幸福与和谐

六、幸福与和谐

（一）

人类及其个体之所以能生存和发展，依赖着自己的本质活动——实践，依赖实践去解决人与自然、人与社会、人与人、人与自身，以及人与技术等之间阻碍人生存和发展的矛盾、不和谐。人类及其个体要生存和发展，就要不断地追求人与自然、人与社会、人与人、人与自身以及人与技术等的和谐统一。从现实生活的矛盾性中去寻求和谐，是人们走向幸福境界的一种实践过程。

人的幸福离不开生活的和谐状态，和谐是幸福的音符。早在古希腊，毕达哥拉斯学派就认为，和谐不仅是整个宇宙的存在秩序的体现，人也是一个和谐的“小宇宙”，由于灵魂与肉体组成了和谐的整体，没有和谐便没有人的美德，也没有人的幸福。西方哲人亚里士多德这样定义正义：正义是一种中道，它关涉一种适中状态，而非义关涉两个极端。他所论述的中道不是事物的绝对中间点，而是相对于我们需求、行动的适中；在需求、行动的过度、不及和适中中，过度和不及是错误的，会招致谴责，而适中是正确的，会赢得称赞。（参见唐凯麟主编：《西方伦理学名著提要》，江西人民出版社，2000年，第56－58页）

中国古代哲学也特别注重和谐，不仅以自然和谐为真，人际和谐为善，天人和谐为美，而且把和谐作为人生的幸福境界和价值追求。孔子说：“过犹不及。”儒家学说认为，乐的根本原则是“合同”“中和”，亦即和谐；同时，儒家学说强调“中庸”，作为一条重要的准则，“中庸”它要求人们立定“中”道，在好、坏两个极端之间进行折中，做到不偏不倚，既不过分也不要不及。

（二）

我们已经在前面讨论了人的两种基本生存方式：内化与外化。和谐首先表现为内化与外化的和谐统一。

我们说，外化的问题就是通过改造人的外部现实，改造人的自然的、社会的外部关系，为人的生存和发展创造条件，外化主要包括物质生产、物质交往、管理和社会变革等形式。内化实际上是一种“返身实践”——实践的力量和对象从外部返回到主体自身，如果说外化解决改造自然的问题，内化则解决个体成人的问题，也就是通过提高个体的素质、激发个体的潜能，使主体能够占有、驾驭和享受改造外部现实的成果，并在新的基础上拓展外化的能力，内化的形式就是学习与教育。

内化与外化和谐统一，实际上就是改造自身与改造自然的和谐统一，就是学习和运用的统一。“没有金刚钻，不揽瓷器活”，没有内化的基础，我们就没有外化的能力；同样，有了丰富的学识、突出的本领，如果只是束之高阁，像货物一样储存在仓库，始终不让其发挥作用，没有产生实际的效益，这同样没有价值。

将知识、才能外化的问题，也就是使“知识资源”成为“知识资本”的问题。什么是“资源”？什么是“资本”？我个人粗浅的认识，“资源”是死的，“资本”是活的，“有没有”是“资源”的问题，“用没用”“发挥作用没有”是“资本”的问题。因此，从“资源”转化为“资本”关键是使“资源”活起来，使它进入生产过程、经营过程，使它产生附加值，带来效益。今天，我们已经非常强调“知识经济”的问题，我个人感觉，我们在理解“知识经济”时，更多只是从知识（特别创新的知识）创造财富的角度思考，强调知识及其创新对经济和社会发展的意义，没有讨论知识运用带来经济效益以后对促进知识发展的反作用。我个人认为，知识创造财富，感受到知识创造财富、改变人类命运以后，人们获得知识和创新知识的积极性和主动性也得到提高——知识与经济双向互动，协调发展，这才是知识经济的完整内涵。实际上，它就是内化与外化和谐统一、良性互动的问题。

值得注意的是，在内化与外化相互渗透、螺旋上升的过程中，我们常说，在改造客观世界的同时改造主观世界，它表明客观世界改造具有先导性，外化的实践担当的是主导性、引导者的角色，外化实践的进步要求内化跟上。一些学者对这种内化与外化的一般结构进行了重新认识：

