“科玄之争”的缘起和经过

“科玄之争”的缘起和经过_科学与宽容

二、“科玄之争”的缘起和经过

对于引发“科玄之争”的起源，多数人认为是1923年张君劢在清华大学作题为《人生观》的讲演而触发的学界争论。但目前最新资料显示，梁启超才是发轫“科玄之争”的人。

图4‐4　张君劢

图4‐5　梁启超

20世纪初西方学者反省现代性并非反对科学，而是反对“科学万能”论（或叫“唯科学主义”）无视人的精神家园，故主张科学须与人文并重。

1920年，梁启超欧游之前，其麾下的报纸《学灯》就宣传同样的观念了。《学灯》1918年9月30日刊有《本栏之提倡》，其中说道：

（本刊）于西方文化，主张以科学与哲学之调和而一并输入，排斥现在流行之浅薄科学论。

所谓“现在流行之浅薄科学论”，显然是指“科学万能”论，即唯科学主义。1919年1月，《新青年》第6卷第1号发表陈独秀署名的《（新青年）本志罪案的答辩书》，文中陈独秀强调坚决拥护“德”、“赛”两先生。代表梁启超学术思想的《学灯》刊物就此评论指出：

“赛先生”当含“费先生”（哲学），后者且曾是前者的先生，几十年前“赛先生”风行，“费先生”则退隐了。但欧战时世人利用“赛先生”作恶，如今才感得这战争的苦痛，大家仍旧想去请那位“费先生”出来，讲个根本和平的办法。因为“费先生”是很可以帮助“赛先生”达他的目的。并且人类应该有一种高尚的生活，是全靠“费先生”来创造的。总之，前数十年是“赛先生”专权的时代，现在是“赛先生”和“费先生”共和的时代。这是欧美一般“赛先生”和“费先生”的门生所公认的。何以贵志只拥护“赛先生”，而不提及“费先生”呢？记者所以有此疑问了。^[5]

第一次世界大战以后，梁启超曾作为巴黎和会中国代表团的会外顾问访问欧洲，大战给欧洲文明造成的重创令梁启超十分震惊。归国后，1920年3月至6月他在北京的《晨报》和上海的《时事新报》上连载撰写了《欧游心影录》。

梁启超认为：

因科学发达，生出工业革命，外部生活变迁急剧，内部生活随而动摇，……这些唯物派的哲学家，托庇科学宇下建立一种纯物质的纯机械的人生观，把一切内部生活外部生活，都归到物质运动的“必然法则”之下，……他们把心理和精神看成一物，……硬说人类精神也不过一种物质，一样受“必然法则”所支配。于是人类的自由意志，不得不否认了。意志既不能自由，还有什么善恶的责任。……现今思想是最大的危机，就在这一点。宗教和旧哲学，既已被科学打得个旗靡辙乱。这位“科学先生”便……要发明个宇宙大原理。却是那大原理且不消说，敢是各科各科的小原理，也是日新月异。今日认为真理，明日已成谬见。新权威到底树立不来，旧权威却是不可恢复了。所以全社会人心，都陷入了怀疑沉闷畏惧之中，好像失去了罗针的海船……所以那些什么乐利主义强权主义越发得势。……什么军阀什么财阀，都是从这条路产生出来。这回大战争便是一个报应。……当科学全盛时代，那主要的思潮，却是在这方面。当时讴歌科学万能的人，满望着科学成功黄金世界便指日出现。如今却功总算成了，一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍。我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难。好像沙漠中迷路的旅人，远远望见个大黑影，拼命向前赶，以为可以靠他向导。哪知赶上几程，影子却不见了。因此无限凄惶失望。影子是谁，就是这位“科学先生”。欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。^[6]

在此，我们不难看出，梁启超做出了令国人惊讶的判断：欧洲的科学及科学万能论破产了！“一战”前欧洲人一直梦想着科学万能，以为科学会使人间成为黄金世界，却不想竟引发了世界大战。这说明科学不但不能给人带来幸福，反而成了许多不幸的根源。

梁启超在撰写《欧游心影录》的短短三个月的时间里，其思想何尝不是经历了剧烈的转变呢！当时一般的中国知识分子都为中国科学技术的落后而叹息，迫不及待地要赶上西方。梁启超预感到自己反对科学的观点过于绝对，又加了条脚注：

