先秦诸子思想及其特色

方光华

一、诸子思想的产生

诸子本指周代官名，如《周礼·夏官·诸子》:“诸子，掌国子之倅，掌其戒令与其教治，辨其等，正其位。”后引申为对人的尊称。

以“子”名家，先秦时期即已出现，如《荀子·非十二子》，对先秦它嚣、魏牟、陈仲、史鰌、墨翟、宋钘、慎到、田骈、惠施、邓析、子思、孟轲等十二人作了批判。《史记·论六家要旨》将先秦诸子归纳为阴阳、儒、墨、名、法、道六家。诸子百家连用，首见司马迁《史记》，《史记·屈原贾生列传》:“廷尉乃言贾生年少，颇通诸子百家之书。文帝召以为博士。”刘向著《别录》、刘歆著《七略·诸子略》，将诸子百家总括为儒、墨、道、名、法、阴阳、农、纵横、杂、小说家十家。东汉班固《汉书·艺文志》沿用此说。

为什么会在春秋战国时期出现先秦诸子?《汉书·艺文志》有诸子出于“王官”说，认为古代只有官学而无私学，周室东迁，官学散落诸侯，遂有诸子学术。如“儒家者流，盖出于司徒之官”，“道家者流，盖出于史官”，“法家者流，盖出于理官”，“纵横家者流，盖出于行人之官”等。从班固到章太炎，一直都在肯定诸子出于王官。对此说做根本性否定的是胡适。1919年，商务印书馆出版的胡适《中国哲学史大纲》上卷，比较倾向于康有为诸子皆为托古改制的观点，认为诸子皆因时而起，是对当时社会现实问题的积极反映。侯外庐认为，以上两说“充其量只是对春秋、战国之际诸子学说的‘所以诞生’有所探究，而对于东周以前何以有畴人官学而无国民私学，亦即国民思想的晚出问题，则根本未尝论及”^[1]。他指出，这个问题，只能从春秋战国的社会性质变化去求解。他认为春秋战国以前，中国是氏族社会，意识的生产只有在氏族贵族的范围内发展，不会走到民间。而春秋战国时期，国民阶级在历史上登场，才有诸子思想的产生。

二、诸子思想的主要内涵

1．儒家学派

孔子认为:挽救社会的唯一途径就是重振纲常秩序，唤醒人的道德自觉，恢复到上下有序的礼制时代。孔子对当时社会的发展提出了一些基本设想。他认为历史是发展与继承的统一，西周礼制及其行为规范将会在新的社会秩序中得到保存。孔子深入阐发了原有道德规范的内容，归纳了许多具体德目，如恭(自重)、宽(宽厚)、信(诚实)、惠(关心他人)、敏(勤恳)、温(谦和)、良(善良)、恭(自重)、俭(俭朴)、让(谦让)。他认为孝是众德之本。同时，他还论述了履行道德行为的一般原则。他曾对曾子说“吾道一以贯之”。曾子认为这个“一”即“忠恕”。他反对在道德实践中的过与不及，感叹中庸“其至也乎!民鲜久矣”(《论语·雍也》)。

孔子尽量从人的情性诠释道德规范的起源。他认为道德规范如同甜美的笑产生于小巧的嘴唇、妩媚的顾盼源自明丽的眼睛一样，源于人的主体情感(《论语·八佾》)。如为父母服三年丧，在孔子看来就是子女为报答父母养育之恩而采取的措施。但孔子并不认为所有原生的主体情感都合乎道德规范。人不但有直、勇、忠、信等好的品质，而且有克、伐、怨、欲等恶的情感，即使是好的品质，如果表现得不合宜，孔子也不认为是符合道德的情感，譬如“人之生也直”(《论语·雍也》)，但“直而无礼则绞”(《论语·泰伯》)，不合宜的正直反而会变得尖刻刺人。孔子主张对主体情感的质加以适当的文饰:“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”(《论语·雍也》)。文质俱备，然后才能培养个人的仁德。

