神庙祭典与社区发展模式

在中国传统社会的区域研究中，前人已经提出了若干不同的分析概念与理论模式，如“祭祀圈”、“市集区”、“宗族”、“乡族”、“乡绅”等理论，都是学者耳熟能详的。以往的研究成果表明，这些理论对于探讨中国区域社会文化的形成与发展，都具有一定的启发作用和解释能力。因此，在具体的区域研究中，可以把这些理论作为基本参照系，并使之得以检验和发展。

本节试图通过考察莆田江口平原的神庙系统和祭典组织，发掘“祭祀圈”理论的潜在意义。这一理论最初由日本学者冈田谦提出，在台湾史研究中得到了较为广泛的运用，已经发展为解释台湾社会文化史的一种主要理论模式。台湾学者一般认为，“祭祀圈”是指特定地域范围内的公众祭祀组织，因而亦可定义为以神明崇拜为标志的地域性社会组织。这种地域组织通常以聚落或村落为基本单位，逐渐向超村落区域扩展。[1]由于此类研究主要局限于台湾史领域，有不少学者把“祭祀圈”视为台湾汉族移民社会的特有历史产物，甚至认为这“表示台湾民间社会的自主性发展，完全是老百姓的自发性组织，与官方的行政官僚体制无关”。[2]然而，在大陆传统社会的区域研究中，我们同样可以发现此类地域组织的普遍存在，其社会性质也未必“完全是老百姓的自发性组织”。例如，陈春声对于樟林社神崇拜与火帝巡游的研究[3]、刘志伟对于沙湾北帝祭祀的研究[4]、罗一星对于佛山祖庙祭典的研究[5]、刘永华对于适中盂兰盆盛会的研究[6]，都为我们提供了有关“祭祀圈”与地域性社会组织的新范例。这表明，只有把“祭祀圈”置于更为广阔的历史背景之中，才有可能阐明其社会性质与历史成因。

莆田江口平原位于福建中部沿海，濒临兴化湾，是唐以后逐渐形成的河口冲积平原。自北宋以降，当地居民不断围海造田，兴修水利，把江口平原开发为闻名遐迩的鱼米之乡，同时也形成了富有特色的社区文化传统。宋元明清时期，这里共设有3个里一级的政区，至今仍分属于若干不同的乡镇。然而，由于江口平原长期处于同一水利系统——南安陂灌区之内，当地居民具有高度的认同感和凝聚力，因而历来被视为统一的社区，俗称“九里洋”。为了有助于说明江口历史上的生态环境，本文拟先对水利设施与社区发展略作概述，再依次考察不同层次的神庙系统与祭典组织，最后是对有关理论问题的简要讨论。由于前人曾对“祭祀圈”的概念下过不同的定义，本文在具体论述过程中不拟套用这一概念，以免引起不必要的误解。

本节所依据的资料，是由笔者与加拿大麦吉尔大学丁荷生（Kenneth Dean）教授共同收集的，有关论点的形成也得益于长期的合作研究。[7]当然，行文如有不妥之处，概由本人负责。

江口平原靠山面海，东、西、北三面皆为山地丘陵，地势自北向南倾斜，延伸入海。根据地质钻探资料，江口平原在近两三千年间呈上升趋势，平原中部约有1.65米厚的河流冲积层，已高于海平面近2.4米。[8]在江口平原的东北部边缘，有北萩芦溪与蒜溪交汇入海，但由于丘陵台地的阻隔，溪流未能自然进入平原腹地。因此，江口平原的农业用水，主要依赖于人工营造的水利灌溉系统。

在宋代以前，江口一带水源十分贫乏，居民只能在山间丘陵地带耕作。北宋太平兴国二年（977），清源军节度使陈洪进始于此地兴修水利，在远离江口的北萩芦溪下游拦溪筑陂，沿山开圳，引水灌溉“海滨斥卤之地”，受益面积可达百顷。[9]北宋后期，“重修于蔡端明学士，增石于方三使庭实”。[10]然而，这一时期的水利设施尚不完备，只是“于上流叠拳石遏水”，以致“盛雨暴涨，旁穴四出，浩漫不知纪极”。[11]据说，在蔡襄奏复莆田五塘以备旱时，江口平原尚存“圣寿”、“西冲”二塘，可见当时“水利未洽”。[12]南宋绍兴十五年（1145），莆田县丞王康功应当地居民之请，重修南安陂水利设施，“命工凿大石，去拳叠，因旧规而甃之。……补罅苴漏，权分畎浍，造二斗门于下游，视时之上下而开闭之。凡灌田二万亩”。[13]此次重修之后，不仅扩大了南安陂的受益面积，而且使江口平原成为旱涝保收的乐土，“暴涨稽天而苗不腐，亢阳烁石而土不焦；农无怨嗟，田无下岁”。[14]

根据宋代地方志的有关记述，南安陂原名“南湾陂”，分为上、下洋二陂，“上陂深一丈，阔一丈五尺，为圳一，长一千一百丈，跨待贤、永丰二里，灌田四十顷；下陂深一丈二尺，阔一丈，为圳二，长一千二百丈，跨永丰、望江、待贤三里，灌田六十顷”。[15]准此，则当时的上、下洋二陂实为相对独立的两大水利系统，江口平原可能尚未形成统一的社区。清人陈池养在《莆田水利志》中，对此表示质疑。他认为，在同一水源上同时创设二陂，似无必要，亦与地势不合，“疑所称上、下二陂即上、下二圳也。……想立陂时山址多余地，于陂口即分二圳，后溪道渐逼，不得不合为一圳”。[16]即使如此，当时的“上、下二圳”也是相对独立的水利系统，除修陂之外不必有其他协作关系。明正统七年（1442），莆田知县刘玼应当地“耆民黄大三秀等”之请，对南安陂水利系统进行大规模的改建，将原来的上、下二陂（或二圳）合而为一，“陂口作圳以引水，修沄（原注：沄是水洄洑处）以止水，沄头作上、下二沟，复于下沟作沄，分二小沟，溉各里田”。[17]此次改建之后，南安陂水利系统已趋于定型，江口平原始以“九里洋”著称于世。

在江口民间，对“九里洋”之名的由来有一传说，可以印证明代江口社区关系的发展。据说，明成化年间，太常寺卿黄本清主持重修南安陂水利设施，在计算工程所需石料时打错了算盘，多进了一位，结果在备料时多买了九千多块基石。工程结束后，遂用剩下的基石铺了一条长九里的石板路，从江口平原北端的江口街直通南端的石庭桥头店。此路宽敞平整，纵贯江口平原中部，从明代起即为福建沿海驿道的必由之路，“九里洋”之名亦因此不胫而走。黄本清为江口石庭村人，后人讥其“打错一只铺九里”，对他的筑路之举颇有微词。[18]然而，这一筑路工程得以完成，无疑有助于加强社区内部的联系，强化了当地居民的认同感。

明中叶以后，南安陂水利系统历经重修，受益范围不断扩大，逐渐形成了“顶洋”、“内埭”、“外埭”三大开发带。大致说来，“顶洋”开发于北宋时期，“内埭”开发于南宋时期，而“外埭”则开发于明清之际。与此相适应，居民聚落也日益向沿海埭田地带推进。据宋代地方志记载，江口一带“人烟稠密，环山以居”。[19]可见当时的居民点主要分布在靠山的“顶洋”地带。至明代中叶，沿海埭田地带已有不少村落。明弘治十六年（1503）刊行的《兴化府志》，记录了南安陂灌区内的大小17村，其中分布于“顶洋”地带的共有6村，而分布于埭田地带的共有11村。[20]这些村落一般是沿各大沟渠呈线状分布，每一村落都隶属于特定的水利灌溉系统。清道光三年（1823）议立的《南安陂善后章程》记载：

