中国古代价值思想史研究的奠基

张茂泽

今年是赵馥洁先生从教五十年，可喜可贺!

50年来，赵馥洁先生在教学、科研、学术管理等方面都取得了不凡成绩，不仅是政法大学的资深教授、学术领袖，也是陕西哲学社会科学的代表。他数十年如一日，致力于中国哲学的教学、科研事业，取得了卓越成绩。尤其是他艰苦发掘和整理中国传统价值哲学材料，科学提炼和总结中国传统价值哲学体系，结合改革开放新形势的需要，用高水平的理论思维学术成果，深入浅出，解析和传承祖国优秀思想文化，为中国古代价值哲学研究奠定了坚实基础;他还和其他学者一起，带领大家研究中国哲学，尤其是研究价值哲学，极大推进了陕西哲学社会科学研究，使陕西成为我国价值哲学研究的重镇。他当之无愧，成为我国古代价值哲学研究的最大代表，也是陕西中国哲学领域的优秀领军人物。

拜读先生作品，科学精神、理性精神、创新精神，扑面而来。先生结合改革开放以来的社会现代化需要，对传统价值哲学的范畴、命题、系统，以及总体理论特征、历史进程等，进行辩证分析，推动我国传统价值哲学进入了理性分析、科学研究的新时期。先生将对传统哲学的敬畏情感和科学研究相结合，将传统哲学提倡的仁爱精神和现在我们提倡的理性辨析相结合，体现出传统哲学本有的深度，和仁爱世人、给人关怀的温度，也体现出哲学本身的理性深邃和理论魅力。从先生身上，我们能够亲切感受到陕西学者具有的强烈学术使命感、社会责任感，以及朴实敦厚、实事求是的优良学风。

在传统价值哲学研究方面，先生取得了以《中国传统哲学价值论》^[1]等为代表的珍贵学术成果。我读了先生的大作后，深受教益，深感该书也可以看成是中国古代价值思想史研究的奠基之作，不可绕过，不可忽视。借此机会，很高兴谈谈我自己的学习体会，向先生汇报，请先生指正。

改革开放以来，学界兴起文化热，或反思传统文化，或介绍、研究西方文化，或专注于人的主体性问题，致力于人的价值和价值论的研究，价值哲学、传统哲学价值论的研究，成为国内学林一片新开垦的土地。正是在这样的时代条件下，先生奉献出厚重的《中国传统哲学价值论》，作为对时代课题的理论解答。

整体上看，本书从价值原理、学派取向、范畴系列、价值思维四个方面，系统考察了中国传统哲学的价值理论，完整勾画出了历史上各种价值观念的理论系统，可谓是对改革开放以来我国研究传统价值哲学的总结性成果，被学界誉为“开拓创新”、“填补空白”、“论述深细”。具体而言，该书提出了很多重要的学术观点。这里仅就笔者所见，略作介绍。

本书最大的贡献，在于从价值哲学角度，归纳总结了古代中国哲学思想的特点，和取得的若干理论成就。先生在书中提出了两大基本观点，以及其他若干重要学术创见，精彩纷呈，引人入胜。我自己从中受益良多。这两大基本观点是:

第一，先生提出，在哲学诸多形态中，中国传统哲学，基本上属于价值哲学。

先生注意以马克思主义为指导，研究价值哲学。他比较中西哲学说，本体论回答世界是什么、怎么样，以客观世界的本质和规律为尺度，这是外在真理的尺度;价值论回答世界应是什么、应该怎样，以主体人的需要——生存和发展的需要为标准，这是内在价值尺度。两个尺度相互联系，互相制约，有机统一，即人在社会实践基础上遵循客观规律，以满足主体的需要，既实现能动性和规律性的主客观统一，也实现必然性和目的性的主客体统一。价值论即研究主体的内在尺度，研究世界对于人的意义问题，主要表现为两个问题:一是客体是否和如何满足主体生存和发展需要的;二是主体如何根据其需要来确定客体对于主体的需要。具体研究的则是一些价值词如好坏、祸福、利害、真善美和假恶丑等的意义，以及这些价值词意义所表示的人作为主体和世界的关系，人以价值主体认识改造世界，以价值标准评价选择事物，以价值理想引导社会人生历程，以实现人的主体性的价值实践活动过程。