面对社会变革，孔子的主要思路是把对天命的信仰转化为人的道德自觉，以礼调节人的情感，从而重建礼制文化。他指出了这样一个基本道理:社会的发展必然要与人的情性的合理舒展相统一。孔子几乎花了毕生的精力从事教育，试图通过教育来提高人们对人自身的自觉。

孟子发展了孔子的主张。孟子对于人的情性有更为系统的分析。他认为每个人都具有四端:恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。所谓恻隐之心即同情心，所谓羞恶之心即羞耻感，所谓辞让之心即谦让意识，所谓是非之心即理性能力。孟子说:“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。弗思耳矣”(《孟子·告子上》)。人有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，说明人渴望“仁爱”、“尊严”、“秩序”和“理性”。人之所以要有社会交往和社会组织，是为了使自己的爱心更加丰富，使自己的尊严更加稳固，使自己的生存环境更加和谐，使自己的理性能力得到提升。这种对人的基本属性的认识显然是对孔子关于人的情性分析的进一步深化。

与孔子不同的是，孟子对仁与义的冲突进行了正面讨论，揭示出道德主体引发的道德行为可能会引起冲突这一客观事实。孟子认为这些冲突最终都能够得到合理的解决，而最自然、最恰当的伦理行为必定是不掺杂个人情绪和主观计较的自觉行为。一般人之所以在复杂的矛盾冲突中找不到解决问题的办法，是因为他们遗失了自己的本心，他提出“救其放心”，要人们把遗失了的善心找回来，并加以发扬光大。他提出养志说和养气说。孟子说养志，就是要使心官“居仁由义”，完全按照仁义道德情感的本性而合乎理性的运行。在这种状态下，人的情感和理性可能呈现统一的趋向，这种趋向的磅礴周流就是所谓浩然之气，是一种神妙的道德境界。孟子试图高扬人的道德主体意识，并以此来面对人生的各种处境，这一思想深深地影响了后来的儒家。

由上可见，孔子所设想的唤醒人的道德自觉，重振纲常秩序，以挽救社会的思路，中经孟子“仁”、“义”并重的道德观的发展，使纲常秩序的内涵超越宗法伦理领域而具有更加广泛的社会意义。

2．道家学派

对于当时的文化发展，比孔子同时略早，老子就提出另外一种选择。他认为传统礼制和道德不能改造现实社会。他说:

上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为，而无以为;下德无为，而有以为。上仁为之，而无以为;上义为之，而有以为。上礼为之，而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。(《老子·三十八章》)

“上德不德，是以有德”，即是说上德之人不以现有的道德为道德，因而他们才真正领悟和据有道德。“下德不失德，是以无德”，是说那些下德之人则死守现存的道德不放，因而他们实际上没有真正领悟和拥有道德。只有那些真正领悟和拥有道德的上德之人才能无为而无不为，相反，那些没有真正领悟和拥有道德的下德之人则难免有所局限。从现有的宗法伦理原则来看，如果说仁还与真正的德有点联系、做到极致也能收到无为而无不为的效果的话，那么那些离真正的道德已经很远的义与礼就不可同日而语了。

老子认为，追求人生真理，应该超越人类自身，从“道”中去加以探求。他说:“人法地、地法天、天法道、道法自然”(《老子·二十五章》)。“道”即天地万物变化的总法则。老子认为应该把人类置身于自然规则之中，从自然规则与人类社会相统一的角度去把握人类生活的准则。