南安陂圳经观后村，分上、下两瓣：上瓣为上沟，得水四尺，内加深靴瓣，灌前王、丰美、下肖三甲田，又石笕，溉江口并新丰埭、欧埭、李埭田；下瓣分中、下二沟，中沟溉上林、上方、石庭、浦城、东施、西刘、佘埔、田头、后郭田，下沟溉吴墩、东蔡、下厝、沟上四甲并囊山寺及澄墩、下墩、外埭田；又下瓣未分中、下沟之先，另有七寸涵，溉江口甲及何埭、卓埭田。以上各分各水，如有阻塞侵凌，准就近呈投迎仙司拿解讯究。[21]

上述这些枝分派别的水利灌溉系统，既把江口平原联成有机的整体，又使同一沟系的村落休戚与共，这就势必形成超村落的社区组织。

在南安陂灌区内，为了统一管理及维护水利设施，历代都有相应的制度和组织。清光绪十年（1884）的《南安陂善后章程》记载：

南安陂向设公正、副正各一人，十五甲各举能干一人。遇修陂时，某甲经管田若干亩，应配亩捐钱若干千贯、责成各甲能干按户查收，不得推隐。圳道淤积泥水，向由各甲民夫按段分修。至陂头挑掘沙石水工，旧例视每甲田额若干，派出民夫多少，均责成各能干就甲内匀派供役，不得推赖。如何甲能干身故，即由该甲内衿耆公举接充，毋许互推，致误公事。[22]

这里的所谓“能干”，亦称“甲首”，是由各村选派的管理水利设施的代表。由“能干”或“甲首”组成的水利组织，一般只负责南安陂水利设施的日常管理及维修，如遇大规模的修陂工程或水利纠纷，则必须由士绅和耆老出面解决。因此，在南安陂水利组织之上，还有更高一级的权威机构。清雍正五年（1727），兴化知府沈起元在《修南安陂记》中指出：“旧例，江口十二乡各举一甲首，亩岁出谷一斤备修筑。甲首侵牟，致废公事。是役也，监生余廷梁、生员李国璋、史员李延秀董其事。”[23]在当时，设立修陂董事可能是权宜之计，而事后则演变成常设机构，俗称“董事会”。这种由士绅和耆老组成的“董事会”，既是南安陂灌区的权威机构，也是社区组织的有机组成部分。

清代后期，南安陂灌区内共有“大小二十九村”，其中属待贤里者11村，属永丰里者15村，属望江里者3村。[24]在这些村落之间，由于受到了里甲体制与沟渠系统的双重制约，形成了错综复杂的社区关系。兹依据陈池养《莆田水利志》一书的有关记载[25]，对清末南安陂灌区的聚落形态与行政隶属关系略作分析，列为下表：

表一：江口平原的里甲、沟渠与村落关系

如上页表所示，依据行政体制与水利设施，可以把南安陂灌区的村际关系分为四种不同类型：一是同一里甲不同沟系；二是同一沟系不同里甲；三是既同沟系又同里甲；四是不同沟系也不同里甲。一般说来，在既同沟系又同里甲的村落之间，可能形成较为稳定的长期协作关系，因而也有可能形成相对独立的村落集团。明清时期，这些村落集团大多建立了相应的神庙系统与祭典组织，在社区生活中发挥了举足轻重的作用。

江口历史上的社区权力中心，是为“九里洋”居民所共同信奉的中心庙宇——东岳观和东来寺。这种以宗教形式建构的社区权力中心，具有较为广泛的社会基础，对社区生活实行了有效的控制。

江口东岳观主祀东岳注生大帝，其香火据说始于宋代。民间传说，北宋杨家将率部入闽平蛮十八洞，途经江口，宿于一土地庙中，离开时遗留一香袋，即为泰山神东岳帝君之香火。乡人得而供之，默祷有应，灵感日著，后遂改土地庙为东岳观。不过，根据乾隆《莆田县志》的有关记载，江口东岳观始建于元至元二年（1336），“后圮，遗址寖没”。明万历三十七年（1609），由莆田知县何南金“查得重建”。[26]明万历、崇祯年间，兴化府同知汪懋功和礼部尚书曾楚卿，曾分别题赠“岱宗天府”、“东皇司命”匾额。[27]清嘉庆十二年（1807），因东岳观“历年既久，殿庑摧残”，由曾任知县的乡绅庄允治等倡捐重修。[28]清同治元年（1862），东岳观曾受到往来官兵的驻扰，兴化知府应当地士绅、耆老之请，出示立碑严禁。[29]民国初年，又因“历年久远，栋宇颓坏”，由清末御史江春霖倡议重修，其弟江春澍“首捐巨金为之倡”，其子江祖筵又“多方劝募，以竟先志”。[30]由此可见，江口东岳观虽然始建于元代，却是自明末以后逐渐复兴的。明以后东岳观的修复与管理，得到了当地官府与士绅阶层的积极支持，因而颇具官方的色彩。

士绅阶层在参与修建东岳观的过程中，总是试图使之成为控制社会的工具。清嘉庆十六年（1811）的《重修东岳观碑》[31]宣称：“崇祀东岳圣帝，职掌注生，有求必应，士民所瞻仰而悚惶者。故入庙而善心生，恶心戢，实大有功名教也。”民国十一年（1922）的《重修锦江东岳观碑》[32]，对东岳观在江口社区生活中的作用有如下说明：

泰山屹立海表，为五岳宗，历代帝王祀崇封禅，南茅北泰，玉检金泥，典至隆也。闽虽濒海，神之灵感实式凭焉。锦江立观始于有元，迄今五百余载，香火之盛甲于全莆。其所以御灾捍患，造福斯民于冥冥中者，不可殚述。至于排难解纷，彰善瘅恶，其威权实足辅地方官吏之所不及。每间十数载，辇神以巡境内，一邑之人并肩累迹，奔走偕来，以恪恭将事。谓非神之盛德及人，乌能若比耶？

在这里，东岳观被视为社区权力的象征，宗教与政治的关系昭然若揭。此次重修东岳观之前，江口平原曾经历了旷日持久的“乌白旗械斗”，[33]当时由江春霖等乡绅出面调停，据说用的就是东岳观的“令旗”。[34]

在江口东岳观的大门内，迎面悬挂着“先问心”的金字牌匾，还有一个八尺宽的大算盘。这是因为，东岳观的董事经常在此调停民间争端。“先问心”的牌匾意在告诫人们言行必须“问心无愧”，而大算盘则暗示“人算不如天算”。在东岳观的前殿，排列着十殿阎王及其部属的塑像，气氛阴森可怖。凡是来东岳观打官司者，必须先在神像前赌咒发誓，然后才可以向董事申诉。为了维护东岳注生大帝的“威权”，其神殿一般是不对香客开放的，乡民只能在大门外的护卫神曹将军塑像前祭拜。据说，曹将军原是平倭名将戚继光的部下，于明嘉靖年间入闽平倭，身负重伤，在江口东岳观不治而死，遂为此观守护神，有求必应，灵验异常。因此，在普通乡民的心目中，对“帝爷”多存畏惧之心，对“曹爷”则有敬爱之情。每逢“曹爷”诞辰，都有不少乡民前来还愿，其盛况远非“帝爷”诞辰可比。