“当今社会，出现了新的情况、新的问题。一是近年来各种实践都在加速进展，形成了革命性突破的局面，二是更重要的，内向度的实践在历史上第一次摆脱了被动适应的地位，开始以一种前瞻性的超越现实的姿态，引导和‘提携’外向度的实践，一起推动历史的进步……人类的自我开发每前进一小步，就能拉动客观世界前进一大步，而且前者越来越成为独立的前瞻的过程。因此，我们不得不说，人类的自我挑战，改造自己的主观世界，变为改造客观世界的前提。”（陈建翔，王松涛．著：《新教育：为学习服务》，教育科学出版社，2002年，第10页）

内化的形式就是学习与教育。因此，“学习必须进入生产力要素，而且是作为最富革命性的因素加入进去。学习，是动态的技术，是鲜活的知识，是生生不息的超前的创造力。没有学习要素的生产力，是一个静态的注重‘存量’的概念，难以适应当今世界竞争和发展的需要，更难以掌握竞争和发展的主动权。”（陈建翔、王松涛著：《新教育：为学习服务》，教育科学出版社，2002年第10页）

内化与外化统一，意味着改变自身与改变环境相统一，意味着对环境和自身的持续研究和改进。

对于教师的研究，我个人认为，研究会带来工作改进，改进的结果必将对工作对象、工作环境产生影响。教育工作者的研究必将带来学生的发展、学校的变化。但这是一种直接结果带来的间接结果，直接结果就是研究者工作、生活更加得心应手，心情更加舒适愉快。

笔者曾经用个人的遭遇与同事讨论对研究的认识：新到一个食堂，餐桌两边的八张凳子被铁器固定藏在桌下，放下食物，用脚踩连接凳子的横竿，“啪！”随着铁器横竿与地面的巨大撞击声，汤水溅了一身，食堂中的目光全部集中在自己身上。第二天，吸取教训，用手拉支撑凳子的竖竿，虽然没有了声响，但需要两手参与，两只都很脏。于是观察其他有经验的同事，他们直接抓住凳子往下拉，一次解决了问题，但感觉还是不方便。以这个经历为例，笔者认为，对大多数人来说，研究就是对生活、工作中的问题进行观察、思考、认识，然后改进。改进首先是改进自己，它意味着研究者必须对自身经验进行扬弃；其次是对外部环境的改造。在我遭遇的故事里，除了改进我们对凳子的操作方式，我们还可以思考改进凳子本身（比如用另外一种材料做连接凳子的横竿，或者在下面增加橡胶垫子等等）。改进的结果是人与环境更加协调，人在环境中获得更多的自由，生活更加舒适。

生活是这样，教学也是这样。比如对于师范学生，教育学、心理学的重要性与必要性自不待言。尽管重要，但很多学生上课时并不爱听，老师教得难受。在这里，研究就是让自己上课的感觉更好，让学生学得更有兴趣、更有收获。我认为，学生学得更有兴趣本身就能带给自己更舒适的感受。

一方面我们在生活总会遇到问题，另一方面现实生活总会与理想生活存在距离。要解决生活中遇到的问题，要追求理想的生活，我们就要研究，研究或者改变自己，或者改变环境，环境与生活的和谐就是研究的追求。

有的朋友会说：“我不同意你的观点，比如，哲学家和科学家，他们研究的问题已经超越了他自己的生活范围，怎么是为了自己生活舒适？”对这个问题，我以为仍然摆脱不了追求舒适的圈子。舒适是什么，舒适是一种平衡和协调。哲学家、科学家被自己的问题缠绕和包围，使自己处于紧张和问题的压迫中。因为失去平衡和协调，他们研究：因为舒缓和消解内在的紧张和压力，他们研究。周国平先生在《守望的距离》中说：“一个好的哲学家并不向人提供人生问题的现成答案，这种答案是没有的，毋宁说他是一个伟大的提问者，他自己受着某些根本性问题的苦苦折磨，全身心投入其中，不倦地寻找答案，也启发我们去思考和探索他的问题。他也许没有找到答案，也许找到了，但这并不重要，因为他的答案只属于他自己，而他的问题却属于我们大家，属于时代、民族乃至全人类。”正是这些“根本性问题的苦苦折磨”促进他们研究，不同的是，他们研究的问题来源于个体，同时却更“属于我们大家，属于时代、民族乃至全人类”。

（三）

物质生活和精神生活，是人类社会生活的两大存在形式，物质生活与精神生活的和谐也是幸福生活的存在条件。人的物质需要与精神需要恰如鸟之两翼，缺少任何一方都会导致人的生活的不平衡状态。只有在物质生活与精神生活的和谐统一的发展过程中，人的幸福才能生长起来。幸福是人的物质需要与精神需要得到统一满足时的和谐感。