在老子之前，已经有对自然界运动变化的研究。老子与前人不同的地方是:他用更加概括的语言对自然界运动变化的过程和特点进行了描述。他说:“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”(《老子·四十二章》)。任何自然界的事物都是对立面的统一，例如美丑、难易、长短、高低、前后。自然界万物的生长、毁灭，好像没有任何秩序，但实际上却存在和谐美妙的图景。他认识自然法则的角度与前人也大有不同。一般都是从事物刚强的方面去加以把握，而老子说，在自然现象之中，实际上起主导作用的并不是事物刚强的方面，而是事物柔弱的方面，事物效用的发挥也往往是事物否定的方面。老子曾举车匠制车轮、陶匠制陶器、工匠建房子等例子对此加以阐述。陶匠制陶瓶，要选择沙土，并依据一定火候，才能制成陶瓶。陶瓶制成后，真正起作用的并不是这些沙土，而是陶瓶中的空间(《老子·十一章》)。老子认为常人因为看不到事物柔弱、否定的方面比刚强、肯定的方面更有力量，从而对自然运行的规则产生错误的认识。他把刚强、肯定的方面概括为“有”，把柔弱、否定的方面概括为“无”。并认为:“反者道之动，弱者之用。天下万物皆生于有，有生于无”。也就是说:天道总是凭借它柔弱、否定的方面生育万物，柔弱、否定的方面包含着无限的可能性。

老子说，道启示人们，不要把现有的一切都视为理所当然，无论人生和政治，都可能在现有的方式之外，乃至与现有的方式的对立面之中找到它的重新发展的可能。道给人类生活指示出三大法宝:“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”(《老子·六十七章》)。慈即宽容、俭即知足，不要妄自作为，不敢为天下先即贵柔。这三条原则与当时的常识有很大不同。老子发现:曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一，为天下式。(《老子》第22章)委屈反而能够保全，屈枉反而能够伸张，低洼反而能够充盈，破旧反而能够新生，少取反而能够多得，贪多反而使人迷惑。老子理想的政治是道治。道治的主要内涵是无为。老子反对搞繁琐政治，主张“治大国若烹小鲜”(《老子》60章)。

老子指出了这样一个基本道理:社会的发展必然要与自然之道相统一。他启发了人们关于天道的理性思考。庄子发展了老子的主张。但他认为任何对现实的客观改造都是徒劳无益的。他曾用寓言对他的观点加以申述:有一位卫庄公，年轻又武断，把国家搞得一塌糊涂。颜回向孔子请行，要用仁义去救民于水火，孔子说，用仁义礼智来挽救百姓是“以火救火，以水救水”。颜回说，既然仁义礼智行不通，他准备用“端而虚，勉而一”的办法救民于水火。所谓“端而虚，勉而一”就是无为而治。孔子又回答说:这样也不行，像卫庄公这样刚强之气充满于内、十分自信和武断的君主，就是要根据人们的表现，来体现自己的能力，怎么会搞无为而治?颜回又说:那么我“内直而外曲”，内心诚直而外守仁义是否可以救世?“内直外曲”的治国策略实际上已不把改变现实状况放在首要地位。孔子说，这种方案虽然不理想，但亦可免其罪咎，然而效果也只是能保存自己，谈不上教化百姓(《庄子·人间世》)。庄子实质上已经否定了“有为”、“无为”、“内直外曲”等种种积极改变社会现实生活的方法，他认为社会既已经非常混乱，再也不能乱上加乱，如果一定要用某种具体办法来扭转世态人心，那只会把事情弄得更加复杂。

庄子不愿意与现实生活所呈现出的发展方向同流合污，认为唯一的办法就是“游乎尘垢之外”，打消生死之限、时命之囿、哀乐之情。也就是说，只要我们从内心泯灭是非差别，对现实价值不抱任幻想，就一定能够使自己的心灵获得自由。显然，庄子所追求的自由并不是基于对自然界和人类社会中的必然性的认识所得到的自由。

3．墨家学派

墨家学派的创始人墨子与子思同时，初“学儒者之业，受孔子之术”，后“以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而病民，久服伤生而害事”(《淮南子·要略》)，便另立新说，聚徒讲学，形成墨家学派。墨子学说有“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”四大要点，以“兼爱”为主旨。由此形成与儒家对立的一系列观点:墨子主张义利统一，反对儒家义利对立的观点;墨子主张“爱无差等”，反对儒家的“爱有差等”原则;墨子主张实行贤人政治，反对儒家“亲亲”先于“尚贤”的思想;主张“强”、“力”自立，反对儒家的“富贵在天，死生有命”(《论语·颜渊》)的天命论。《墨子·公孟》篇指斥儒家之道有四条足以丧天下:一是“以天为不明，鬼为不神，天鬼不说”;二是，“厚葬久丧”，耗财伤生;三是“弦歌鼓舞，习为乐追求耳目之美”，浪费人民衣食之财;四是“以命为有”，认定贫富寿夭治乱安危取决于“命”而不可损益，使上不听事、下不从事。