每年由东岳观主持的大规模祭典仪式，主要是农历三月二十八日的“帝爷诞”庆典与四月十五日的“曹爷诞”庆典。届时，江口平原的居民都要来此进供祭品，当地的道士也要集中起来做道场，俗称“师公会”。更有民间为还愿而捐献的莆仙戏和木偶戏，往往日夜连场，数十日不断。1933年以前，东岳观的“帝爷”和“曹爷”还要不定期出巡，即所谓“辇神以巡行境内”[35]。这种大规模的巡游，大约每十年一次，每次历时3至5天，境内各村都要派出仪仗队助威，总人数可达数万之众。因此，尽管最后一次巡游距今已有半个多世纪了，当地耆老仍是记忆犹新。每当我们问及当地最有特色的宗教民俗活动时，他们总是首推东岳观大巡游。

江口东岳观虽然号称道观，但在平时并无道士住观，只有几位香公负责清扫及照管香烛。观内的一切重要事务及仪式活动，都是由当地士绅及耆老组成的董事会主持。按照惯例，东岳观的董事必须由“九里洋”内的15个主要村落选派，每村一人，总数不得超过15人。如果上一任董事去世或因故退出董事会，也只能由所在村落派人顶缺。这种较为稳定而又拥有深厚权力基础的董事会，具有很高的办事效率，有效地维护了社区传统的存续。清末至民国年间，东岳观的董事会除了“排难解纷”及主持各种祭典仪式，还曾经主管南安陂水利系统，创办书院、小学、育婴堂、孤老院、义塚等文教及慈善事业。每年农历十二月二十五日，东岳观董事会还要举办一次大规模的施舍活动，把善男信女捐献的钱、粮、物发放给当地的贫困户和远道而来的乞丐、孤老等人。[36]这一时期的东岳观，实际上已经演变成一种综合性的社区服务机构。

坐落于江口镇西郊的东来寺，曾经是东岳观的附属设施。据说，东来寺之所以得名，就是由于“董其事者，多来自东岳观”。[37]这一说法未必可信，但却反映了二者在社区历史上的主从关系。还有人谈到，由于东岳观靠近交通要道，人多嘈杂，董事们不耐其烦，经常到较为僻静的东来寺议事，久而久之也就反客为主。因此，东来寺与东岳观的董事会，其实都是同一批人。这些可能都是较为晚近的情况，尚不足以说明东来寺的早期历史。据了解，在东来寺的早期住持中，有来自莆田名刹广化寺及梅峰寺的僧人，可能该寺最初曾隶属于某些大寺，后来才逐渐由东岳观接管。

在东来寺中，建有大雄宝殿、玉皇阁、灵显庙、三教祠、檀越祠、德建祠等宗教设施。大雄宝殿奉祀释迦牟尼，玉皇阁奉祀玉皇大帝，灵显庙奉祀本地土神彭泰山，三教祠奉祀三一教主林兆恩，檀越祠奉祀本寺历代檀越主，德建祠奉祀历代修建南安陂水利系统的功臣及董事。这些宗教设施的规模都不大，一般都是一进深、二至三开间的小庙，而且香火也相当冷清，只有被称为“鬼头神尾”的彭泰山时常有香客光顾。与江口平原的其他神庙相比，东来寺可以说是一种缩微的寺庙群，其存在意义只是象征性的，并不用于大规模的祭典仪式。

关于东来寺的创建年代，如今已无从查考。不过，依据清乾隆五十七年（1792）的《重建南安陂报功祠记》[38]，东来寺中的德建祠始建于清乾隆五十六年（1791）。按，德建祠即南安陂报功祠，实为当地水利组织的办事处，俗称“水利会”。东来寺作为江口平原的中心庙宇，在很大程度上是由于德建祠而得以确立的。有趣的是，在东来寺现存的有关碑记中，已把碑题改为《修建东来寺南安陂记》，并把碑文中的“古来建报功祠于五里塘”改为“古来建德建祠于东来寺”。这显然是为了强调东来寺与南安陂水利组织的历史渊源，试图以此抬高东来寺在江口社区中的地位。而实际上，南安陂报功祠原是相对独立的，清中叶以前并不隶属于东来寺。试见下述记载：

江口南安陂，派出萩芦溪，肇绩于太傅陈公洪进，继修于学士蔡公襄，增石壮础于捕史方公延实。……景泰间，太常黄公本清留心屡整，弗惮于勤，故其后代荣登方伯，诚义举之美报也。古来建报功祠于五里塘，地当孔道，戎马扰攘，由之倾坏。康熙乙丑春，三里能干鸠集重建。几历二三纪，又经修葺。时圳道复圯，郡守起元沈公轸念民瘼，举贤能者董其事，且勒碑于祠内，以示奖劝。但赀薄工庸，飘摇风雨，椽瓦无存，致前贤神像漏湿弗堪，良可慨也。……兹董事黄孙景、李名达、吴国耀、许子辉、李正年、李禹伯等，捐金倡建，复募三里内殷实乐捐，合金五百有奇。度地于龙山之阳，依山面流，天然明秀。辛亥年二月起居，至十一月落成。[39]

如上所述，南安陂报功祠原在江口平原中部的五里塘，清康熙二十四年（1685）及雍正年间曾两度修建，至乾隆五十六年（1791）始迁建于东来寺内，从而使东来寺演变为南安陂水利系统的管理机构。不过，依据清同治七年（1868）的《修筑南安陂长堤碑记》[40]，当时的水利工程主要是由东岳观主持，可见东来寺在此之前已由东岳观的董事会接管，南安陂水利组织也就直接隶属于东岳观了。

东来寺与东岳观对南安陂水利组织的相继接管，可能导源于当时日益激化的水利争端。清道光年间，兴化知府徐鑑在《南安陂记事诗》中记云：“南安陂水分萩芦，始于岐山及君谋，其初灌溉仅百顷，均沾渥泽能盈余。海荡日开田日广，始教涓滴成珍珠。在昔刘侯求治理，二陂合一真宏模。……百有余年堤决裂，沈、张相继营镘朽。简拔佘、李俾主进，阻扰讦讼除枭徒。厚赀讵肯饱奸蠹，神灵鉴殛昭天诛！”[41]这就是说，清雍正年间起用佘廷梁、李国璋、李廷秀等人为修陂董事，主要是为了弹压阻扰修陂的不法之徒。这一时期的水利争端，集中表现为“顶洋”与“外埭”之间的用水矛盾。如云：“陂水先溉顶洋、内埭，近海筑外埭，俟顶洋灌足波及。近人心不古，遇旱堵塞斗门，顶洋水流入田，外埭一任干涸。”[42]清中叶以后，由于沿海埭田的不断增加，水源供应日益紧张，不同沟系之间的矛盾进一步激化，经常因此而引起械斗。清光绪十年（1884）的《南安陂善后章程》[43]记载：

上圳之石笕系引水灌溉江口、度围头、后佘埔、外新埭、新丰埭、欧埭、卓埭各田，故旧设止水石遏流，使水由笕头而入。嗣因该石被人移灭不见，得水无几，随起争端，致将上、下圳束水堤岸掘坏。