先生发现，和古希腊哲学家分析认识世界本体的“爱智”传统不同，思考价值问题，是我国历史上各个思想家的共同属性;建立价值理论系统，则是他们各派的目标。所以，中国古代哲学，和中国独特的社会历史进程相应，在内容上，方法上，宗旨上，都有不同于欧洲哲学的特征。表现为，“从哲学的理论体系来看，传统哲学的本体论并非以宇宙的本质为认识的根本目标，而是借天道以明人道;传统哲学的认识论并非以认识的来源和规律为探讨的最终归宿，而是借知行以说道德;传统哲学的辩证法并非以世界的运动过程和规律为研究的至上兴趣，而是借阴阳以言治平;传统哲学的历史观也并非以历史发展的客观必然性为思考的终极意义，而是借理势以论至治。总之，自然与人伦合一，知识与道德融合，宇宙法则与治世规范统一，必然原理与应然判断贯通，是中国传统哲学的本质特征”^[2]。

先生提出，从传统哲学的理论体系看，“价值论渗透于哲学的各个领域，成为其他哲学问题环绕的核心。……中国传统哲学的本体论、认识论、辩证法、历史观等理论……都和价值论紧密联系，并且从终极、至上的意义上都服务于哲学家思考和建立价值论系统。”如孔子“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”(《论语·雍也》)，孟子“君子深造之以道，语其自得之也”(《孟子·离娄下》)，荀子“君子之学也以美其身”(《荀子·劝学》)，其中“乐之”、“自得”、“美其身”都是指价值目标，实现价值乃是求知、为学的理想境界。^[3]

萧萐父先生曾经对此加以肯定说，先生这些认识，比早熟性、伦理型等表述，“更有理论深度，更接近中国哲学整体结构的实际”^[4]。

第二，中国传统哲学价值论，形成了价值观念体系。

中国传统哲学价值论有各派相成互补的特征。各个学派在价值实现上相互补充、相互转化，“共同构成了中华民族统一的价值观念体系”^[5]。如墨家以兴天下之利补充了儒家重义轻利的偏颇，道家贵夫无为缓和了儒家知其不可而为之的激进，儒家的义以为上和法家的争于气力，道家的遗世独立和儒家的明分使群，墨家的先质后文和儒家的郁郁乎文哉，也恰好相互补充构成一个统一体的两面。有些哲人价值观似儒似道，如周敦颐、邵雍，有些则似儒似法，如陈亮、叶适。

中国传统哲学价值论体系，从价值要素上看，可以这样描述:以人为本，以道德为主导，以功利和权力为两翼，以自然无为为补充，以群己和谐、天人和谐为真善美统一的理想境界的价值观念体系。以人为本，指将肯定人的价值作为全部理论的基础，即全部理论都是为了确立人在宇宙间的崇高价值地位。以道德为主导，指道德价值高于其他价值，渗透于经济、政治、文化、科学、艺术、社会风俗等价值领域中，指导和制约着其他价值的选择。但物质利益价值和政治权力价值仍有一定地位，属于二级层次。同时也强调顺应自然，不任意妄为，不过多干预，以缓解“由于过分推崇人的能动作用而形成的人与自然之间的冲突，防止人力对自然环境的破坏”^[6]。上述各价值要素各自发挥作用，而又相互制约、影响，从而实现天人、群己和谐，达到真善美统一的理想价值境界。

中国传统哲学价值论体系，从学派关系上看，应该这样描述:以儒家为主导，墨法为两翼，道家为补充。在思想范畴上，义利、德力、义生、德智、理欲、公私六对具体价值范畴，和群己、天人两对表述崇高理想的范畴，加上真善美表示群己、天人和谐美好境界的范畴，共同构成一个完整的体系。其中，六对范畴为论证群己天人和谐服务;而六对范畴中，后四对范畴又是前两对范畴的具体展开。

先生还从中国传统哲学价值论体系中，总结出人贵于物、义重于利、德高于力、群己和谐、天人合一、善统真美六大基本观念。并从中西哲学比较角度，发掘这六大基本观念的现实积极意义。比如，关于人贵于物观念，先生认为，在孔子那里，人不仅贵于物，而且贵于神，“未知生焉知死”、“未能事人焉能事鬼”、“敬鬼神而远之”、“子不语怪力乱神”等观念是表现，这抑制了神道信仰、抽象思辨的泛滥。

又如，关于天人合一观念，先生认为，它与西方哲学认为天人尖锐对立，自然是外在于人的异己力量，人只有在同自然的对抗中才能发展的观念大异其趣。从积极性上看，“中国哲学的天人合一观念，不但解脱了人对天神的恐惧，避免了宗教迷误，也消除了天人之间的敌对意识，促使了人与自然的和谐，至今仍具有积极意义”。可是，无论是儒家还是道家的天人合一观念，都“压抑了荀况、刘禹锡等人的‘胜天’思想，弱化了人改造自然、征服自然的能动性。这种弊端也是不应忽视的”。^[7]但这种观念在价值思维上，对于协调人类社会与自然界的关系却有其积极意义。

