“上帝死了”

三、“上帝死了”

（一）

人总是要死的，人生不能不接受死亡，死亡意味着虚无。但人渴望永生，渴望灵魂不朽和生存有意义。于是，寻求有限与无限、虚无与意义的统一成了哲学的使命。

“‘信仰就是愿意信仰；信仰上帝就是希望真有一个上帝。’乌纳穆诺的这句话点破了一切宗教的实质。”（周国平著：《守望的距离》，北岳文艺出版社，2003年，第58页）

人生活在对永恒的渴望中，也生活在感知生命有限性的矛盾中，面对冷酷无情的世界，人认不清方向，看不到前途，既不能把握现在的命运，又不能寄望于未来……人由此产生了对世界的虚无与无法认知的绝望，这是一种无法言传的精神状态。当人对世俗生活感到不满足的时候，就会产生空虚感。这时就有一种精神上的渴望，渴望得到精神上的安宁，这是信仰的需求，上帝是人主观精神上的产物。

通过信仰，人以戴罪之身站在上帝面前，带着负罪感面对荒谬的人生，面对非理性的存在，体验着自己的罪、自己的恶、自己的痛苦、恐惧与绝望，承认自己的被造性，把自己的命运交给上帝，当人怀着一种信仰的激情与上帝同在时，人得到了一种精神上的安宁，并获得了灵魂不朽、精神不死的梦幻。这样，上帝成了人类灵魂的掌管者。

上帝本是人们主观精神上的产物，但人在造上帝时却被交给了上帝托管。在中世纪，基督教与政治权利有着十分紧密的结合，基督教强调顺服、柔顺、慈悲、怜悯、无私、博爱、自我牺牲……当这种精神要求与权利控制结合起来时，所有个体都得把基督精神都看作了至高无上的绝对真理，人们以类似的行为、思维来维护这一道德的绝对权威性，这样人的很多本性被压抑抹杀了，世人千人一面，缺乏个性，缺乏创造性的愿望和能力，人们又变成了这一基督教伦理标准的受害者和牺牲品。

公元1453年，土耳其人攻陷东罗马的君士坦丁堡，随着中世纪封建教会统治体制的解体，宗教信仰也遇到了前所未有的危机。在这一历史性的转型时期，西方社会发生了冲击传统、呼唤人性解放的文艺复兴运动。“文艺复兴”是指对古希腊古罗马文艺的复兴，但是复兴“文艺”不过是个旗号，真正要复兴的是古希腊古罗马的理性精神与人的尊严。文艺复兴运动发现了人。宗教统治千方百计剥夺人性，扼杀人的尊严和人的自由理性，把人的地位置于上帝的支配之下，文艺复兴运动要冲破了教会的黑暗统治，把人从上帝手中解放了出来。

人的解放和自由理性的张扬动摇了人对上帝的信仰。在19世纪末期，神学的信仰精神在与哲学的求知精神的历史冲突走向衰退，这种衰退源于人类通过理性对上帝的审视。上帝作为一种人类心中的神秘力量，在受到理性力量的怀疑和排斥后死了　“上帝死了！”缔造了西方文明的西方基督教开始变成软弱无能的象征，变成了腐败的象征。

上帝死了，这一悲壮事件本身明确无误地告诉人类：该自己照料自己了。但是上帝的存在曾使人在对上帝的无所不在的信仰中感悟到某种恐惧和希冀，这在人的心中生发出了某种制约自身罪恶的内在自律力量，这种力量是生发于人内心的求善的力量的源泉。上帝死了，生发于人内心的善的力量的源泉开始枯竭，上帝的死亡导致了精神信仰的丧失。人发现，原来曾恐吓自己的上帝（神）只不过是虚无，对于虚无，人是不必恐惧的，所以人大大地松了一口气，甚至犯罪也不必感到自咎，正是因此，近现代的人类变得愈来愈不知羞耻，愈来愈不知自律和自责。千万年来，潜藏在人内心深处的原恶本性的魔鬼终于冲破了“潘多拉盒子”的第一道防线——上帝神秘的盒盖，它导致了由于信仰而生发的道德精神的死亡。