上、下圳高低悬殊，中间分界堤岸因被削薄，漏穴甚多，致上圳水渐趋下圳，水利不均，往往因此相争，酿成人命。

在上述情况下，为了协调不同沟系之间的利益，缓和社区内部的矛盾，不仅需要具有强制性的合法权力，更需要具有威慑力的教化工具。东岳观和东来寺正是为此而建构的，因而也就取代了南安陂报功词，跃居江口平原的权力中心。

在江口历史上，南安陂报功祠与东来寺、东岳观，都可以视为社区整合的文化形式。如果说，南安陂报功祠只是直接服务于当地的水利组织，东来寺与东岳观则具有更大的包容性。从东岳观、东来寺与南安陂报功祠的相互继替中，我们可以发现水利系统对于江口社区生活的持久影响，也不难察觉社区权力结构的微妙变化。

江口平原的每一村落，都有全村共同信奉的村庙，这些村庙大多由明代的里社演变而来。在同一里社系统的村庙之间，存在着逐级“分香”的从属关系，形成了多层次的祭典组织。考察从里社向村庙演变的历史过程，有助于探讨明清以来基层社会组织的演变趋势。

明初规定，凡乡村各里都要立社坛一所，“祀五土五谷之神”；立厉坛一所，“祭无祀鬼神”。[44]这种法定的里社祭祀制度，是与当时的里甲组织相适应的，其目的在于维护里甲内部的社会秩序。明弘治年间编纂的《兴化府志》，对“祭里社礼”与“祭乡厉礼”有详细的说明，兹摘引如下：

祭里社礼：每里立坛一所（其制坐南向北），祀五土五稷之神，其牲用一羊、一豕，酒、果、香、烛、纸随用。每岁轮一户为会首，遇春、秋二社，……就行会饮礼。会中，令一人先读誓词（名“抑强扶弱之誓”），其词曰：“凡我同里之人，各守礼法，毋恃力凌弱，违者先共制之，然后经官。或贫无可赡，周给其家，三年不立，不使与会。其婚姻、丧葬有乏，随力相助。如不从众及犯奸盗、诈伪、一切非为之人，并不许入会。”读誓词毕，长幼以次就座，尽欢而退。务在恭敬神明，和睦乡里，以厚风俗。[45]

祭乡厉礼：凡各乡村，每里立坛一所，祭无祀鬼神。每岁三祭，日期与府厉同，祭物、牲、酒随乡俗置办。轮当会首，如里社仪。……祭毕会饮、读誓等仪，与祭里社同。[46]

如上所述，在每年5次的祭社与祭厉仪式中，里甲成员都要轮流主祭，并举行“会饮”、“读誓”等仪式，以达到“抑强扶弱”、“和睦乡里”之目的。这种里社祭礼的维持，必须以里甲成员的相对均衡为前提，凡不能自立或不守礼法之人，皆不得参加有关活动。因此，一旦里甲内部出现两极分化，此类祭典也就难以正常进行。

明中叶以后，里甲组织趋于解体，里社祭礼也日益废弛。弘治《兴化府志》的编者指出：“乡社礼久废，为政君子宜督民行之。”[47]而在述及每年上元节的“乡社祈年”习俗时，又有如下记载：

各社会首于月半前后，集聚作祈年醮及舁社主绕境，鼓乐导前，张灯照路，无一家不到者。莆水南方氏、徐氏、邱氏，筑坛为社，春秋致祭，不逐里巷邀嬉，其礼可取。[48]

这里的所谓“社主”，实为神像，因而必有神庙，不同于“筑坛为社”的法定规制。明正德年间，莆田知县雷应龙“力毁淫祠”1700余所，其中即有以“社”为名的神庙。如涵江龙港的新有社，原在应毁之列，因社中存有文天祥题写的匾额，遂得以幸免。[49]延及清代，依据里社祭礼设立的社坛、厉坛已极为罕见。乾隆《莆田县志》记云：

里社坛，本以祀土、谷之神，今皆建屋，杂祀他神。惟连江上余、待贤里前黄仍坛；东厢龙坡、兴泰英惠、通应、左厢长寿、延寿里黄巷、太平六社，虽建屋，尚立土、谷神主，春秋祭社聚祭毕，读诰、律、誓约，然后会饮，犹有古之遗风焉。[50]

同书又云：

各里乡厉坛，洪武间奉例建置不一，今俱废。[51]

由于厉坛是为“祭无祀鬼神”而设的，因而一旦社坛演变为“杂祀他神”的神庙，厉坛自然也就不复存在了。可以说，在明以后莆田民间的神庙祭典中，祭社与祭厉已经合而为一了。

在里社演变为神庙之前，一般仍会保留原有的社名，而以“各里所祀之神祇，别其名为宫、庙”。[52]因此，这些神庙往往既有庙名，又有社名。在江口平原，凡属社、庙并存的村落称为“境”，意指某一社、庙的管辖范围，亦即绕境巡游的“境”。在这里，“社”与“庙”都是构成“境”的必要条件，只有已经建庙立社的聚落才可以举行独立的绕境巡游仪式。换句话说，有庙无社或有社无庙，都不成其为一“境”。例如，江口镇的下后度村，据说自明代开村时已建立了一座主祀玄天上帝的新兴殿，但由于至今尚未立社，因而历来都不是独立的一“境”，每年都必须参加孝义村佑圣观的绕境巡游。相反，江口刘井村的崇清观内，设有梯云、麟振二社，据说原来各有不同的社庙，后来其中一座毁弃了，二庙合而为一，因而也只算一“境”。此类例子还可举出很多，兹不赘述。

在“境”的形成过程中，“社”的创立具有决定性的意义。这是因为，村社是由里社直接派生出来的，一般只有开村年代较早的村落才有可能自立一“社”。据调查，江口历史上共有5座“祖社”，即前王村的凫山社、前会村的兴贤社、前面村的嘉兴社、石庭村的福兴社及下肖村的礼兴社。这5座“祖社”可能都是明初设立的里社，其中3座在待贤里境内，2座在永丰里境内。按，明代莆田的里甲组织较为特殊，于每里之下又分若干图，“以110户为图，10户为里长，100户分为甲首以隶之”。[53]因此，这里的“图”实际上相当于一般以110户为限的“里”。另据弘治《兴化府志》记载，待贤里“管内人户厘为3图”，永丰里“管内人户厘为2图”，即二里之内共设5图。[54]可以推测，明初各图皆立一“里社”，因而江口平原共有5座“祖社”。明中叶前后，莆田各地的里图屡经裁并，永丰、待贤二里皆仅存1图，而5座“祖社”却存而不废，并逐渐演变为“杂祀他神”的“祖庙”，江口民间称之为“七境总宫”。以这些“七境总宫”为中心，形成了号称“七境”的五大村落集团，即江口七境、石庭七境、沟上七境、丰美七境及凫山七境。

明清之际，由于里甲的解体与聚落的分化，在“祖社”及“祖庙”之下又派生出许多新的村社及村庙。在田野调查中，可以依据各村建庙、立社的大致年代，追寻从里社向村庙演变的历史轨迹。例如，江口七境所属各村的社庙修建概况如下：孝义村佑圣观、灵兴社，始建于明，清雍正年间重修；港下村福海堂、宁江社，明万历八年（1580）改福海庵而成，清乾隆年间重修；度围头村清达堂、龙兴社，清康熙六十年（1721）改庵堂而成，乾隆至嘉庆年间重修；刘井村崇清观、梯云社、麟振社，创建于清乾隆年间；新井村凤池宫、龙津北社，始建于明，清乾隆年间重修；后墩村炉台宫、龙津社，始建年代不明，但因龙津北社派分于此，故当创建于明；前会村妙应宫、兴春社，始建年代不明，清同治二年（1863）重修。大致说来，江口七境的社、庙大多建于明代，至清中叶已基本定型。