先生还认为，在这六大观念外，还有义重于生、德高于智、理贵于欲、公大于私等从属观念。这六大观念和从属观念一起，构成一个辩证统一的体系。他写道:“中国哲学价值论的六大观念和从属观念，构成了一个完整的逻辑体系，它站在人的价值基地上，从重义、重德出发，经过义利之辩、德力之辩，以及由其派生的义生之辩、德智之辩、理欲之辩、公私之辩，最后达到了群己和谐、天人和谐的目标，实现了真善美统一的理想。由求善开始，中间经过利、力、生、智、欲、私等否定环节，最后到至善终结，经历了一个肯定——否定——否定之否定的逻辑圆圈。关于中国传统哲学逻辑范畴体系的研究，是一个新课题，这里提出的构想是一些很不成熟的看法，希望引起讨论。”^[8]

由上可见，先生是中国哲学大家，但又和西方哲学家不同，拥有深厚宽广的人类文明史眼光。他从中西哲学比较、古今哲学贯通、各派交流融会的宏阔历史视角，分析和评价历史上的价值哲学，立论高屋建瓴，气势恢宏，见识四通八达，圆融无碍。

此外，在本书中，先生提出的创见还有很多，这里只能简要列举。

比如，在“价值原理篇”中，先生从有关材料出发，系统梳理了中国传统哲学关于价值本质、价值分类、价值评价、人类价值、自然价值的讨论，展示出中国古代哲人丰富多彩而又相互联系的价值理论世界，显示出先生实事求是、分析深刻而细密的学风。

如关于价值本质问题，先生发现，我国古代有从主体经验方面理解价值的本质的理论，认为价值是人的合理欲求、价值是人的愉悦感、价值是对人有用有益的东西;也有从客体方面理解价值的本质的理论，认为价值就是客体的属性或特征，而与主体无关;还有从主体和客体关系的角度理解价值的本质的理论，认为价值就是客体对于主体的适宜性或和谐性关系。这些价值本质论，实际上呈现了不同哲学的理论倾向。先生鲜明指出，第二种看法，即认为价值是客体的属性或特征，而与主体无关的理论，是不正确的。他说:“这种观点，有着极大的片面性。因为价值的本质乃是客体与主体之间一种特殊关系，即主体需要与客体满足主体需要的这种关系，它不能在客体身上独立存在。客体对象的任何特性……都不能单独构成价值。”但另一方面，这种观点也有其合理处，即“他们看到或猜测到了价值(好、美、善、贵等等)是不能脱离客体属性的。”客体对象及其属性固然不能单独构成价值，“但却是价值关系的基础或前提。”^[9]

关于古人的价值分类论，先生划分了以天为本位的价值分类系列(如乾，元亨利贞，比拟仁义礼智等)、以地为本位的价值分类系列(如水、火、金、木、土五行)、以人为本位的价值分类系列(五福、三不朽、三无、义利的人生价值，五常的善德价值，天人、善人等人格价值)。这些价值分类理论，蕴含着天人合一、本末次第、相生相胜几个原则。

先生还特别指出，《孟子·尽心下》记载孟子言:“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，其中的人格价值分类有两个突出特点，有重要意义，应予充分重视和研究:

一是以人格价值形成的历程和达到的境界由低级到高级划分类型，体现了动态的上行发展趋势，和《庄子·天下》着重以人格的特质划分人格价值的方法不同。但它们又都是人的价值、人性价值，是人通过人性修养活动过程而逐步实现的价值，人性修养活动是这些价值实现的前提和基础。

二是其列举的人格价值类型超出了道德领域，虽然以道德为主但却不限于道德境界。“信”即“真”，“大”有崇高之义，“神”与神秘相关。这就把真善美、崇高、神秘等境界都包括在内，使人格类型显得丰富多彩。这告诉我们，孟子所列举的人的价值，主要是人性价值，故超越了伦理道德范围;不能仅仅以伦理道德来理解孟子的仁义道德价值论。

三是将美的人格(“大”、“圣”、“神”都是对美的进一步规定)置于真和善的人格之上，其等级高于真和善，表示了对人格美的重视和高扬。^[10]后来国人价值观真、善、美排列次序，当源于此。