墨子批评儒学，多出于为天下兴利除害的实际需要，所持主张缺乏完整理论，存在一些自相矛盾。如否定“命”的存在，却又承认上帝鬼神的主宰作用;肯定“诛有罪”为正义战争，却又无条件地主张“非攻”。墨子之后，作为一个有政治抱负的学派的墨家很快消失。

墨子学说在认识论和逻辑领域有突出贡献。墨子提出检验言论是非的“三表法”(《墨子·非命上》)把历史经验，人们的见闻知识，实际效用三者统一起来，是古代认识论的杰出贡献。墨子又是一个擅长辩论的学者，善于运用精辟的推理说服人，《墨子》书中机智，鲜明、令人折服的“段子”随处可见。他还总结出“类”、“故”两个逻辑概念，用“类”概念进行归纳推理，用“故”概念说明原因或理由，可称中国古代逻辑思想的起点。后期墨家发展成为一门从事认识论和逻辑研究的学派，与墨子思想有着内在联系。

4．法家思想

法家是投身变法改革的政治学派。战国中期的法家人物以商鞅(前390—前338年)最为突出。商鞅继承李悝、吴起的传统，全面推行法治，在秦国厉行变法奖励军功，劝农抑商，开阡陌废井田，统一度量衡，取得巨大成功。他认为历史是发展的，治国必须适应当代社会的需要。他在辩论中强调:“三代不同道而治，五霸不同法而霸”。“治世不一道，便国不法古。”“苟可以强国，不法其故;苟可以利民，不循于礼。”(《商君书·更法》)这样明确的历史发展观念，在他以前的法家人物那里还没有见过，是他对法家学说的发展，也是他推行变法坚变不移的思想基础。

法家学说的总结者韩非，出身于韩世家，是韩国的公子。韩国在战争中丧师失地，面临被秦国攻灭的威胁，韩非上书韩王建议变法图强未被采纳，退而著书立说。韩非的著作《孤愤》、《五蠹》传到秦国，秦王政读后仰慕之至，欲得其人而急攻韩。韩王派韩非出使秦国，但韩非到秦国不久，便遭李斯、姚贾陷害，死于狱中。韩非在法家人物中是抱负未及施展、政治上最不得势的人物，而在思想学术上却成就最高。

首先，他综合前期法家各派的思想，提出以“法”为核心将“法”“术”，“势”结合的法家政治思想体系。前期法家“申不害言术，而公孙鞅重法”(《韩非子·定法》)，慎到言“势”(《韩非子·难势》)。他们分别看到法律、手段、权势的作用。韩非总结韩国和秦国的历史经验，认为他们的主张各有偏废。申不害知用术不知用法，未能统一法令，奸人乘法令不一逞私。商鞅知用法不知用术，君主不能知奸，胜敌益地的果实都被“人臣”私吞。所以他说法与术二者“不可一无，皆帝王之具也”(《韩非子·定法》)。他还认为法治要与权势结合“抱法处势则治，背法去势则乱”(《韩非子·难势》)，韩非把法术势加以综合，形成完整的的法治思想。其次，韩非改造了道家思想。他作有《解老》、《喻老》专门研究《老子》，给《老子》的“道”赋予客观世界普遍规律的含义，又提出与“道”相对应的“理”，赋予“理”以事物具体性质的含义。他说:“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”“理者，成物之文也”，“万物各异理，而道尽稽万物之理”(《韩非子·解老》)。老子的“道”经过改造后成为法治思想的哲学依据。再次，韩非充分显示出儒法两家思想的对立。韩非的政治思想、历史观与儒家不同。主张历史进化观，重视历史发展中的经济原因，实施“耕战”政策，以“功业”别贵贱，力倡富者功利说等思想，冲决了氏族贵族的以血缘为纽带的贵贱制度，直接反映出“显族与氏族贵族的实际冲突”^[2]。