作为伟大的哲学家，尼采所谓的上帝之死，和古代西方的无神论者的以及启蒙学派的无神论等等学说不可同日而语。尼采一方面庆幸上帝之死解除了人的宗教桎梏；另一方面，他又为世界失去了本身的依归而发出警号。对于上帝之死，尼采完全不是也没有那种幸灾乐祸，他在忧心忡忡地预见史实！预见未来！并为人类未来的运命担忧。

（二）

西方基督教从个人与上帝的统一中寻求有限与无限统一中发现个人的不朽，我国以庄子为代表的道家是从个人与自然的统一中建构个人不朽的意义的。

在《庄子·齐物论》中有“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化”。“庄周”与“胡蝶”，一为人，一为生物，在其他人看来，这完全是两种性质的生命，但在庄子看来，“庄周”为大道所“物化”，“胡蝶”亦为大道“物化”。推而广之，万物皆大道所“物化”。庄周的“物化”实为“化物”，即“化”无生命之物和有生命之物，物与人类之生命为一，这样，万物和合成为一片生命之流。

体悟到“道”而又守之不失，自然而然的与其合为一体，这时便升入常人所体会不到的境界，只要超越了时间维度的束缚，无所谓生无所谓死，就可生死为一，超脱生死。超脱生死的关键在体验到大自然的永恒性，不仅人活着是生命的表现，人死亦是生命流程的一部分；不仅生物有生命活力，非生物亦内蕴涵着生命的灵气；人的生命与万物的生命并无本质不同，人之死与物之亡亦无本质的区别。得到道的人能超越个体生命的生与死，与人类同在，与万物同在，人生就处于生生不息的永恒之流中。

庄子的“齐生死”的人生观给人以达观、超脱面对生死的启示。但我个人感觉，过于强调自然无为又显得消极，不利于社会的发展；而且将这种人生态度用于生活、对待生命，又显得过于冷酷和无情。《庄子·至乐》中记载了庄子“鼓盆而歌”这样一个故事：据说庄子的妻子死的时候，有许多人前去吊唁。庄子的朋友惠施吃惊地看到，庄子正叉开双腿坐在那儿，一边敲着盆子，一边唱着歌，没有一点儿悲伤的样子。惠施气愤地责备道：“你妻子与你结发相居这么多年，给你生儿育女，直至老死，如今你不哭也就算了，反倒在这里又敲又唱，不也太过分了吗？”庄子不慌不忙地回答说：“其实不然。在她刚死的时候，我自己怎么会没有感伤呢？后来仔细想想，她开始原本就没有生命，非但没有生命，连形体都没有，非但没有形体，连气都没有。从而混杂在混沌迷茫之中，由于变化慢慢有了气，气的变化而有了形体，形体变化而有了生命，如今变化又回到死亡。这就如同春夏秋冬四季循环一样自然。况且她已回到天地这个大居室，安睡在里面，而我还要伴着她号啕大哭，那就太不通达自然的情理了。所以我就不哭了。”

（三）

周国平先生认为，“我们历来缺少那种形而上和宗教意义上的信仰，只有社会伦理和社会政治意义上的信仰，不是寻求人生与某种永恒神圣本体的沟通，而是把人生与一定的社会理想联系起来。社会层次上的信仰不但不涉及、而且还限制了对人生终极根据的探究，掩盖了形而上层次上的信仰的欠缺。”（周国平著：《守望的距离》，北岳文艺出版社，2003年，第208－209页）