读者切勿误会以为我菲薄科学，我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了。从此抛弃科学的误用，便可为科学立一个再生的纪元。^[7]

这个脚注与前面“影子是谁，就是这位‘科学先生’”相比较，可见梁启超是有一个反对科学到反对科学万能论的转变，并非如他所言“切勿误会以为我菲薄科学，我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了”，不然，梁启超为何事后要做脚注呢？我们窃以为，这应该是梁启超的“马后炮”罢了。

梁启超倾向于把科学和西方物质文明联系在一起，认为西方物质文明主要是科学的产物，鉴于物质进步并未给人类带来无限的幸福，所以，应当创造一种新的文明，中国人应当承担起这种建构新文明的责任。梁启超要求青年人：

第一步要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意。第二步用西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相。第三步把自己的文化综合起来，还拿别人的来补充他，叫他起一种化合作用，成了一种新文化系统。第四步把这新系统往外扩充，叫人类全体都得着他好处。^[8]

将西方反省科学万能论以十分尖锐的形式引进国内，并产生广泛的影响，的确归功于梁启超关于欧洲人“科学万能的大梦破产”鲜明而有力的概括。胡适曾说，自从梁启超发表了《欧游心影录》，“科学万能论”破产的言论就像野火一样蔓延开去了。

张君劢步梁启超后尘，于1923年在清华大学作了题为《人生观》的讲演。张君劢提出了一个时代性的课题，即“科学是否能解决人生观问题”。他认为人生观的特点是主观、直觉和综合的、自由意志和单一性的，人生观无客观标准，故唯有追求之于己，而不能以他人之现成的人生观作为为我之人生观。^[9]张君劢在演讲中说，诸君是学科学的，肯定以为天下事皆有公例，为因果律所支配。其实不然，在人生问题上，是漫无是非真伪之标准的。人与人不同，虽然“同为人生，因彼此观察点不同，而意见各异，故天下古今之最不统一者，莫若人生观”。

张君劢把人生观与科学作了一番比较后，明确提出：

第一，科学为客观的，人生观为主观的。

第二，科学为论理（即逻辑）的方法所支配，而人生观则起于直觉。

第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的。

第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。

第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。

唯因如此，张君劢认为科学不能解决人生观问题，“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力”。

在张君劢看来，“一战”的爆发，根本原因在于文化：

而文化转移之枢纽，不外乎人生观。吾有吾之文化，西洋有西洋之文化。虽各有千秋，然而到底西洋的“物质文明”的文化不足以解决人生观问题，所以导致了一战的灾难；唯有中国的“精神文明”的文化才能解决人生问题，这是因为“我国向重和平，向爱大同，自无走入褊狭爱国主义之危险。”

表面上看，张君劢是在比较科学与人生观。其实，他是要比较中国和西方的文化，比其高下，较其短长。“一战”之后，世界思潮为之一变，其在中国的表现，就是“五四”后期的文化反思，有所谓“文化保守主义”的崛起，对“五四”抛弃传统、全盘西化的倾向提出批评，要求珍视中国传统的价值。于是，出现了梁启超《欧游心影录》、梁漱溟《东西文化及其哲学》这样的著作，诞生了“东方文化派”、“现代新儒家”这样的思想派别。其中，张君劢是占有重要一席的。

张君劢后来被视为现代新儒家的创始人之一，他不仅当时便祖述中国文化，而且径直归宗儒家传统：

所谓古今大思想家，即对于此人生观问题，有所贡献者也，譬诸杨朱为我，墨子兼爱，而孔、孟则折衷之者也。自孔、孟至宋、元、明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。

……

欧战终后，有结算二三百年之总账者，对于物质文明，不胜务外逐物之感。厌恶之论，已屡见不一见矣。此精神与物质之轻重，不可不注意者一也。

图4‐6　丁文江

张君劢随后又在《再论人生观与科学并答丁在君》一文中，一反潮流，为“宋学”或“心性之学”辩护，并引西方人文主义思想，比之为宋儒之吸纳佛学，进而公开提倡“新宋学”，欲以此疗救世道人心。