法家是先秦社会史中的历史觉醒的人物，是奴隶社会向封建社会转化过程中最激进的代表。他们的悲剧是“因为他们一方面以法术之士的资格和贵族斗争，但他方面又以接近权势者的资格和贵族妥协。他们‘术’的机会主义性质，不但减低了理论价值，而且限制了国民阶级的人格发展”^[3]。

5．名家和纵横家

名家惠施、公孙龙同样热衷政治，但他们的学术性质与政治不相适应。惠施有“历物十事”的命题，属“合同异”派，公孙龙有“坚白之辩”，属“别同异”派，尽管具体观点不同，都以概念分析为研究对象，在中国古代逻辑学史上有不可磨灭的贡献。但名家认识自己从事的逻辑研究的性质，似乎有一个漫长的过程。从惠施到公孙龙再到后期墨家，政治激情逐渐消退，学术成就越来越高，正是名家对研究对象性质认识深化的反映。反过来看，越是较早的名家代表人物，越想运用逻辑思想解决政治问题，效果往往不佳。惠施为魏国立法“善而不可行”(《吕氏春秋·淫辞》)。公孙龙劝魏昭王偃兵时，以逻辑推理揭露魏昭王假称愿意偃兵的谎言十分有力，但不能改变其准备打仗的真心(《吕氏春秋·审应榄》)。其原因无它，政治不取决于逻辑。有此自觉后，就必然在政治与逻辑学之间决定取舍，或从政治活动中引退，坚持逻辑研究;或放弃研究逻辑理论的兴趣，仅借巧辩行其纵横捭阖之术。此期始露头角的纵横家，是一个全力投身政治的派别。张仪、公孙衍之徒可以说是法家思想的实践者，而其游说词巧于运用逻辑，极逞智辩之能，又具有名家学派的色彩。

6．阴阳家

阴阳家是儒家旁出的一个学派。《盐铁论·论儒篇》说:“邹衍以儒术干世主，不用，即以变化终始之论，卒以显名。”《史记》把邹衍传附入《孟子荀卿列传》中，并说邹衍之术“要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施始也滥耳”。证明汉人已看到阴阳家与儒家关系密切。《孟子荀卿列传》中还说，邹衍“观阴阳消息而作怪迂之变”，“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜”，就是说邹衍思想的特点是将阴阳五行思想神秘化，用来为改朝换代制造舆论。邹衍的“五德终始”与孟子的“五百年必有王者兴”(《孟子·公孙丑下》)，其为改朝换代制造舆论一也，不同在于孟子的判断具有概括三代兴亡历史的朴素性质，邹衍的“五德终始”说具有浓厚的神秘色彩。这种现象告诉人们在战国诸子学说中，理性主义发展为主要倾向时，神学思想并没有断线，后来董仲舒思想的出现是有历史原因的。邹衍学说也有它的贡献，其方法“必先验小物，推而大之”(《史记·孟子荀卿列传》)，包含有一定科学知识为基础，运用演绎推理求得对未知事物的认识也有可取之处。

三、战国后期诸子思想的融合

战国后期，思想学术的综合有多种表现。有同一学派内部不同分支思想的综合，有企图兼取百家构筑新思想体系的综合，有主于一家吸取它家思想成分的综合，有某专门领域学术思想的综合。