清中叶以前，有些村落集团可能尚未最后形成，因而清后期仍在创立新社。如丰美七境的下列社、庙：中宅村北垣宫、重兴社，创建于清乾隆二十四年（1759）；东田村武当殿、民安社，创建于清嘉庆十六年（1811）；井头村北极殿、礼兴东社，创建于清同治七年（1868）。上述三村皆为丰美七境之一，可见该村落集团迟至清后期才基本定型。又如石庭七境中的下列社、庙：东施村北极殿、齐兴社，创建于清乾隆元年（1723）；西刘村新灵宫、福兴西社，创建于清乾隆年间；界下村北辰堂、连江社，创建于清同治元年（1862）。按，界下村的社、庙派分于东蔡村的紫霞堂、振江社，据说当初立此一境，是为了替代已经失传的“临江境”。这说明，清后期石庭七境的发展尚不稳定。

在聚落发展速度较快的沟上七境中，一社多庙的现象相当普遍。例如，前面村的广仁庙和嘉兴殿，皆设嘉兴社，而村中另有一座奉祀社公社妈及四海龙王的嘉兴社，据说即为原来的“祖社”。此外，游墩村的极乐堂、顶墩村的广惠宫、下墩村的灵显庙，皆设集福社；后枯村的威显庙、李厝村的威显殿、新墩村的福惠堂、田中央村的永福堂，皆设新兴社。这些同社不同庙的村落，虽然可在各自的村内举行绕境巡游，但在沟上七境中却只能合为一“境”。这是因为，沟上七境位于沿海埭田地带，明代已形成各大主要村落，并分别建庙立社，组成七“境”。因此，明以后形成的新聚落，只能在原有的“境”内自立门户，谋求相对独立的发展。实际上，沟上七境中还有一些较迟形成的村落，始终未能自立村社，至今仍是有庙无社。如新店村有隆佑堂、蔗车村有威显堂、后埕（佘）埔村有金山宫，但皆未能自立一社，因而也从未举行独立的绕境巡游仪式，每年元宵都必须参加外村的绕境巡游。

凫山七境位于江口平原开发最早的“顶洋”地带，明清时期反而日趋衰微。据调查，凫山七境中有二境已灭绝，仅存前王、石灰、游陇、山头、石狮五境。这五境的社庙大多规制简陋、破漏不堪，有的甚至至今只称社而不称庙（请参见下文表二）。不过，从前王村尚存的“七境总宫”凫山社中，仍可了解这一村落集团的原有组成形式。凫山社除了主祀社公（尊主明王）、社妈（后土夫人）之外，另有陪神张公圣君、都天元帅、温公元帅、康公元帅、刘公元帅、田公元帅、金大将军。据说，当初七境分别建庙立社时，就是从这七位陪神中各分去一神。此后，每年元宵绕境巡游之际，这七位陪神皆回总宫，结伴出巡，而平时则分镇各境，其神诞庆典亦由各境自理。由于凫山七境的下属社、庙大多来历不明，这一村落集团的形成年代难以推断，但也并非毫无踪迹可寻。位于南安陂畔的石狮村凤来宫，据说是明代由凫山社的田公元帅分灵而建的，初名“安泰社”，而后灵异日著，遂定名为“凤来宫”。按，“凫”字倒写即为“凤”，故“凤来宫”之名颇有深意，既表明此庙与凫山社的渊源关系，又暗寓“后来居上”之义。假如此一传说可信，凫山七境当形成于明代。

如上所述，从里社向村庙的演变，直接表现为各村分别建庙立社的历史过程，这一过程具有逐级“分香”的性质。在聚落发展较快的“七境”集团中，可能形成四种不同层次的神庙：一是以“祖社”或“祖庙”为标志的“七境总宫”；二是以“社庙合一”为标志的原生村庙；三是以“数庙合社”为标志的次生村庙；四是以“有庙无社”为标志的再次生村庙。与此相适应，这些村庙的祭典组织也具有逐级“进香”的性质。例如，沟上七境中的蔗车村威显堂，原由后枯村威显庙派分而来，因而必须参加威显庙的祭典组织；李厝村的威显庙、新墩村的福惠堂及田中央村的永福堂，都是由新兴社派分而来，因而这些村庙必须合为一“境”，组成共同的祭典组织；新兴社原由嘉兴社派分而来，因而必须参加嘉兴社即“七境总宫”的祭典组织。这种陈陈相因的祭典组织，可以图示如下：

应当指出，在“七境”集团形成之后，经由“分香”和“进香”而建立的社区关系，取代了里甲内部的行政隶属关系，从而也就实现了从里甲组织向社区组织的历史转变。更为重要的是，在各村分别建庙立社的过程中，以村落为基础的祭典组织得到了普遍的发展，这就势必导致基层社会结构的全面改组。因此，当我们论及神庙系统的演变，应当特别关注村庙祭典组织的发展。

江口平原的村庙祭典仪式，主要是每年元宵节前后的绕境巡游和各级神祇的诞辰庆典。此外，还有为培养新一代神童而举行的“关戒”和“预修”仪式，每村数十年才组织一次，每次为期数十天。[55]在这些祭典仪式中，传统的社区关系得到了充分的展示，为我们提供了考察村内社会结构的良好时机。近年来，我们在江口平原参观了上百场的村庙祭典，对祭典组织及仪式过程有初步的了解。在此着重分析村庙祭典的组织形式，探讨亲属关系与地域关系在社区发展中的互动过程。

在江口的村庙中，大多同时供奉着各种不同等级的神祇。其中有些是全球共同信奉的主祀神；有些是某一角落信奉的角落神；还有不少无人问津的普通陪神。区分这三种神明的主要标志，在于神诞庆典的不同组织形式。一般说来，主祀神诞辰的庆典仪式，由村庙的董事或头人、福首统一组织，其有关费用由全体村民分摊；角落神诞辰的庆典仪式，由各角落自行组织，其有关费用也在角落内分摊。至于普遍陪神的诞辰，一般不举办庆典仪式，只是临时增添几样供品而已。在元宵绕境巡游时，除了坐镇本庙的社公社妈之外，主祀神和角落神通常都要出巡，而普通陪神则不参加巡游。在此试以孝义村佑圣观为例，对村庙祭典的组织形式略作说明。

孝义村现有人口近四千，分属于七社（角落），各社1989年户口数如下：陈社，173户，982人；下街社，63户，390人；东社，41户，218人；李社，184户，989人；观前社，66户，355人；荔社，30户，146人；后度社，57户，282人。[56]以上各社都有特定的崇拜对象，每年分别为本社崇拜对象举办神诞庆典。陈社奉祀陈太尉和康元帅，农历五月十八日和七月七日举行庆典；下街社奉祀金大将军，二月十三日举行庆典；东社奉祀都天元帅，九月十三日举行庆典；荔社奉祀田公元帅，四月十八日举行庆典；后度社奉祀张公圣君（武），七月二十三日举行庆典。各社的神诞庆典，一般都是由本社推举若干名“头人”主持，其经费都是由本社各户按丁口摊派。