先生还发现，关于我国古代的价值评价论，尤其是关于价值与人生的关系，古人强调评价高于认知，评价统摄认知，价值评价统摄科学认知，使科学认知归属于、服从于价值评价，也体现出中国传统哲学重视价值问题的特点。先生提出，传统哲学特别重视评价性认识，“儒、道、墨、法各派的认识论所讨论的知、智、学、思问题，其对象和内容主要是价值事实而不是科学事实。就是说，通过知、智、学、思所追求和把握的，主要不是客观事物的本质和特性，而是世界对于主体的意义，对人生、治世的价值。于是，好坏、善恶、美丑、利害的区别和裁定，构成认识活动的主要内容和最终目标。即使有的哲学家主张通过格物致知的途径来探讨客观事物的理(规律)，其最终的落脚点仍在于说明天理与人欲的关系问题，在于提高人们的道德修养。”^[11]孔子的知仁、知礼，孟子的良知、良能，墨子的知义、知利，韩非的知法、知术，“所知的都是价值对象，而不是价值对象以外的其他东西”^[12]。老庄的知道、知自然，也并非执意去探求宇宙的本体，而目的是想说明人应该追求法自然的无为境界。荀子批评庄子“蔽于天而不知人”，其实庄子的本意乃是法天以知人。

在讨论古人关于价值评价的标准的看法时，先生更提炼总结出古人关于标准的理论，有绝对标准论、相对标准论、统一标准论、多元标准论几种倾向。在统一标准论中，又有墨家“尚同”和儒家“贵和”模式。经过研究，先生认为前者有独断倾向，而后者则有其优点。他深刻分析和概括了儒家的“贵和”思想，发现儒家的“和”有多方面的意义。就价值评价标准言，“和”指人们进行价值评价时，应采取基本原则一致、小的分歧允许的态度。因为“和”的本义是指不同东西的和谐与统一，它一方面与背离统一原则的“争”相对，所谓“和而不争”，另一方面与排斥差异因素的“同”相对，所谓“和而不同”。而且，儒家以“和”评价标准统一的方式，其中贯穿着两大重要原则:一是多种评价标准统一中，必须有一种标准处于统治地位，发挥主导作用，这就是儒家所主张的评价标准，具体地说就是“三纲五常”等等。因此，“和”并不是让各种评价标准平分秋色，平起平坐，对其一视同仁，而是要其他标准服从于、受制于这个标准;二是在坚持基本评价标准一致的前提下，承认和允许其他的评价标准存在。因此，“和”并不是把一种标准极端化、单一化，而是在基本原则不受动摇的前提下，对其他评价标准采取宽容态度。正由于这两大原则，才形成了中国思想史上价值评价标准的儒道互补、儒释相融、外儒内法的基本格局。儒家认为坚持评价标准的“和”式统一，才能使封建社会长存。正如张载说:“和则可大，乐则可久。天地之性，久大而已矣。”(《正蒙·诚明》)^[13]

关于价值评价的方式，先生总结认为，大体上有肯定和否定两种。儒、墨、法三家大体上采取的是肯定评价方式，主要通过对价值事实的直接肯定和赞扬表达出来。然而，道佛则不然。他们往往采取否定方式进行价值评价。先生分析说，道佛否定方式有二:一是通过批判他们所认为的负价值以表达其价值取向。他们严厉批判儒、墨两家的价值观，就是以否定方式进行价值评价，如《老子》“绝圣弃知，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有”，又如《庄子》“绝圣弃智，大盗乃止;擿玉毁珠，小盗不起;焚符破玺，而民朴鄙;掊斗折衡，而民不争”，都是通过否定负价值，进行价值评定。二是用否定式的概念和命题表述他们所追求的价值。道家提出无己、无名、无功、无用、无穷等概念，和“贵夫无为”、“无之以为用”等命题，佛家提出无生、无灭、无我、无念、无贪、无分别智、无住涅槃等名词，都是价值的标志和称谓。他们针对世俗人们所肯定和追求的某种价值而提出的，所以大都采用否定式判断。这种否定式价值评价，也是道佛两家思维方式的一种表现。这种思维方式重在说明某种对象“不应当怎样”才有价值。

先生还将古代的人类价值论，划分为人类的价值、人格的价值、人生的价值三种。认为后两者是个人价值，前者是类价值，指人类总体在宇宙天地间的价值地位问题。经过研究，他发现，古人都同意人异于物，人贵于物，但人与物何异，人何以为贵，人与动物有何区别，人的价值地位由什么确定，哲学家们有不同看法。先生归纳出贵在形体(《荀子》)、贵在语言(晚唐无名氏《无能子》)、贵在有欲(告子“食色性也”等)、贵在气质(气质之性说)、贵在意志(孔子“匹夫不可夺志”说)、贵在道德、贵在智能、贵在能群、贵在劳动九个方面的主张。