儒家高度重视道家的理论成果。道家对于天道的描述和概括，影响了儒家也致力于研究自然现象的运动变化，寻找儒家政治、伦理学说的天道依据。儒家通过对《周易》的研究，提出了与道家有显著差别的自然天道认识。《系辞》和《说卦》把道视为阴阳的变化过程，“一阴一阳之谓道”，阴阳变化表面上“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”(《周易·系辞》下)，体现出神妙莫测的属性。但只要根据中道去认识，就可以发现它的规则。它利用阴阳范畴，对儒家伦理、政治主张作了进一步论证，不但完善儒家社会学说，还确立了一种新的天人关系论。认为天地人三者既有联系，又有区别，“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有地道焉，有人道焉”;但圣人作《易》，所阐发的天地人三者的性命之理并不完全一致:“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”。同时，《系辞》还认为“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”(《周易·系辞》上)。作为天地变化的根本准则一阴一阳，能够弥纶天下万物，“曲成万物而不遗”，它是一般人所无法完全了解的，但它在变化过程中已经把一些基本属性内化于人，这些基本属性既有人的情感，又有人的理性，《系辞》把它定性为善，这是人能够了解自身、了解天道的基础。但《系辞》并不认为此善即最高境界。它说:“成性存存，道义之门”(《周易·系辞》上)，人要真正懂得自然和社会的真理，尚需要依据情感和理性对人类和自然进行积极改造。而真正了解了宇宙真理的圣人才能达到与易道相类似的神妙境界。

战国时期，荀子在思想上也表现出高度的综合性。他改造了道家的天道，也改造了儒家的人道。在他看来，人的本性并非完全像孟子所说的那样只有对仁义道德的追求，“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有之，是无待而然者也，是禹桀之所同也”(《荀子·非相》)，好逸恶劳是人的天性。但是如果顺从人的天性社会就会变得十分混乱。所以必须有一定的限度。而礼就是一种限度。礼根据社会等级来规定人们对于生产生活资料的占有程度，它能够起到更好地维护社会发展的作用。因此，礼说到底就是对人的情欲长远利益的考虑。荀子比较注重用礼法来提高社会成员的道德水平，他认为礼若如同法令那样对社会成员具有威慑作用，就可能使社会成员在实践中产生认同，并逐渐成为本性。但他在讨论礼的产生时，仍然坚持儒家的理论观点，认为礼的产生不可能在无止境的生理本能的基础上，而只能产生于高级的潜能上。他继承了孟子区别耳目之官与心之官的观点，认为耳目口鼻是天官，而心是天君，心有征知，心能够综合耳目口鼻之感知而认识到不同于耳目口鼻所能感知的东西(《荀子·天论》)。荀子同样认为人类所共有的这种心知有共同的价值取向:“天下之人唯各有特意哉?然亦有所共予也”(《荀子·大略》)。与孟子不同的是，荀子认为这种共有的“心知”(理性)及其“共予”(共同的价值取向)并不一定能使每个社会个体能够自觉形成对礼法的认同。“心知”所包含的可能性并不等于现实的客观性，就像“足可以偏天下，然而未尝有能偏天下者”一样，“能不能与可不可，其不同远矣”(《荀子·性恶》)。由于人们对于自我认识的差异，在社会生活中不可避免地存在许多不知道礼的重要性和道德实践的自觉性的人。所以要提高社会的道德水平，圣人制礼作乐，对人加以教化是必经之路。而圣人制礼作乐，一方面要对人类的性情有充分的了解，另一方面也必须对社会发展的“常道”有深刻的洞察。荀子主张凭籍人的认识能力，积极进取，把握历史和自然法则。

庄子以后，稷下黄老也是继承发展了老子学说，但发展方向与庄子不同。新道家比较重视道的运动变化，认为阴阳变化之道是不以人的意志为转移的，圣人只有与道同化，才能无为而无不为。他们吸收儒家的长处，来弥补理论上“敝于天而不知人”的局限，修正了老庄对现实批判和否定的方面，具体分析现实社会的客观必然，认为儒家所倡导的君臣名分不能一概否认。同时吸取了人性以好利为本质的观点，强调治国要顺应人的本性和利用人的本性，既要讲究德政，又要重视刑罚。