每年元宵节前数日，佑圣观下属的各社都要抬出本社角落神，轮流举行绕境巡游，其经费一般也是按丁口摊派，也有少数“福首”自愿捐资。李社与东社于正月十二日巡游，陈社与荔社于正月十三日巡游，观前社与后度社于正月十四日巡游，下街社于正月十五日巡游。元宵节之后，佑圣观主神玄天上帝、王中军和各社角落神择日“总出游”，具体日期要在神前“卜筶”而定，一般都是选在正月二十至二十五日之间。此外，全村还分别为玄天上帝、王中军、顺天圣母及社公社妈举行神诞庆典。“总出游”和主祀神的神诞庆典仪式，由佑圣观董事会主持，其经费大多来自私人捐款，如有不足则按全村人口摊派。在这些不同的祭典仪式中，村内各角落之间既相互合作，又彼此竞争，每年都有新花样出现，从而使社区传统不断地得到延续和更新。

为了较为全面地反映村庙祭典的不同组织形式，兹将部分村庙或村社的主要崇拜对象列为下表：

表二：江口村庙（社）崇拜对象一览表

续表

如表二所示，除了少数较小的村落之外，江口大部分村庙都有为数众多的角落神。这些角落神又可以分为若干组，分别代表村里的不同角落。有些角落神同时也是主祀神，他们通常有不同的塑像，并在不同的日期分别举行神诞庆典。如度围头村清达堂的齐天大圣，有一文一武二尊神像，“文身”为全村的主祀神，每年农历二月二十五日举办神诞庆典；“武身”为佘社的角落神，每年农历九月二十五日举办神诞庆典。在这里，神的等级序列服从于社区生活的需要，人们可以相当随意地设定诸神的地位及形象。

为举办村庙祭典而分设的角落，在江口民间俗称“社”或“甲”，这可能也是来自里社制度的历史投影。“社”或“甲”大多以姓氏为标志，相当于明清时期的里甲户[57]，但目前已演变为地域单位，未必纯粹由某一族姓组成。例如，清达堂派下原有佘、陈、蔡、郭四“社”，据说原来皆由单姓组成。至1986年，佘社共有40户，包括吴、陈、王等姓；陈社共有20户，包括陈、庄、刘等姓；蔡社共有50户，包括郭、郑、蔡等姓；郭社共有50户，包括陈、郭、刘等姓。[58]有趣的是，尽管各“社”的族姓构成已完全改观，其“社”名却一仍旧惯。当地人认为，由于他们的角落神原是属于不同族姓的，因而还是以这些族姓称呼不同角落。在刘井村崇清观，则直接以神名称呼不同角落。崇清观派下原有六“甲”，其中以都天元帅哪吒为角落神的称“李公甲”，以张公圣君为角落神的称“张公甲”，其他四“甲”分别以朱、陈、韩、马四位正一灵官为角落神，相应的称其角落为“朱公甲”、“陈公甲”、“韩公甲”、“马公甲”。近年来，张公甲居民因村镇改建而外迁，故已失传，而陈公甲因户数太多，又分出一甲，以陈太尉为角落神。据当地老人说，刘井村各角落的命名，原来也是与居民的姓氏有关的，只是由于此后的诸姓杂居，渐失其本意。此类事例说明，在多姓杂居的村落中，纯粹以亲属关系为基础的角落难以长期存续，因而村庙祭典组织必将演变为地缘组织。

在单姓聚居的村落中，最初可能并无角落神，各种神庙祭典是由宗族统一组织的。然而，随着宗族的解体与聚落的分化，其祭典组织也会逐渐演变为地缘组织。如沟上七境中的新墩村，现在居民皆为李姓，可以说是典型的单姓聚落。该村于乾隆十一年（1746）始建宗祠，至乾隆十三年（1748），“祠成进主，渐辟圭田，聊充祀典”，[59]已形成较为完善的宗族组织。乾隆四十九年（1784），又在族内发起“捐金附祀”以“广置圭田”，并演变为以“董事”阶层为首的依附式宗族。[60]嘉庆十年（1805），该村从后枯村“古宫”威显庙中退出，自建村庙福惠堂、新兴社。据现存抄本《福惠堂新兴社志》记载，该村当时的祭典组织是：“当年成婚者照录，待后为福首，每年各一人，以年纪为次，余为值年执事。”每年正月十三日举行绕境巡游，除福首之外，所有登记在册的已婚者都要轮充各类“执事”。至于其他各种祭典仪式，则由全体“执事”于正月初一日到宫中抽签，依次轮流办理。其具体安排如下：

一号，福首；二至五号，接神（正月初四）；六至九号，上元玉皇生（正月初九）；十一至十二号，上元康公寿诞；十五至十六号，上元肖公寿诞；十七至二十号，保境送神（正月十八，醮并按坛友各人照做）；二十一至二十四号（十月十二，保境兰盆）；二十五至二十七号，采买春社（二月初二，杀豕，分肉）；二十八至三十号，采买秋社（八月十三，杀母豕，分肉）；三十二至三十五号，上帝寿诞戏文；三十六至三十九号，玄坛寿诞戏文；四十至四十三号，灵官寿诞戏文；四十四至四十七号，张公寿诞戏文；四十八至五十一号，社公戏文；五十二至五十五号，姑妈戏文；五十六号，统手（全年）；五十七号，管账（全年）；五十八至六十号，开鼓声（三月三十）。[61]

由此可见，新墩村福惠堂的各种祭典仪式，原来都是在全体已婚族人中统一安排的。然而，目前除了少数主祀神的神诞庆典及接神、送神、开鼓声等仪式之外，上述神庙祭典大多交由各“甲”分别办理。新墩李氏现分后厝、石门、尾厝、井头四“甲”，由各“甲”分别承办的神诞庆典如下：四月十八日刘公元帅诞，由后厝甲主办；七月二十三日张公圣君诞，由石门甲主办；三月十六日玄坛元帅诞及七月初七日康公元帅诞，由尾厝甲主办；九月初九日吉祥大将诞，由井头甲主办。此外，在元宵绕境巡游时，上述角落神也要轮流出巡，每年轮一“甲”，周而复始。新墩李氏村庙祭典组织的这一演变过程，表明地缘关系日益受到重视和强调，而亲属关系则日益淡化了。村里的李氏宗祠早已荒废，近年虽由华侨捐资修复，却未能定期举行祭祖仪式。

在少数较为兴盛的聚居宗族中，村庙祭典组织实际上是按宗族组织的模式复制的。例如，前王村王氏与石庭村黄氏的村庙祭典，都是以族内各大房支为单位组织的。

前王村是江口平原最古老的村落之一，历来为王氏宗族的聚居地。弘治《兴化府志》记载：“前王，宋特奏名第一人王声叔家于此，后族大，遂姓其地。”[62]明人陈中在《重修南安陂记》中，称王氏为“里之巨姓”。[63]当地民间传说，王氏祖上曾连续十八代为官，权势极大，故明代修陂时特在上沟为之留一“靴瓣”，以示尊崇。在前王村中，至今还有一座相当古老的王氏宗祠，据说始建于明代。然而，王氏已多年未在祠堂中举行祭祖活动，其宗族组织却在村庙祭典中得以存续。