当时与张君劢同在北京大学任教的丁文江却反对张君劢的哲学人生观，他先后发表了《科学与玄学》、《玄学与科学——答张君劢》和《玄学与科学的讨论余兴》等文章，鲜明地指出人生观与科学是统一的，科学可以支配人生观。丁文江在《玄学与科学——评张君劢的“人生观”》一文中，把张君劢的人生观哲学斥为“玄学”。“玄学”本指魏晋时期的吸收儒家思想而以道家思想为主的哲学。但在丁文江的文章里，“玄学（Metaphysics）这个名词，是纂辑亚列士多德（亚里士多德）遗书的安德龙聂克士造出来的”。可见，丁文江的意思是指“形而上学”，即本体论哲学（Ontology）。应该说，这就是本来意义的“哲学”。

丁文江是一个科学主义者，而科学主义是“拒斥形而上学”的。科学主义认为，凡是不能为经验所实证、为逻辑所处理的，都是非科学的毫无意义的形而上学或“玄学”，都应该加以拒斥。所以，有牛顿“我不杜撰假说”之名言。^[10]

既然“玄学却是科学的对头”，于是，丁文江主要从以下几个方面对张君劢的演讲加以批驳：

其一，人生观能否同科学分家。丁文江指责张君劢“拿主观客观来分别人生观同科学”，但他自己文章里却“没有法子把人生观同科学真正分家”。细读丁文江的文章，发现他批驳张君劢这个观点又可以归结为三点：（1）人生观不是主观的，而是客观实在的；（2）人生观是有客观的是非标准的，也是有公例可求的。丁文江针对张君劢所列九大类人生观问题，再列出四类，并认为它们之间并没有本质区别。丁文江认为，所列的问题都是客观的事实，就都是有是非标准因而有统一的公例可求的；（3）求其公例的方法，就是经验主义的归纳方法。“我们所谓科学方法，不外将世界上的事实分起类来，求它们的秩序。等到分类秩序弄明白了，我们再想出一句最简单明白的话来，概括这许多事实，这叫作科学的公例。”显然，丁文江的观点是英美经验主义传统的归纳方法。

其二，关于“科学的知识论”。为了批驳张君劢对精神科学与物质科学的区分，丁文江阐述了他的“经验实在论立场”，包括这几层意思：（1）科学知识起于经验。“觉官感触是我们晓得物质的根本。”（2）另外一些知识起于由经验而进行的逻辑推理。丁文江以“自觉”自我意识为例，“玄学家都说，自觉的研究是在科学范围之外。但是……我从我的自觉现象推论起来，说旁人也有自觉，是与科学方法不违背的”。以上丁文江所标举的经验与逻辑，是现代逻辑经验主义的两大“法宝”。但他最终必将偏离他们的实在论立场，走向主观主义。归根到底，“我们所晓得的物质，本不过是心理上的觉官感触，由知觉而成概念，由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论，有什么物质科学、精神科学的分别”。这段话，简直是贝克莱“存在即被感知”的翻版了。正是从这种所谓“存疑的唯心论”出发，从经验主义走向不可知论，由此排除本体，“拒斥形而上学”。

丁文江列举了一串西方科学主义者的名字，并指出：

他们以觉官感触为我们知道物体唯一的方法，物体的概念为心理上的现象，所以说是唯心。觉官感触的外界，自觉的后面，有没有物，物体本质是什么东西他们都认为不知，应该存而不论，所以说是存疑。他们是玄学家最大的敌人，因为玄学家吃饭的家伙，就是存疑唯心论者所认为不可知的，存而不论的，离心理而独立的本体。

此处的“存而不论”，是引用《庄子·齐物论》“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议”之意。圣人“存而不论”的“六合之外”，正是形而上的关于世界本原之论，且多是“不可知的”。

其三，对于科学的误解。这里，丁文江倡导“科学万能论”：首先，一切问题没有科学不能研究的，除非它不是真问题，而是伪问题。“凡是真的概念推论，科学都可以研究，都要求研究”，“无论遇见什么事，都能平心静气去分析研究，从复杂中求简单，从紊乱中求秩序，拿论理来训练他的意想，而意想力愈增用经验来指示他的直觉，而直觉力愈活。”其次，“所以科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法。”这种方法，当然就是上文讲的经验归纳和逻辑推理的方法了。所以，“科学不但无所谓向外，而且是教育同修养最好的工具”。