幸福离不开一定的物质生活资料，物质生活资料是幸福的物质基础。人作为自然生命，血肉之躯，也受着自然界进化规律的制约，满足基本的生理需要是生存的基础和前提。对于幸福只是精神追求的看法，罗素批评说：“认为幸福只在于追求某种东西而并不在于占有它，这种观点是建筑在错误的基础上的。我们中间哪一个人在濒于饿死和渴死的时候，会在谋取食物和饮料时比享用它们时得到更大的乐趣呢？我们中间哪一个人在恶劣的天气中被雨淋得浑身透湿、并且冻得发僵的时候，会在找寻壁炉时比享受它的惬意的温暖得到更大的快乐呢？我们中间有什么人在做过一件好事以后没有得到快乐，反而感到失望呢？由此可见，幸福——人类一切企求的最终目的——在我们的自然需要没有得到满足以前，是无法达到的。”（罗素，《幸福之路》http://www.easysea.com/zongjiao／luosu－xfzl／001．htm）。

但生理需要的满足绝不是人生的终极目的，富足的物质生活更不能以排斥和压抑人的精神需要为前提和代价，如果物质生活同人的精神需求相分离，也不会给人带来幸福。曹雪芹笔下的贾宝玉，虽有锦衣玉食却要遁入空门；易卜生笔下的娜拉，虽有华屋美车却要弃家出走。这些悲剧，都是因为人的精神受窒息，生活中缺少了比物质享受更珍贵的东西，失去了充实的精神内容和寄托而酿成的痛苦和不幸。正如马克思所说：“吃、喝、性行为等等，固然也是真正人的机能。但是，如果使这些机能脱离人的其他活动，并使它们成为最后的和唯一的终极目的，那么，在这种抽象中，它们就是动物的机能。”（《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1970年，第94页）人作为有灵魂、有精神、有理性的生命，他渴望不断地超越其自然属性的束缚，追求精神世界的充实和理想境界的实现。人性区别于动物性的全部高贵品质，在于人的生命具有高于生命本身的目的意义。一个人只有赋予自己的生存以超生物学的意义，不仅有物质追求，而且有高尚的精神追求，他的生活才是真正的生活，才是幸福的生活。

在批评幸福只是精神追求的看法同时，罗素同时指出：“罪恶产生于对欲望的不加约束的纵容；适度的满足能给我们带来快乐，而对这种快乐的回忆却会使我们不知节制。”“需要防止过度。如果我们老是不断地吃东西，从来不知道什么叫饥饿，食物就不能使我们产生快乐。为了要享受乐趣，我们必须防止这种过度。”“的确，在目前的社会制度下，人不是明智的生物。他还没有学会理解自己的天性并且按照自己的天性来行事，他没有学会在能找到幸福的地方去寻找自己的幸福：他的一切才能都被带入错误的轨道。因此，他把自己的精力耗费于取得那些不能带来任何真正满足的东西！”（罗素：《幸福之路》http://www.easysea.com/zongjiao/luosu-xfzl/001.htm）

从实际状况看。苗元江（2004）在《影响幸福的诸因素》中介绍：

迪纳等（Diener，1995）研究发现：一个国家的国内总产值与幸福感的水平之间具有高相关。盖尔卢拍与英格尔哈特（Gallup，1976；Inglehart，1990）也证实了国家的财富和生活满意度之间的显著相关性。在世界价值调查中，研究者也发现，生活满意的平均分数与国家购买力之间具有高相关性，它表明幸福感水平会随着收入的增加而增加。这一方面可能是经济因素的直接影响；另一方面也可能是经济发展具有超越物质生活的广泛的效果，因为物质生活的满足促进了其他领域的满意感，增加了其他方面的特性，例如平等，从而直接导致非物质领域的满足。