前王村的村庙为“文兴社”，主祀“普济圣侯”（即猪八戒）及社公、社妈，另有角落神齐天大圣、张公圣君、水头王（即唐三藏）、都天元帅（即哪吒）、六猕猴、黑白将。每处除全村共同举办元宵巡游和主祀神的诞辰庆典外，其余角落神的诞辰庆典由族内五大房分别主办：农历二月二十五日的齐天大圣及黑白将诞辰，由“石墓房”主办；七月二十三日的张公圣君诞辰，由“便东房”主办；六月八日的水头王诞辰，由“六冬户”主办；九月九日的都天元帅诞辰庆典，由“乌门房”举办；六猕猴的生日不定期，由“陂头房”举办。王氏的上述各“房”，实际上已演变为村内的不同角落，但据说都有各自的祖厝和祖墓，每年还要分别举行相应的祭祖活动。在这里，村庙祭典组织显然是宗族组织的翻版。

石庭村黄氏是目前江口平原最大的族姓，在明清时期也极为兴盛，其祖先黄大三秀、黄本清等曾先后主持重修南安陂水利工程。据近年重修的《黄氏族谱》记载，石庭黄氏始祖讳虎，出生于莆田城内东里巷，为郡庠生，“元朝顺帝时，往九里洋永丰里黄宅村教授，围田一埭，就田起厝居住，地名石庭”。[64]传至四代，派分公启、公烈、公谟、公著四大房，其族始大。第八代号“松居”者，“创先祠”，“增田以祀”，[65]可见当时已有较为发达的宗族组织。石庭黄氏宗祠原已废弃，于1987年重建，目前已恢复祠祭活动。不过，黄氏宗祠至今仍由村庙的“董事会”兼管，其祭典组织亦与村庙祭典组织雷同。

石庭的村庙主祀三殿真君、白牙中军及福兴社公妈，另有角落神惠济圣侯、昊天帝子、法主仙妃、柳圣侯、金圣侯等，其神诞庆典分别由四大“甲”举办：农历三月九日的惠济圣侯诞辰庆典，由“后亭甲”举办；八月二十三日的昊天帝子诞辰庆典，由“中华甲”举办；八月二十一日的法主仙妃诞辰庆典，由“大门甲”举办；十月十一日的柳、金圣侯诞辰庆典，由“后厝甲”举办。石庭村的上述各“甲”，实际上即为原来族内的四大房，如“大门甲”亦称“前所房”，为公启派下裔孙；“后厝甲”亦称“中间房”，为公烈派下裔孙；“后亭甲”亦称“中所房”，为公谟派下裔孙；“中华甲”亦称“四房”，原为公谟派下最为兴盛的一支，因公著派失传，遂分出顶替该房。这些房支在村内并非各自聚居于同一角落，而是互相混杂，各房支之下都有许多不同的聚居地。例如，1992年交纳元宵“丁钱”时，“大门甲”派下共有1992丁，其中122丁聚居于中央厝，632丁聚居于桥头外，98丁聚居于田下，326丁聚居于三张厝，205丁聚居于田中央，137丁聚居于西坡；“后厝甲”派下共有1506丁，其中409丁聚居于后厝，202丁聚居于厝前，92丁聚居于前厝，108丁聚居于寨里，614丁聚居于鸳鸯厝。[66]

据族谱记载，石庭黄氏的每一聚居地，通常也是族内的同一支派。有些聚居地甚至直接以“房”命名，如“后亭甲”派下有田中房、上方房、顶斗房、前厝房、三房、尾房等。“后厝甲”派下的鸳鸯厝中，又分为四大房，其中长房共有130丁，二房共有110丁，三房共有257丁，四房共有117丁。[67]因此，在同“甲”之中分出的不同聚居地，颇类似于宗族组织的“分枝”形态。在石庭黄氏宗祠的大厅两侧，同时悬挂着“历代分支谱系图”和“各甲聚落分布图”，二者之间具有十分吻合的对应关系。这说明，石庭村的村庙祭典组织，实际上是由宗族组织转化而来的。

值得注意的是，石庭黄氏族内的某些支派，近年来又创办了新的神诞庆典，试图在原有的四大“甲”之外自立一“甲”。例如，“后亭甲”派下的田岑、旧岑二支，于六月初十日为三殿真君举办诞辰庆典；“中华甲”派下的六房一支，于八月一日为福兴社“后土夫人”举办诞辰庆典；“后厝甲”派下的寨里一支，于四月初七日为昊天帝子举办神诞庆典。这些新型祭典组织的形成，无疑也显示了从宗族组织向村庙祭典组织演变的可能性。不过，这些新的祭典组织仍然必须参加原来各大“甲”的神诞庆典，而在全村性的祭典组织中，也仍然是以原来的四大“甲”为基本成员。此类事例表明，尽管石庭黄氏的村庙祭典具有明显的地域化特征，其发展趋势仍将受到宗族房支结构的制约。

在江口平原，还有两种特殊的村庙祭典组织，即“神明会”和“坛班”。“神明会”是以诸神崇拜为标志的一种民间自由结社，其组织形式一般是由参加者按股集资，购置祭产，每年定期为崇拜对象举行神诞庆典，并分享祭产红利。在有些村落中，此类祭典组织相当发达。例如，前面村广仁庙的温公元帅，民国时期共有十余个“神明会”，每会参加者十余户至数十户不等。每逢温公元帅的诞辰，村中除了设筵庆贺之外，往往同时上演若干台酬神戏剧。“坛班”是当地特有的一种神童组织，主要负责各种村庙祭典中的迎神、送神、跳神、扶乩、行傩等仪式活动。村庙中的每位角落神，一般都有若干名特定的“神童”和“扶童”，他们是各角落在“坛班”组织中的代表。“坛班”的职务是终身的，因而通常是每隔两代人更换一批神童。培养新的神童称为“关戒”，由上一代神童向下一代神童秘密传授表演技艺及符诀等，以便使之在各种仪式中扮演神的化身或代言人。

江口历史上的神庙祭典组织，与台湾地区的“祭祀圈”颇为相似。根据前人的有关研究成果，台湾的“祭祀圈”一般具备以下特征：一是具有共同的主祀神；二是具有公共的祭祀组织；三是具有明确的地域范围；四是具有多层次的从属关系。[68]江口历史上的各级神庙祭典组织，无疑也具备上述特征，因而亦可称之为“祭祀圈”。但也应当指出，本文考察的神庙祭典组织，不仅是一种宗教组织，同时也是一种社区组织，因而具有比“祭祀圈”更为丰富的内涵，有必要略作申论。

前已述及，作为江口中心庙宇的东岳观和东来寺，实际上可以视为社区权力中心。东岳观和东来寺的董事会，除了管理庙宇及主持各种社区性的祭典仪式，还曾经主管南安陂水利系统，调解当地的各种民事纠纷，创办书院、小学、育婴堂、孤老院、义塚等文教及慈善事业，对社区事务实行了全面的干预。由里社演变而来的“七境总宫”，在社区生活中也有重要的影响。这是因为，“七境”集团是由里甲组织演变而来的，具有基层政权的某些职能。如征派赋役、维护治安等行政事务，照例都是在“七境”集团内部摊派的。南安陂水利设施的日常维修及管理，原来是由里甲组织中的“甲首”或“能干”分工负责的，在里甲解体之后也势必由“七境”集团承担。江口历史上的村庙祭典组织，往往与基层政权相结合，成为里甲组织和保甲组织的有机组成部分。因此，村里的各种政治、经济、文化活动，都是由村庙出面主持的。民国以来，尽管村庙与基层政权相对分离，但在经济、文化等领域仍有广泛的影响力。例如，孝义村佑圣观目前所主办的公共事业，包括铺设全村水泥路和自来水管道、维修供电线路、开办图书阅览室，并设有董事会、老人会、教育基金会等管理机构。在这里，神庙祭典为社区组织提供了必要的认同标志和行文规范，因而也就成为社区发展的普遍模式。