其四，欧洲文化破产的责任。丁文江不承认“欧洲文化破产”之说。这是正确的。但是，“一战”以来欧洲思想文化界确实产生了一种强烈的危机感，这也是不争的事实。丁文江认为，“我所不得不说的是欧洲文化纵然是破产目前并无此事，科学绝对不负这种责任，因为破产的大原因是国际战争。对于战争最应该负责的人是政治家同教育家。这两种人多数仍然是不科学的。”

其五，中国的“精神文明”。丁文江不同意“西方为物质文明，中国为精神文明”之说，这是正确的。丁文江认为中国与西方都有科学与玄学之别：

许多中国人不知道科学方法和近三百年经学大师治学的方法是一样的。

这里所说的，就是乾嘉学派以来的考据之学。丁文江盛赞“汉学”考据之学，而痛斥“宋学”心性之学，指其高谈心性，百无一能，遇事束手无策，只会祸国殃民。这也是当时许多人的看法，甚至梁启超也是这么看的。当然，中国考据之学与西方科学有相通之处，如重实证、归纳等等，但两者到底有着本质区别，属于根本不同的传统。再者，丁文江这里的思路已经不知不觉地等同于新儒家了，似乎西方的现代科学，在中国也已是“古已有之”了。^[11]

图4‐7　胡适

胡适是“科玄之争”中科学派的另一干将。胡适虽然是学哲学的，但对西方反省现代性思潮却也同样显得很隔膜。胡适将伯格森（Henri Berg‐son，1859—1941，法国）等西方现代学者对理性主义的反驳，说成无非是“几个反动的哲学家，平素饱餍了科学的滋味，偶尔对科学发几句牢骚话，就像富贵人家吃厌了鱼肉，常想尝尝咸菜豆腐的风味”罢了。

胡适在批评梁启超的“欧洲科学破产论”时说：

中国此时还不曾享着科学的赐福，更谈不到科学带来的“灾难”。我们试睁眼睛看看：这遍地的乩坛道院，这遍地的仙魂照相，这样不发达的交通，这样不发达的实业，——我们哪里配排斥科学？至于“人生观”，我们只有做官发财的人生观，只有靠天吃饭的人生观，只有《太上感应篇》的人生观，——中国的人生观还不曾和科学行见面礼呢！我们在这个时候正苦于科学的势力还不能扫除那迷漫全国的乌烟瘴气——不料还有名流学者出来高唱“欧洲科学破产论”的喊声。信仰科学的人看了这种状况，能不发愁吗？能不大声疾呼为科学辩护吗？

胡适提出“自然主义人生观”，即所谓科学的人生观。其科学的人生观共包括10项内容：

（1）根据于天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无穷之大。（2）根据于地质学和古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。（3）根据于一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的——自己如此的——正用不着超自然的主宰或者造物者。（4）根据生物学的科学知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与残酷，因此，叫人可以明白那‘有好生之德’的主宰的假设是不能成立。（5）根据于生物学、生理学、心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和别的动物只有程度的差异，并无种类的区别。（6）根据于生物学的科学及人类学、社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演进的历史和演进的原因。（7）根据生物的及心理的科学，叫人知道一切心理现象都有因的。（8）根据于生物学、社会学知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻找出来的。（9）根据新的物理化学知识，叫人知道物质是不死的，是活的；不是静的，是动的。（10）根据于生物学和社会学知识，叫人知道个人，“小我”，是要死的，而人类“大我”，是不死的，不朽的；叫人知道，“为全种万世而生活”就是宗教，就是全高的宗教，而那些替个人谋死后的“天堂”、“净土”的宗教，乃是自私自利的宗教。^[12]

胡适的上述观点，许多是正确的，有些尽管不确切，但也有进步性。

20世纪的“科玄之争”，一方面正是西方世界的科学主义与哲学之争在中国的反响，另一方面是中西文化之争。我们知道，论战双方的代表人物不仅都对西方世界思想文化斗争的状况颇为熟悉，而且动辄称引西方思想文化名流的观点言论。但大体上来说，“科玄之争”还是与西方思想文化潮流的第二阶段相对应的。也就是说，大致是认知主义与意向主义之争。科学派持认知主义立场，以为认知就是一切，就是整个心灵、整个精神生活，所以，他们坚持“科学万能”；所谓的“玄学派”则针锋相对，持意向主义立场，急欲为意向活动在精神生活中争得一席之地，他们以为即“人生观”，然而有时也不免偏颇，把客观和主观、逻辑与直觉、因果法则与自由意志、分析与综合、共性与个性绝对对立起来，要么老死不相往来，要么以一方吞并另一方，以此说明科学与人生（即科学与哲学）之关系，看不到两者之间的认知活动与意向活动的实质联系，更看不到两者之间既对立又统一的关系，这就难免给人以隔靴搔痒、不得要领之感。科学派代表邓中夏（字仲澥，又名邓康，1894—1933）甚至干脆宣布哲学业已“寿终正寝”，由科学统一了天下，所以现在就应当最终废除“哲学”这个名词：