有趣的是，另外一些心理学家与社会学家的研究却发现，尽管高度工业化的国家其财富奇迹般地增长，但幸福感水平却并没有显示出相应的变化。许多富裕国家中财富的增长并没有伴随幸福感的提升，经济增长与幸福感的关系并不是简单的直线关系。在最近的研究回顾中，迪纳等（2000）概括了财富和幸福感的相关研究：①富裕国家的人们比贫困国家的人们更幸福；②在最近的10年里，发达国家财富的增加并没有导致幸福感的增加；③国家内财富的差异与幸福感仅有微弱的正相关；④个人财富的增加不一定导致幸福感的增加；⑤强烈追逐财富和金钱的人并不比那些不追求财富与金钱的人幸福。这些研究引起了心理学家与经济学者的兴趣与深思。温霍芬（Veenhoven）认为，经济因素对幸福感的影响受到边际递减规律的影响，当个人收入达到一定的水平，更多的金钱并不必然会带来更多的幸福。金钱的边际效应不断下降意味着，当一个人拥有越来越多的物品时，自由和真情之类的其他需求会比以前更加弥足珍贵。收入的增加会导致人们把关注的重心从金钱问题向更加难以控制的其他社会要素（如自我发展）转移。当然，还有其他学者用适应理论、社会比较学说来解释这个“矛盾”的现象。

从物质生活和精神生活协调统一的角度，真正的幸福应该在求得外在享受中求得内在完善。

（四）

从人的精神生活结构看，人又是知、情、意的统一体。既有感性的欲望、动机、情绪、情感，又有理性的思维能力和理性的信念、知识、要求。情感生活和理性生活的和谐统一，既是人生的渴望和追求，又带给人幸福的感受和体验。

“情”是生命的灵魂，人没有了情感，无异于熄灭了生命之火。情感是人的生命活动的重要内容，如爱、恨、亲、疏等内心体验的感情，喜、怒、哀、乐等外露的表情，兴奋、颓废、激动、平静等情绪状态，无时无刻不在伴随着每一个人。伦理上的感性主义者从感性的快乐出发讨论道德生活和幸福。比如，德谟克利特就说：“快乐和不适构成了那‘应该和不应该做的事’的标准。”（北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1961年，第108页）伊壁鸠鲁也说：“快乐是幸福生活的开始和目的……我们的一切取舍都从快乐出发；我们的最终目的乃是得到快乐。”（周辅成主编：《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆，1964年，第103页）感性主义者发现了感性快乐对于幸福追求的基础性意义，但他们将人生等同于动物式的存在却远离了人的本质。实际上，快乐的质量也有高有低，没有价值内涵的快乐只有走向价值性或精神性的统一才能达到幸福。

理性是人类区别于动物的重要特征，理性使人成为万物之灵。理性把情感、情绪那种直接受个人心理和生理制约的状态，上升为比较不受这种制约的抽象精神活动的高度。理性主义幸福论者共有一种崇尚理性、高扬人类精神理想的特征。赫拉克利特针对享乐主义思潮曾经尖锐地指出：“如果幸福在于肉体的快感，那么就应当说，牛找到草料吃的时候就是幸福的。”（北大哲学系外哲史教研室编：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1961年，第18页）斯宾诺莎也指出：“当人心沉溺于感官快乐，直到安之若素，好像获得了真正的幸福时，他就会完全不能想到别的东西。但是当这种快乐一旦得到满足时，极大的苦恼立刻就随之而来。”（斯宾诺莎：《知性改进论》，商务印书馆，1960年，第18页）所以，他们认为，只有爱好永恒的东西才可以使我们的心灵经常欢欣愉快。哲学大师康德则说：“有两种东西我们愈时常、愈反复加以思维，它们就给人心灌注了时时在翻新、有加无已的赞叹和敬畏：头顶上的星空和道德法则。”（康德：《实践理性批判》，商务印书馆，1960年，第164页）理性主义的认识更接近于幸福生活的本质，情欲驱动所获得的更多是感官快乐，理性生活所获得的更多是幸福；但是一味追求永恒与理性，又往往可能导致宗教式的神秘及远离人生的禁欲主义，而这又会使一切幸福失去现实生活的基础性支撑。

周国平说：“聪明人嘲笑幸福是一个梦，傻瓜到梦中去找幸福，两者都不承认现实中有幸福。看来，一个人要获得实在的幸福，就必须既不太聪明，也不太傻。人们把这种介于聪明和傻之间的状态，叫做生活的智慧。”无论感性主义、理性主义幸福观有多么大的分歧，殊途同归。最后他们都承认：理性的伦理生活与感性的快乐追求不可分离；幸福追求以感性快乐为基础但以精神内涵为本质。对幸福的共同认可使他们相互沟通、启发而得以发展。