我同意这种看法，但我认为把人生与一定的社会理想联系起来，这又开辟了人生意义探讨的另外一条路线。

在中国文化传统中，“立德”“立功”“立言”这三件事是人生的意义和价值所在。春秋左传中有：“太上立德，其次立功，其次立言。”谓之为“三不朽”。所谓“立德”，就是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，为民族的利益，为人类的进步，“鞠躬尽瘁，死而后已”。立德者常常“名垂青史，万古流芳”。所谓“立功”，就是为民族的振兴、社会的进步建功立业、添砖加瓦。立功者平凡而又伟大。所谓“立言”，就是为兴国安邦，为子孙后代著书立说，指点前程。立言者继承传统，光大文化。我国有一个著名相声表演艺术家叫马三立，当记者问及这个名字的来历，马老先生告诉记者：“古书曰：君子有三立，即立德、立功、立言，我希望这一生，永远朝着这个方向努力。”可以说，“三不朽”的追求是一些君王所以勤勉、一些仁人志士所以有所为的重要原因。

人是有生有死的，儒家强调生要符合于“仁”的精神，死则符合于“义”的精神。一个人的生命价值与道德价值、人格价值相比较，道德价值和人格价值更为重要。孔子的“杀身成仁”之说和孟子的“舍生取义”之语，就是儒家为了保全仁义道德价值而不惜牺牲个人生命的典型表述。《孟子·告子上》有两句话：“所欲有甚于生者”，是指维护人格尊严比求生更加重要。“所恶有甚于死者”，是说一个人的人格尊严是生命中最为宝贵的，人格尊严超过了生命价值。儒家强调生存意义的追求和人生价值的实现，就我看来，是非常有意义的。

（四）

获得死的独特启示意义要通过“先行到死中去”，那么人是怎样“先行到死中去”？又是怎样获得生的意义的？

在《红楼梦》林黛玉的“葬花词”有这样的语句“尔今死去侬收葬，未卜侬身何日葬？侬今葬花人笑痴，他年葬侬知是谁？”虽然人的生死与植物的花开花落有本质不同，但我们完全可以把自己置于林黛玉的立场，把植物的花开花落与人的运命看作一体。这样我们也许可以从这两句词中入手分析。在这里，林黛玉感悟“死”有两个立场，一个是旁观者的立场，另一个是“假死者”的立场。

林黛玉是如何感悟自己的生死的？“尔今死去侬收葬，未卜侬身何日葬？”当林黛玉感悟死的时候，她实际上并没有死，她是处于一个“旁观者”的立场，由花开花落的现实联想到自己终究会死，由此而伤感。

实际上，我们都只能借助他人才能感受死亡，因为只要能够感受死亡，就意味着我们没死，当我们死去，我们就不能感受。作为旁观者，我们从送终的哭号声、追悼会上沉重的气氛、死者凝固的姿态和表情感受到死亡的存在。当然我们也可能终生未见僵硬的尸体，但我们接触和了解的故事和传说会告诉这一严酷的事实。面对他人死亡，我们体味濒死的痛苦，感受生命的短暂和宝贵。在畏死中，我们逃避死，追求生。

我们不想死，但死又是人的命运，谁也逃脱不了，所以我们又不能不去思考死。“侬今葬花人笑痴，他年葬侬知是谁？”这又另外一种感受死的方式。在这里，林黛玉对“死”的体验不再是站在旁观者的角度，而是在头脑中假想自己已经死了，然后把自己隐蔽起来，观察在世者和后人对自己死的态度和作为：“他年葬侬知是谁？”林黛玉葬花是对落花的“收留”，“葬侬”是对“侬”的“收留”。是啊，我死了，“别人会怎么对待我？”“谁会怀念我？”“我给世界流下的东西，他们怎么处理？”……“他年葬侬知是谁？”这些问题实际上是死后能否被“收留”、怎样被“收留”的问题。

人死了，似乎什么也没有了，但我们的作品还在，这里的作品既有实物、著作，也包括我们的言语、我们的活动，以及围绕在我生前的、以我身体为中心的、被我影响过的一切。这一切，都可能被在世者和后来者“收留”。“天尽头，何处有香丘？”这里的“香丘”不仅有死后身葬何处的问题，更有死后被谁“收留”，被谁怀想，如何继续“存在”的问题。