在秦即将实现统一大业前夕，秦相吕不韦召集宾客撰写了《吕氏春秋》，试图为秦王朝提出系统的治国思想。该书博采百家之学，兼收老庄的自然无为、儒家的民本教化、墨家的功利尚贤、阴阳家的阴阳五行、法家的法治思想，形成一个综合体系。《吕氏春秋·序意》说该书“上揆之天，下验之地，中审之人”。全书辖十二纪、八览、六论三大板块。“十二纪”起于孟春，以十二月为次第，每个季节分孟、仲、季月，每一纪下陈五篇文章。“八览”包括有始览、孝行览、慎大览、先识览、审分览、审应览、离俗览、恃君览，每览含八篇文章。“六论”有开春论、慎行论、贵直论、不苟论、似顺论、士容论，各附六篇文章。特别是“十二纪”囊括了天地人神和万物的一切共时性、共生性现象，将社会人生各种主要活动和变化纳入一个组织有序的模式和教令中去，是古代最完备的阴阳五行体系，也是最成功的月令图示，举凡政经、教化、战争、农事、祭祀等都有固定安排，灾异说也作为警示人类行为的功能而存在。秦王政十年(前237年)十月，吕不韦在宫廷斗争中被免去相国职务，一年多后，被迫饮鸩自杀。《吕氏春秋》的治国思想在秦国没有得到贯彻执行。

四、诸子思想的特色

1．先秦诸子思想的特质

侯外庐认为，“就历史的属性来看，中国的‘贤人’与希腊的‘智者’同为古代国民阶级的思想代表。……在希腊，思想史起点上的思想家，例如泰勒士，一开始便提起了并且也解答了宇宙根源的问题，与此一问题相平行，也从事于自然认识的活动。但是在中国，思想史起点上的思想家，不论孔子和墨子，其所论究的问题，大部分重视道德论、政治论与人生论，其所研究的对象也大都以人事为范围，其关于自然认识，显得分量不大，其关于宇宙观问题的理解，也在形式上仍遵循着西周的传统。”^[4]

侯外庐进一步分析了中国古代思想重人事、重道德的“贤人”类型的原因，认为这是由于中国古代并“未出现完全的国民阶级”的社会形态造成的，即使是晚出的不完全的国民阶级，又与氏族传统保持密切联系，在思想渊源上不得不依附于搢绅先生的教条——西周的“文物典章”，故他们“穿着古衣裳，说着古语言，而企图说明未来世界的自己的憧憬”^[5]，即他们在表述政治、人生理想时，只有求助于对传统的重新诠释，而不能把一切都视为自然对象加以研究，对自然只有“用‘譬如’的类比方法来证成思想家(贤人)的政治与道德的主张，从不为更进一步的自然认识而定立命题”^[6]。侯外庐还深入考察了诸子的先王观念，认为先秦诸子言必称先王，先王观念虽有儒、墨、道、法等的种种不同，但实质上都是“宗教先王向理想先王的转化”^[7]，它充分显示出国民阶级思想与古代氏族遗制及其思想传统的深刻联系。总而言之，中国古代思想的“贤人”类型，“是‘亚细亚的’或‘维新的’中国古代图景的思想史面貌”^[8]。

2．先秦诸子思想发展的启示

其一、思想解放是社会进步的先导。春秋时期，在夏商周礼制文化向何处去的关头，老子就提出了“有生于无”的命题，主张人们去尝试新的生活样式，哪怕这种生活样式与现有文化方式相矛盾、相冲突。虽然老子并没有对新的文化生活样式的建设途径进行理论创新，但他的思想有助于人们更新观念。没有老子，春秋时代中国社会的发展可能是另外一种样子。老子所开创的道家思想之所以成为中国思想文化中的一个重要组成部分，并不是偶然的。

其二、思想解放需要转化为政治智慧。老子的思想无疑有助于人们开阔视野，但如果找不到与现实政治运作的结合点，就难以发挥它的积极作用。战国时期，法家的重要代表商鞅深入分析当时的政治形势，认为这一结合点就是“变法”。“变法”的关键就是要用实际行动打破束缚社会发展的各种因素。商鞅依靠秦孝公(前361—前338年)的支持，在秦国推行变法。据《史记》记载，他推行变法的主要内容有:废除世卿世禄制，奖励军功。按照战争中功劳的多少来编制财产关系、政治关系;开阡陌、设郡县，破除原有社会组织，按照地域关系编制地方行政单元，根据土地数量的多少收取赋税;初步统一度量衡，允许土地自由买卖。商鞅的这些措施使得老子所理想的新的文化生活样式有了具体的内容。他通过与秦国政治运作的结合，产生了实际效果，秦国因商鞅变法一跃而成为战国七雄中的翘楚，其军事和经济势力超过了齐国和魏国，最后一统天下。可见，思想解放需要转化为政治智慧，才有可能迅速推动社会的发展。思想解放当然可以走教育普及的路子，通过普遍提高人的思想素质从而提高生产力水平，推动社会的发展，但它最直接的方式，只能是与政治运作相结合。