其实，人的情感世界和理性世界相互联系、相互依赖、相互补充、缺一不可。而且人的情感和理性是互补的。情感、欲望的要求总是发自个别的冲动，通过个别冲动与外部世界的个别对象发生关系，以达到自身欲望的满足。因此，情欲既是能动、活跃的因素，又是个性化的、任性的、一种盲目的力量；如果没有理性的驾驭，往往表现为放纵、无节制的行为。一个人处在这种状态，又不能醒悟，就会成为“情欲的奴隶”。人只有作为有理性的主体，才能把自己的情感、欲望作为对象来思考，赋予感性的冲动以一定的目的和方向、引导情感意志由盲目到自觉。而健康、高尚、自觉的情绪和情感，则能够激励人不断地走向理性的文明，给人生提供追求自己对象的本质力量和为崇高理想而奋斗的精神活力。因此，人生在任何时候都不应该忽略人的“整个身心”，又不应该排斥情感只承认理性。人生幸福的一个重要内容，就是和谐个人的各种需要、欲望和追求，使它们既符合人的生理和心理精神结构，又适应外部环境和客观规律。

（五）

幸福还应该追求个人幸福与社会幸福的协调统一。在幸福的问题上，个人本位的思想家往往从个人出发解释幸福，同时强调个人幸福的决定性意义，即使承认社会幸福的存在，也只是承认它与个人幸福的联系。而社会本位的伦理学则往往将个人幸福置于社会幸福的前提之下，前者从属于后者。

一些理性主义者和宗教思想家从社会本位出发讨论幸福。理性主义者强调公共利益对于人生幸福的绝对意义，宗教思想家认为：“人类将来获得永恒幸福的可能性是有的。归根到底，人要摆脱自己，从一味自爱的贪得无厌的自私自利中解放出来。”（中国社会科学哲学所伦理学研究室编：《现代世界伦理学》，贵州人民出版社，1981年，第84页）基督教伦理是用上帝将人类社会融为一体，号召人从爱整体（上帝）的思想引导下爱人类，通过分享神性而获得幸福。社会本位的伦理学者，很少走向极端否认个人及个人幸福：理性主义者看到了没有个体的幸福追求，社会就将失去活力，群体幸福也就失去了可能。因此，他们并没有全盘否定社会之中的个人；宗教伦理虽然主张在爱上帝因而爱人类的生活中获得幸福，但他们的基础也是个体的幸福或得救。

霍尔巴赫是一个主张利己主义的思想家。关于幸福他是从个人本位出发予以解释的：“人从本质上就是自己爱自己，愿意保存自己、设法使自己的生存幸福。”（霍尔巴赫：《自然的体系》上卷，商务印书馆，1964年，第273页）但是霍尔巴赫同样也清楚地认识到：“人为了自保，为了享受幸福，与一些具有与他同样的欲望、同样厌恶的人同住在社会中。”“爱别人，就是爱那些使我们自己幸福的手段；就是要求他们保存、他们幸福，因为我们发现我们的幸福与此相联系。这就是把我们的利益与我们所交往的人们的利益混合在一起，以便为共同福利而工作”。所以，“部分人的福利，只能从全体的福利中来”。（周辅成：《西方伦理学名著选辑》下卷，商务印书馆，1987年，第89、79页）就我看来，失去群体归属感和安全感，人很难获得幸福，也就是说，幸福的环境更容易带来幸福，周遭人的幸福可能使个体获得幸福。密尔也是从个人本位出发以追求“快乐和免除痛苦”的思想家。他主张由利己主义的快乐论走向利他主义的“最大幸福原则”（即“最大多数人的最大幸福”）。密尔认为：“第一，法律与社会组织应该处置个人的幸福利益，使它尽可能地与全体利益相协调；第二，教育与舆论于人的品格有极大的影响力，应该运用这力量，使每一个人在心灵上建立起自己幸福和全体幸福之间的不可解的联系……”（周辅成：《西方伦理学名著选辑》下卷，商务印书馆，1987年，第253页）从霍尔巴赫、密尔两位个人本位的伦理学思想家身上，我们可以看出：利己主义的道德理想也是个人幸福与他人或社会幸福的统一，利己是基础，利人是结果。

马克思是一个社会主义者，从其青年时代就曾认识到：“那些为共同目标劳动因而使自己变得更加高尚的人，历史承认他是伟人；那些为最大多数人带来幸福的人，经验赞扬他们为最幸福的人。”所以马克思认为：“我们在选择职业时所应遵循的主要方针是人类的幸福和自我完善。”（《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社，1970年，第7页）从此出发，马克思号召为全人类的解放而献身，因为唯有全人类的解放才是个人幸福或解放的真实前提与最高境界。但马克思同样肯定个人幸福的重要意义，他认为“每个人都追求幸福”。“个人幸福和大家的幸福是不可分割的”。（《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第374页）

