要目标，从而与语言学和社会科学相区别。当然，这里的意图不是质疑文化史中的语言学或者文学分析性研究的合法性，但这些东西并不构成文学品位的训练，也不能替代文学品位的训练。在一个与科学精神格格不入的领域里刻意地拼命使用科学阐述，这是一种既莫名其妙又毫无必要的浪费。从科学的意义上说，这些半科学的探究纯属无中生有，也必然不会有任何结果；而从文化的收获来说，这些探寻比精神上的放弃好不了多少。但这些为与科学标准相适应而进行的盲目努力表明，在现代社会中科学的影响力有多么广泛和强烈。

学术——也就是说对过去的文化成就的一种熟练的、系统性的掌握——在知识体系中仍然有它的一席之地，尽管目光短浅的人轻率地将它与科学工作混为一谈，它之所以还有一席之地，是因为它仍然发挥着古代的亲切倾向的作用，这些倾向在科学产生之前或者是直言不讳的实用野蛮文化产生之前控制着人们对知识的探求。它在整个知识领域中所占的位置也许没有在科学时代完全到来之前它在整个知识领域中所占的位置那么大。但在科学和学术之间并不存在那种像存在于实用的训练和科学探究之间的固有的对抗性。现代学术与现代科学共有的品质是它们的目标不是实用的。像科学一样，学术也没有更深远的目的。要在科学和学术之间处处划清界限可能是困难的，而且可能也根本没有必要；然而，尽管二者在许多方面有其共同点，二者之间也有很多相互联系和支持的地方；尽管二者共同构成了现代知识体系；但没有必要把二者混同起来，也不能用其中之一替代另一个的作用。知识体系的变化已经赋予科学更为居高临下的地位，但学者的领域并没有因此受到侵犯，也没有因此而缩小，不论某些人意志薄弱的放弃会被说成是什么。这些人的地位，如果他们真的有一席之地的话，是在学术领域而不是在科学领域。

以上所有内容就对这种注重实际的知识的探求固有的价值当然无话可说。实际上，科学把它的品质赋予了现代文化。人们可以赞同或者反对这一事实：对事物晦涩的、唯物主义的解释充斥着现代思想。这是一个品位的问题，对此不存在任何争议。现代文化的特色是流行这种注重实际的考察，批评家对这一现象持有的态度相当重要，因为这会暗示他们自己的习性与文明人的被启发的常识在多大程度上是一致的。这表明他们在多大程度上跟上了文化的进步。那些心中未开化的偏好或者野蛮文化的传统强于对现代生活的适应性的人们会发现，现代生活的这种支配性因素是荒谬的（如果不是灾难性的话）；那些完全由机器过程和科学考察塑造了思想习惯的人们可能发现这是很好的东西。以注重实际的知识为核心的现代西方文化可能比古希腊、中世纪的基督教、印度教或者普韦布洛印第安人的文化之类的文化形式更好或者更糟。从特定的角度来看，用特定的标准来检验，西方文化无疑是更好的；但用另外的标准来检验的话，它又更糟糕。但事实是，现代文化体系在其最为成熟的发展阶段就是这样一种状况；其典型的影响力在于注重实际的洞见；它最高的成就和最为成熟的志向也在于此。

实际上，文明人冷静的常识没有接受其他努力的结果作为独立的、终极的目标。这种情况似乎主要应归于现代社会生活中机器技术及其产物的普遍存在。只要机器过程作为现代文化中的一个规律性因素继续占据着支配性地位，这个文化时期的精神生活和文化生活就肯定会保持着机器过程赋予它的特征。