王晓华对这种“收留”说：“死者并不实在地存在，但其作品却为我们所收留。我们使用斧子时所建立的正是这种我——你（死者，引者注）关系，因为斧子的最初发明者已经不再存在，而使用斧子意味着继承他的遗业。斧子本身是对使用斧子的规则的要求。这种要求是斧子的最初创造者通过斧子传达给我的。所以，我在按着斧子的特有结构使用斧子时，已经领受着他人的嘱托并且实际上将这个他人领受为你。参观一座历史博物馆时我在沉默中所建立起的也是这种我——你关系。读书的例子更为明显：我们在读一本已故者写作的书时，通常会忘记他已死去这一事实。我通过阅读活动复活了他，像与某个生者进行谈话一样与他进行交流，赞成他或反驳他。但我并没有因此跨越时间而与还是生者的作者建立起我——你关系。他（此处为‘你’更容易理解，引者注）已经死去。这是一个事实。他（同上，引者注）的复活只是虚践（精神活动，引者注）中的复活。……你就是那个我继承其遗业的人。死意味着作为世界中心的身体的毁灭，而你的世界成员并不因为其中心的毁灭而降到一般自在者的地位。它们被收留在后来人的世界中，成为生者的世界成员。”（王晓华著：《个体哲学》，上海三联书店，2002年，第160、161页）

因为有了这种“收留”，死就本人而言，虽然变成了永恒的过去，而这种“收留”使这种永恒的过去被收留者在精神生活中复活。能否被“收留”决定了死者能否借助他人活着，“所以，你作为我的遗业继承者对我来说决定着我的遗业的命运，即我在死后是否能借助他人继续生存。”“我们说某个伟大人物是不朽的，不过是说他不断被无数个你（收留者，引者注）复活为意义而已。他已经死去，这是一个不可改变的事实。”（王晓华著：《个体哲学》，上海三联书店，2002年，第161页）

但“收留”者是自由的，“收留的本质是设计，因此，我对你的世界成员的收留服从于我的整体生存筹划。”（王晓华著，《个体哲学》，上海三联书店，2002年，第161页）是否收留？收留什么？怎么收留？都取决于收留者，取决于死者留下的作品与收留者是否有意义关联和这种关联程度的大小。

我个人认为，“先行到死中去”，就是先行“我想象我已经死去，你如何在悲痛欲绝之后继承我的遗业。”（王晓华著：《个体哲学》，上海三联书店2002年，第161页）由此思考我在生的时候留下什么遗业，该怎么生活。我要做出什么来以获得他人的收留？这是我们每一个人都应该思考的问题，这也就是“面死而生”的一种方式。

（五）

写这一节使自己沉重而充实，写完以后，总结自己的收获，我写了“从死悟生”，拿出来与大家分享：

我不能选择和计划我的死，犹如我不能选择和计划我的生。

我的生是无数可能的一种——茫茫人海，父母相识、结合，无数精子与一个并不必然的卵子偶然相遇——我的生本身是一种伟大，我来得并不容易，我必须善待和珍视自己。

我的死我不能选择和规划。既然随时可能死，外物的意义和价值便大打折扣，我更该追求此在的幸福和快乐，善待此时的生。

随时可能死，此刻对自己便更加重要，我得做点什么留下，因为我随时可能死，我的机会只在此生，只在此刻。

生对我偶然而伟大，对他人亦是这样，我珍视自己的生，处在他者的立场，我同时理解和尊重他者的生。

我生活在无数偶然中，但我追寻一种理想的必然；我生活在终归虚无中，但我谋求一种意义与永恒。在无处不在的生命“轻”中，我渴望有生命意义的“重”，有“重”，我充盈而踏实……

我的诞生已经诞生

我的诞生诞生着死亡

我仔细勘探死亡的边界

我守护开拓生命的疆场