其三、思想解放最积极的成果是制度创新。思想解放的过程是十分复杂的，其中难免有所挫折。从战国时期的历史来看，当时急剧的社会变革并不是完全为所有思想家都能接受，庄子就对社会变革中所出现的一系列丑恶现象深恶痛绝。在他看来新的文化实践并没有朝人们所理想的方向发展，相反，社会似乎越来越偏离理性轨道，显得变幻莫测。他曾以某位老人养一群猴子做例子，说明表面上轰轰烈烈的变化并无本质差异。这位养猴人有感于食物不足，想对猴子的食粮加以限制，说从现在开始，每只猴子每天早上只准吃三颗栗子，晚上吃四颗栗子，猴子一听大怒，叫嚣跳跃。养猴人于是说，那就改为每天早上四颗，晚上三颗。猴子一听，喜形于色，安静下来。庄子因而对政治的本质进行深刻反思，他认为绝对不存在理想的政治，人的能力是有限的，不可能建构什么理性的社会。他对社会变革的前景充满忧虑，认为最要紧的是保持自己心灵的自由。思想解放过程中出现这样的徘徊与曲折，是可以理解的。这些问题的解决只有通过制度创新。只有以法典化的形式将社会变革的具体成果稳定下来，才会消除思想解放过程中出现的思想混乱。从战国晚期的历史来看，商鞅变法的成果至秦始皇二十六年(前221年)统一海内，终于以法典的形式固定下来。秦统一天下后，采纳李斯等人的意见，废除分封制，实行郡县制。分全国为三十六郡(后增为四十余郡)。每郡设守(负责政务)、尉(负责军务)、监察御史(负责监察事务)。郡下设县。每县有令(不足一万户的设长)，职掌政务;丞，负责司法;尉，管理军事。县以下有乡、里、亭等基层政权组织。郡、县两级官吏是中央在地方的行政代表，必须对朝廷负责，不能擅权自立。这彻底改变了分封制下诸侯林立，互不统属的地方政治机制，形成了有利于国家统一的地方政治格局。它以法律形式结束了人们关于地方政治机制的争端，从而使思想解放的成果得到了积极体现。秦统一天下的历史虽然不长，但它在制度上的创新却延续下来，“汉承秦制”，秦汉的政治制度在中国古代社会一直延续两千多年，影响是十分深远的。思想解放只有落实到制度创新，才是真正有价值的成果。离开了制度创新，思想解放依然是一句空话。

【注释】

[1]侯外庐、赵纪彬、杜国庠:《中国思想通史》第一卷，北京:人民出版社1957年版，第27页。

[2]侯外庐、赵纪彬、杜国庠:《中国思想通史》第一卷，北京:人民出版社1957年版，第607—608、618—619、610页。

[3]侯外庐、赵纪彬、杜国庠:《中国思想通史》第一卷，北京:人民出版社1957年版，第625页。

[4]侯外庐、赵纪彬、杜国庠:《中国思想通史》第一卷，北京:人民出版社1957年版，第131页。

[5]侯外庐、赵纪彬、杜国庠:《中国思想通史》第一卷，北京:人民出版社1957年版，第48页。

[6]侯外庐、赵纪彬、杜国庠:《中国思想通史》第一卷，北京:人民出版社1957年版，第133页。

[7]侯外庐:《韧的追求》，北京:三联书店1985年版，第246页。

[8]侯外庐，赵纪彬，杜国庠:《中国思想通史》第一卷，北京:人民出版社1957年版，第136页。