但是尽管科学家的精神及其成就在现代人中激起了一种难以估量的赞美，尽管他的发现成为惟一的信念，但这并不一定就意味着这种对知识的追求所产生的或要求的人的举止较为符合当前人的理想，或者说意味着他的结论让人感觉到既真实又美好。理想的人，以及人类生活的理想，即使是在对科学进步最为欣喜的人看来也不是实验室里的吹毛求疵者，不是舞动的计算尺。科学探求相对来说是新鲜的。这是一种像现代的任何力量一样没有包含到这样的环境中去的文化因素，这种环境是人们在遥远的过去作出的选择赋予了人类现在的人性的环境。这个生物种群演变为人类的时候几乎根本不存在这种对事实知识的探求；在此后的大部分生命历史中人类一直习惯于用那些有别于这些无感情色彩的、注重事实的语言来进行更高层次的归纳以及阐述更大的生活原理。这种知识方式在过去逐渐引起人们的关注，因为它对日常生活的琐碎事务有着决定性的影响；但它在过去从未像今天一样被放到了首要的位置上，成为人类文化的支配性特征。因此，具有遗传特征的正常人在它的控制下并不安分就是理所当然的了。

[1] 原文载《美国社会学杂志》（The American Journal of Sociology），第11卷，1906年3月，经许可重印。

[2] 雅克·洛布（Jacques Loeb）《动物的向日性》（Heliotropismus der Thiere）以及《大脑的比较心理学和生理学》（Comparative Psychology and Physiology of the Brain）。

[3] 参见格罗斯（Gross），《动物的游戏》（Spiele der Thiere），第2章（尤其是65~76页）和第5章；“人的作用”（The Play of Man），第3篇第3节；斯宾塞（Spencer）《心理学原理》（Principles of Psychology），第533~535页。

[4] 爱斯基摩人、普韦布洛印第安人（Pueblo Indians）以及西北海岸的某些部落的神话和传说为这种随意的创造提供了很好的例子。参见各期《美国人种学研究所报告》（Reports of the Bureau of American Ethnology），也见泰勒（Tylor），《原始文化》（Primitive Culture），尤其是“神话”和“万物有灵论”这两章。

[5] 这里使用的“实用”这个词的含义比现代心理学的实用主义学派在一般意义上所使用的这个词的含义更为严格。“实用的”、“目的论的”之类的词汇，在用法变换的同时，其含义已经扩展到包括了目的的起因。我们这里不去评论这些词汇用法上的含糊，也不去纠正其用法；但我们这里仅仅在后一种意义上来使用这些词，这种意义来自原先的用法和语源。因此，“实用”知识就是适应知识运用者的功利目的的知识，这与对所观察的事实的功利行动的起因是不同的。之所以要作这种区别，是因为我们现在需要一个简单的词，用它来区分世俗智慧和随意的学习。

[6] 公元前11世纪希伯来的先知和法官。——译者

[7] 参见沃德（Ward），《纯粹社会学》（Pure Sociology），尤其是第437~448页。

[8] 比如见泰勒，《原始文化》第8章。

[9] 在希伯来文《旧约》中由无名氏作者撰写的某些章节称上帝为埃洛希姆而不称为耶和华。——译者

[10] 参见詹姆斯（James），《心理学》（Psychology），第9章，尤其是第5节。

[11] 按照现在使用的含义，“实用的”（pragmatic）这个词是用来包括两种行为，一种是行为人凭借优势取得利益的、自利的行为，另一种是指引着物品的生产的劳作行为，这种行为可能会给行为人带来利益，也可能不会。如果这个词包括了后一种含义的话，现代文化的“实用性”就不比中世纪更小。这里准备在前一种意义上来使用这个词。

[12] 从认识论的意义上说，行为被归因于以将它们组织到一个想象的连贯系统中为目的的现象。

[13] 比如参见卡尔·皮尔森（Karl Pearson），《科学入门》（Grammar of Science），比较他的命题中提出的无生气的量值思想与他在第9、10、12章说明的实际工作，尤其是他在《死亡的可能性》（The Chances of Death）中讨论的“母权”和相关主题。

[14] 见詹姆斯，《心理学》，第2卷，第28章，第633~671页，尤其是第640页的注释。

[15] 见沃德，《心理学原理》，第439~443页。