先生总论说，上述关于人的价值的看法，涉及人的特征的各个重要方面，形体、语言、欲望、意志、气质、道德、智能、结群、劳动，从现象到本质，从外在到内在，从生理到伦理，从意识到活动，诸多人不同于物的因素，哲人们都以自己的价值坐标予以审视，这无疑是十分可贵的。然而，他们的价值观念中，还有几个重要问题，应该注意:

其一，有的哲人把人异于物和人贵于物两个问题混而不分。其实，人异于物是本体论问题，人贵于物才是价值论问题。故严格说来，形体之异、语言之用，还不是关于人的价值观念。而墨子以劳动为人异于动物的标志，谈的正是人的价值问题，可他仍从人异于物角度立论。当然，人的特征与人的价值有联系，但严密地看，应予区分。

其二，不少哲人言天地之性人为贵，但同时却强调人先天具有智愚之别，肯定社会地位上的君臣、臣民、父子、夫妇、贵贱、尊卑的等级差异，以及君子与小人、圣人与凡人的人格差别，且往往把这些差别固定化，并以之作为维护社会等级制度的理论根据。例如，荀子肯定人“最为天下贵”，却又主张“使有贫富贵贱之等”(《荀子·王制》)。董仲舒高唱“人之所以贵”，但又宣扬“屈民而伸君，屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》)。这种既论“人之贵”而又分“人之等”的观点，包含着内在的逻辑矛盾。因为，先天有智愚之别说，与人性善说、人人皆可以为尧舜说矛盾;其实，古代儒家学者中，大多赞同人性平等、人格平等，只有个别思想家才认同尊卑等级制度。

其三，许多哲人，尤其是儒家，讨论人的价值，终极关怀在于人的道德，即使言智，也是不离开德，甚至直接以道德的自觉为智。言志，多指成仁取义的道德意志;言群，也将“能群”的原因追溯到“义”。如果像孟子那样，将仁义道德理解为人性的外延，则这种以德论人，就是以人性论人，强调人性修养的意义，无疑有利于人的全面发展。

这几点关于人的价值的理论思维的经验教训，很值得我们进行总结和吸取，以利于确立马克思主义的科学的人类价值观。^[14]

此外，关于古代自然价值论，先生归纳出厚生、治世、比德、审美等价值论;在“学派取向篇”中，则归纳出儒家的道德价值论、墨家的功利价值论、法家的权力价值论、道家的自然价值论。儒家的道德价值论则分为:天命人性的价值根据论、义以为上的价值取向论、义然后取的价值选择论、德化的价值理想社会论、人能弘道的价值实现论几个部分。如儒家价值理想社会的特征，可以概括为“德化”社会，统治阶层道德化(身正，用贤)，统治政策道德化(德主刑辅，道义为先，以德服人，使民以义)，社会制度道德化(正名，克己复礼)，人伦关系道德化(五伦)，社会生活道德化(谋道不谋食，忧道不忧贫，食无求饱，居无求安，孔颜之乐)等。而人能弘道的价值实现论，则概括为:人性善，人力足，德不孤，道中庸。这些分析思维深刻，触及到传统哲学最深的问题;概括表达严密，字词精审，字字珠玑，难以动摇。

【注释】

[1]赵馥洁:《中国传统哲学价值论》增订本，北京:人民出版社2009年版。

[2]赵馥洁:《中国传统哲学价值论》增订本，北京:人民出版社2009年版，第4页。以下简称《传统价值论》。

[3]赵馥洁:《传统价值论》增订本，北京:人民出版社2009年版，第4—5页。

[4]萧萐父《序》，《中国传统哲学价值论》增订本，第2页。

[5]赵馥洁:《中国传统哲学价值论》增订本，北京:人民出版社2009年版，第9页。

[6]赵馥洁:《中国传统哲学价值论》增订本，北京:人民出版社2009年版，第10页。

[7]赵馥洁:《中国传统哲学价值论》增订本，北京:人民出版社2009年版，第12—13页。

[8]赵馥洁:《中国传统哲学价值论》增订本，北京:人民出版社2009年版，第14页。

[9]赵馥洁:《中国传统哲学价值论》增订本，北京:人民出版社2009年版，第24页。

[10]赵馥洁:《中国传统哲学价值论》增订本，北京:人民出版社2009年版，第32—33页。

[11]赵馥洁:《中国传统哲学价值论》增订本，北京:人民出版社2009年版，第35页。

[12]赵馥洁:《中国传统哲学价值论》增订本，北京:人民出版社2009年版，第36页。

[13]赵馥洁:《中国传统哲学价值论》增订本，北京:人民出版社2009年版，第38页。

[14]赵馥洁:《中国传统哲学价值论》增订本，北京:人民出版社2009年版，第49页。