自从各种自然科学和社会科学发达之后，哲学的地位已经被这些科学取而代之了。哲学的所谓本体论部分——形而上学，玄学鬼群众藏身之所——已被科学直接的或间接的打得烟消灰灭了。现今所残留而颇能立足的方法论部分，都是披上了科学的外衣，或是受过了科学的洗礼，所以我的意思，哲学是“寿终正寝”，索性把哲学这一个名辞根本废除，免得玄学鬼像社鼠城狐一样，有所凭借，有所依据。^[13]

由此可见，这一时期科学与哲学“相互怨恨”之根深蒂固，其实也是中西方两种文化相互宽容的泯灭。“科玄之争”双方都承认，西方科学昌明，中国科学积弱。但是，这意味着什么？双方的理会却各执一端。按科学派的逻辑，西方之富强，端赖于科学以进化论的“适者生存”原则来说，科学之于国运，可谓“有之则存，无之则亡”了。而玄学派则争辩道：科学固然是好，却只适用于物质文明。而精神文明，科学则无能为力。不特如此，如果一任科学泛滥，只见其物，不见其人，为“唯科学主义”，那就不仅必然导致精神文明坠失，而且最终必然导致强暴、战争。所以，科学派倾向于“西化”，“玄学派”倾向于“中体西用”，也就毫不足怪了。

平心而论，论战双方各有其真理，同时也各有其迷误。这倒不是“各打五十大板”之意。如果说科学派是主张“科学万能”，那么，玄学派有时几乎就是认为“科学无能”，不仅无能，简直就是“成事不足，败事有余”了。这两种态度显然都是偏激之见，不可不纠其偏而取其中。用一句老话讲，或许应该“执两用中”。

文化，原本皆是由“生命之树”、“智慧之树”结出来的果实。“生命之树”，代表着对哲学的思考，更多地考虑人与社会的关系；而“智慧之树”，代表着科学，是对自然的思考，是人类认识自然、改造自然的活动。近现代西方文化更多地体现在“智慧之树”，近代科学使西方的“智慧之树”成长为参天大树，而“生命之树”相对于“智慧之树”只是其修饰参天大树的花草。而中国的传统文化则更多地思考人生、生命，“学而优则仕”就是其明鉴，中国的“生命之树”是异常高大繁茂的乔木；中国的“智慧之树”只体现在“技”的层面，虽然取得过辉煌的成就，但居于“士农工商”职业等级观念歧视下，充其量只能是一棵矮小的灌木。西方“智慧之树”的伟大成果体现在微观层面上分析的精细之妙，而中国的“生命之树”的伟大结晶则体现在宏观层面上的综合之辩证。西方文化，如果不宽容地吸收中国文化的“生命之树”，则为“学而不思则罔”；中国文化，如果不汲取西方文化的“智慧之树”，则为“思而不学则殆”。

“科玄论战”后期，身为科学派的胡适后来为《科学与人生观》一书作序时，曾叹喟道：

我常想，假如当日我们用了梁任公先生的“科学万能之梦”一篇作讨论的基础，我们定可以使这次论争的旗帜格外鲜明，——至少可以免去许多无谓的纷争。

这已是何等的宽容了。人文与科学这对父子岂有隔夜的深仇大恨？中西文化这对兄弟为何非要有“相煎何急”的悲剧呢？只要有宽容，它们就能冰释前嫌；只要相互倾听，它们就能握手言欢。“科玄论战”，双方其实是用两种语言在争吵，双方都不愿听甚至是不能听懂对方在说什么。我们借用《圣经》中“因信而得救赎”同样的表达，“因宽容而理解，因理解而共赢”，来调解科学与人文、中西文化的隔阂与冲突。正如胡适所愿，让我们都一起宽容吧！