江口历史上神庙祭典组织的发展，固然可以视为地域社会的自我组织过程，但也受到了官方意识形态与政治体制的制约。以上关于社区权力中心与里社制度的探讨，已经涉及官方政治体制对于民间社会组织的制约，而如果论及神庙祭典仪式的形成，则必须注重道教与民间诸神崇拜的互动关系。[69]还应当指出，明清时期社区组织的发展，反映了官方政治体制的深刻变化。明中叶前后，由于赋役制度和财政体制的改革，各级地方政府逐渐放弃了对于里甲户籍、水利设施及各种社会文化事业的管理权，从而导致了基层社会的全面自治化。[70]这种自上而下的权力转移，促使民间形成相应的自我管理机制，推动了各种社区组织的普遍发展。因此，只有把社区发展置于明清社会变迁的总体趋势之中，才有可能揭示其内在机制。

在此无意讨论台湾地区学者有关“祭祀圈”理论的得失，但也应该指出：以“祭祀圈”为标志的地域组织，并不是台湾汉族移民社会的特殊历史产物，而是中国传统社会中的普遍历史现象。因此，为了充分阐明这一理论模式的学术意义，有必要对台湾与内地的“祭祀圈”进行深入的比较研究。

[1]主要参见许嘉明：《彰化平原福佬客的地域组织》、施振民：《祭祀圈与社会组织——彰化平原聚落发展模式的探讨》，《民族学研究所集刊》1975年，第36期；林美容：《由祭祀圈来看草屯镇的地方组织》，《民族学研究所集刊》1987年，第62期；《由祭祀圈到信仰圈——台湾民间社会的地域构成与发展》，《中国海洋发展史论文集》第三辑，1988年。

[2]林美容：《由祭祀圈到信仰圈——台湾民间社会的地域构成与发展》，《中国海洋发展史论文集》第三辑，1988年。

[3]陈春声、陈文惠：《社神崇拜与社区地域关系——樟林三山国王的研究》，《中国历史社会发展探奥》，辽宁人民出版社，1994年；陈春声：《从〈游火帝歌〉看清代樟林社会》，《潮学研究》1993年，第1期。

[4]刘志伟：《大族阴影下的民间神祭祀：沙湾的北帝崇拜》，《寺庙与民间文化》，台湾汉学研究中心出版，1994年。

[5]罗一星：《佛山祖庙与佛山传统社会》，《中国历史社会发展探奥》，辽宁人民出版社，1994年。

[6]刘永华：《文化传统的创造与社区的变迁——关于龙岩适中盂兰盆盛会的考察》，《中国社会经济史研究》，1994年第3期。

[7]此项合作研究始于1987年，1991年至1992年间得到了香港中文大学“华南社会文化史研究”计划的资助，该计划由陈其南博士主持，谨此致谢。

[8]《江口镇志》，第19—20页，华艺出版社，1991年。

[9]《八闽通志》卷二十四，《食货·水利·兴化府》。

[10]［明］陈中：《重修南安陂记》，弘治《兴化府志》卷三十。

[11]［宋］黄公度：《南安陂记》，《莆田水利志》卷八。

[12]《莆田水利志》卷三。

[13]［宋］黄公度：《南安陂记》，《莆田水利志》卷八。

[14]［宋］黄公度：《南安陂记》，《莆田水利志》卷八。

[15]《莆田水利志》卷三。

[16]《莆田水利志》卷三。

[17]［明］陈中：《重修南安陂记》，弘治《兴化府志》卷三十。

[18]《福莆仙东岳观志》（油印本），东岳观董事会，1994年。

[19]弘治《兴化府志》卷九，《里图考》。

[20]弘治《兴化府志》卷九，《里图考》。

[21]引自《莆田水利志》卷六。

[22]此碑尚存东来寺水利会内。

[23]《莆田水利志》卷八。

[24]《莆田水利志》卷三。

[25]《莆田水利志》卷三、卷六。

[26]乾隆《莆田县志》卷四。

[27]《江口镇志》，第121页。

[28]清嘉庆十六年《重修东岳观碑》，此碑尚存。

[29]清同治元年《兴化府为文昌东岳行宫示禁碑》，此碑尚存江口东岳观。

[30]民国十一年《重修锦江东岳观碑》，此碑尚存江口东岳观。

[31]此碑尚存江口东岳观。

[32]此碑尚存江口东岳观。

[33]《莆田县志·乌白旗械斗》（草稿），莆田县志编辑委员会，1964年。

[34]《福莆仙东岳观志》（油印本），东岳观董事会，1984年。

[35]据调查，东岳观曾于1917年、1927年、1933年举行大巡游，因抗战爆发而终止。

[36]《福莆仙东岳观志》（油印本），东岳观董事会，1984年。

[37]《江口镇志》，第133页，华艺出版社，1991年。

[38]此碑尚存，尚有拓本。

[39]此据原有碑拓本。

[40]此碑尚存江口东岳观内。

[41]陈池养：《莆田水利志》卷八。

[42]《莆田水利志》卷六。

[43]此碑尚存江口东来寺水利会内。

[44]《洪武礼制》卷七。

[45]弘治《兴化府志》卷二十一，《礼乐志》。

[46]弘治《兴化府志》卷二十一，《礼乐志》。

[47]弘治《兴化府志》卷二十一，《礼乐志》。

[48]弘治《兴化府志》卷十五，《风俗志》。

[49]乾隆《莆田县志》卷四，《建置》。

[50]乾隆《莆田县志》卷四，《建置》。

[51]乾隆《莆田县志》卷四，《建置》。

[52]乾隆《仙游县志》卷十二，《建置志》。

[53]弘治《兴化府志》卷九，《里图考》。

[54]弘治《兴化府志》卷九，《里图考》。

[55]Kenneth Dean and Zheng Zhenman: “Group initiation and exorcistic dance in the Xinghua religion”，《中国傩戏·傩文化国际研讨会论文集》，《民俗曲艺》1993年，第85期。

[56]此据佑圣观1989年元宵节收款清单。

[57]参见拙文：《明清福建里甲户籍与家族组织》，刊于《中国社会经济史研究》，1989年第4期。

[58]此据清达堂“1986年人口收入公布”榜文。

[59]乾隆十九年《李氏倡建宗祠碑》，此碑尚存。乾隆四十九年《李氏增置祀叶董事碑》，此碑尚存。

[60]乾隆四十九年《李氏增置祀叶董事碑》，此碑尚存。

[61]《福惠堂新兴社志》，清抄本一册。

[62]弘治《兴化府志》卷九，《里图考》。

[63]［明］陈中：《重修南安陂记》，弘治《兴化府志》卷三十。

[64]《石庭黄氏族谱》（1993年编修）卷首《序》。

[65]［明］林大辂：《松居公八十华诞寿序》，《重修石庭黄氏家谱》（清嘉庆二十四年刊本）卷首。

[66]此据石庭宫1993年元宵收款清单。

[67]此据石庭宫1993年元宵收款清单。

[68]参见丁荷生、郑振满：《闽台道教与民间诸神崇拜》，《民族学研究所集刊》1993年，第73期。

[69]参见丁荷生、郑振满：《闽台道教与民间诸神崇拜》，《民族学研究所集刊》1993年，第73期。

[70]参见拙著：《明清福建家庭组织与社会变迁》，湖南教育出版社，1992年。