无论是个人本位或是社会本位的伦理学最终都发现，对个人幸福与社会幸福的任何割裂都是对真理的背弃，同样也是对伦理生活真实性的背弃。个人本位和社会本位的趋同和融合证明了幸福具有与个人价值结合在一起的社会性。离开社会性去谈个人幸福不仅是没有实现的可能，而且会从根本上误解并丧失幸福追求的人生方向。追求个体的幸福，需要确认和构建一个具有真实人性的主题，这样才可能分享人类共同的人生幸福。

（六）

幸福是自由与责任和谐。审美与幸福紧密联系，美是使人幸福的东西。这是我们反复讨论的一个命题。而什么是美呢，美是“人的本质力量对象化的感性显现”。

马克思在《1844年经济学——哲学手稿》中提出了“劳动创造了美”和人“在他所创造的世界中直观自身”这样两个重要的美学命题，以此揭示了这一美的本质。

关于人的本质，马克思认为：“自由自觉的活动是人类的特性。”所谓“自由的”活动，是指人类能够掌握客观规律以改造和变革自然活动的独立性；“自觉的”表现为人的活动是　“有意识”的活动，是指人类实践的目的性。在马克思人的本质学说里，自由自觉的活动是人类的特性（或本性、或本质），而人的特性的异化，就是自由自觉活动的丧失，即把本来是自由自觉的生产活动，仅仅当成维持自己生存的手段。

“人的本质的异化就是人的自由活动的受阻或丧失，我们可以从马克思关于异化劳动的其他三种含义中也可以看到。所谓劳动对象和劳动产品的异化，就是劳动者生产的对象越多，他能够占有的对象便越少，并且越加受自己产品的统治。所谓劳动本身的异化，就是劳动者在自己的劳动中并不是自由地发挥自己的肉体力量和精神力量，而是使自己的肉体受到损伤、精神受到摧残。所谓人和人的异化，就是人自己本身的活动是替别人服务的、受别人支配的、处于别人的强迫和压制之下的活动。”（侯样祥主编：《我的人文观》，江苏人民出版社，2001年，第375页）

人作为一种有生命、有意识的社会存在物，具有发展自己、肯定自己和全面地表现自己“自由自觉的生命活动”的强烈渴求。对自由的渴望，是自文明诞生以来就根植于人类心灵中的一种积极的本质力量，只要人活着，他就会希望能以最适合人性尊严的方式去存在；总会希望能把自己所拥有的本质力量最充分地表现出来。对“自由”的渴求，是人对被压抑、被禁锢的人性尊严和个性张扬的深情呼唤，是人享受生命乐趣、体味人生意义、愉悦自我成就的渴望。

人总是作为主体在活动。主体性活动是人在与自然、与社会、与他人相互作用过程中所表现出来的具有自主性、能动性和创造性的活动。美学家高尔泰说过：“人没有自由就不成其为主体。”要体现人的“自由”的本质，意味着人在现实生活中，并不单纯受制于外物或他人的作用而被动存在，而是能够积极地、富于创造性地把握现实生活的必然性以实现活动的目的，这是区别人的活动与其他动物活动的重要标志。也就是说人必须是自由的，才能具有主体性而成为真正意义上的主体，主体性活动就是要体现人的自由的活动。在主体性活动中，人不仅要实现自己，还要从自己所创造的对象世界中欣赏自己，肯定自己，从而获得幸福。卢梭认为，“从整个社会来说，全体人民的最大幸福就是平等和自由，平等是实现自由的条件，因此，最高的、最终的幸福就是自由。”（唐凯麟主编：《西方伦理学名著提要》，江西人民出版社，2000年，第209页）

主体性活动需要以主体的自由选择为前提，对于行为的目的和手段，我们有权选择，我们一切行为都要经过策划思考，行为的始点来自于我们自己，自身是行为的主宰，行为都是自愿的，这就是主体的自由。

自由不仅意味着个人拥有选择的机会，而且意味着承受选择的重负，意味着他必须承担其行动的后果，接受对其行动的奖励或惩罚。既然自愿行为开始于我们自身，那么我们就应该对自己的行为负有完全的责任。坚信个人自由实际上就是强调个人的责任。康德这样论证：“我们关于‘自由’的意识唯一地导源于我们对所负‘义务’的明确承当，而不是借口服从动物本能的必然律就回避这些义务。”

自由只是对于负责的个人才具有实在意义。自由与责任的这种关联性或互补性，意味着具有责任能力的人才有自由。强调自由的责任，它的基本假设是：人具有采取理性行动的能力。它的基本目的是：使人的行动比在不负责任的情况下更加理性。正像自己的生命和自由不能以他人的生命和自由为代价，这是一种态度，也是一种责任。我们所以不选择“自己的生活或自由可以危害他人的生活或自由”这种态度，是因为这种态度和行为将使我们承受难以承受的责任。“多数人宁愿服从强制，而不愿服从道理，宁愿接受惩罚，而不愿接受赞扬。”（亚里士多德：《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社，1990年，第231页）法律是对选择与责任进行界定的一种手段，在正确的法律下成长，在法律的约束下遵纪守法，人养成良好的习惯，成为一个善良的人。

将自由与责任统一，意味着每一个人需要对其自身利益进行理性判断，以争取每一个人能力水平的更加充分自由的发挥；意味着没有谁比理智的行动者本人更清楚他的利益；还意味着希望所有的人都能够充分发挥他们的能力。这样有利于促进和保障更多的人获得幸福。

2004年4月，在成都举行了“新课程背景下名师培养与名师成长论坛”，一位著名老师在交流中说自己“畏天命，畏圣人之言”。一些朋友对此感到疑惑，认为过于宿命，但我对“畏天命”的感悟极为欣赏和赞赏。

在康德看来，人是一个双重的存在。作为感性的存在者，人从属于现象界，屈服于经验和自然因果律，没有自由。作为理性的存在者，人则能够超越自然的限制，无条件地遵从理性自身的法则而行动，因而是自由的。这一思想对于康德主体伦理学的建立极为重要。康德的深刻之处就在于他认识到“自由这个概念是解释意志自律的关键”，并将自由规定为自律，从而使道德的基础真正从外在必然性转变为内在必然性，并且通过理性为自身立法的意志自律而论证了人之为人、人不同于一切自然存在物的价值和尊严。一句话，自由——这一康德伦理学的最高主题——使得人成为自我立法、自我规范、自我服从的真实主体。

马克思说：“自由自觉的活动是人类的特性。”人渴求自由，追求自由。发展是硬道理，但发展什么呢？“发展可以看做是扩展人们享有的真实自由的一个过程，它意味着消除贫困、人身束缚、各种歧视压迫、缺乏法治权利和社会保障的状况，从而提高人民按照自己意愿来生活的能力。”（林光彬：《发展是对人的全面自由的追求》，《读书》2004年4月）也就是说，发展的本质是要发展人的自由。但人本质上又是不自由的，比如人的生死就不自由；人在自然环境中生活，在群体中存在，自然与社会环境诸多方面也都限制着人的自由。所以，真正的自由又必须以“自觉”“自律”为前提。这样，发展就不仅仅是外在的扩张，它还是一种内在的收敛，是自我限制中的成长。

这种自我限制很大程度上是基于“畏”。就群体而言，人不能过于狂妄和自大，需要敬“畏”自然规律，与环境和谐相处，与环境和谐可持续发展。不容置疑，由于人类的无所“畏”，人类已尝到了资源短缺、环境恶化的苦果。在长江三峡合垅之际，有一篇新闻报道的标题是《今日腰斩长江》，这已不是诗人浪漫主义的想象，它表现出的是自大无知和狂妄残忍的无所“畏”。就个体而言，生命的有限性我们要“畏”、能力水平的有限性使我们“畏”，对群体的依赖使我们“畏”道德、“畏”法律。“畏”使我们在追求中克制，在发展中内敛。

这种内敛不是禁欲，也不是阿Q精神。它是在充分认识人的本质力量，认识到人生的种种可能和不可能后，既自强不息，不断开掘生命的潜能，拓展生命的影响力；同时又自我约束，追求内心的充实与宁静。它是自由与自律的统一。

我个人认为，幸福就是积极追求和达观安命之间的平衡。一方面自强不息，积极开拓；另一方面又时刻清醒地认识自己的种种局限，对环境（包括自然环境、社会环境）保持敬畏和满足。这样内心更容易获得满足感和充盈感。