道德情感的心理学论述

一、卢梭与弗洛伊德的同情与内疚

之所以将18世纪法国启蒙思想家卢梭与20世纪初期精神分析理论创始人弗洛伊德放在一起，是因为卢梭的很多思想成为精神分析学派的源流。譬如，卢梭认为人的一切欲望的本源是自爱，自爱是原始的、内在的、先于其他的一切欲念的欲念，其他一切欲念都是它的演变，并认为自爱符合自然秩序，将关心自己的生命作为最重要的责任，这可能对弗洛伊德的生本能观点有着重要的影响。卢梭将其称为“自私心”，并认为是与“怜悯心”并列的人性本原，造就了人的贪婪与冷漠，弗洛伊德则改造为“本我”的概念。卢梭认为人类正因为自爱才导致爱那些爱他们的人，如同婴儿对给予他们食物和温暖的母亲产生感情，这也与弗洛伊德对母婴喂养关系的重视有着一致的认识。另外，卢梭是最早对儿童心理年龄分期的教育家，高度重视儿童早期发展的重要性，并认为人生最危险的一段时间是从出生到12岁，这又和弗洛伊德的观点极其吻合。尽管卢梭认为教育的目的是让儿童成为有理性的人，但卢梭坚决反对用理性来教育儿童，认为应该尊重儿童天性，而这些思想无疑对后来弗洛伊德强调的成人和社会对儿童天性的压抑而造成的精神失调的观点有着潜在的影响。

在卢梭的教育著作《爱弥儿》中，含有大量的儿童道德发展与道德教育思想。从道德情感这一聚焦点来看，即为爱与怜悯。基于自爱的天性，我们自然也爱那些爱我们的人，只要把自爱之心扩大到爱别人，我们就可以把自爱变成美德。^[18]卢梭认为，经过细心培育的年轻人，他们易于感受的第一种情感是友谊，因为友谊使人开始把爱投向那些与己利益无关的同类，尽管我们爱我们的这些同类，“与其说是由于我们感到了他们的快乐，不如说是由于我们感受到了他们的痛苦，因为在痛苦中，我们才能更好地看成我们天性的一致，看出他们我们爱的保证”^[19]。卢梭的这个观点从某种意义上将自私心和怜悯心在逻辑上统一起来，因为只有当孩子们知道，有一些跟他相同的人也遭受到他遭受过的痛苦和悲哀，那么因逃避痛苦或悲哀而产生的自爱的需要才能投射到他人身上，自爱才能转换为爱人。最终，当个体能忘记自己的时候，才能成为一个有感情的人。

为了使青少年能忘记自己而关心别人，激发和培养青少年心中的这种感情，并逐渐衍变为善良、博爱、仁慈以及一切能使人感到喜悦的温柔动人的情感，卢梭提出了他的同情心培养三原理的观点。

原理一是，人在心中设身处地地想到的，不是那些比我们更幸福的人，而是那些比我们更可同情的人。卢梭认为，值得同情的是那些低于我们，遭受苦难的人，而不是高于我们，过着奢侈生活的富人和显贵。人生来都是平等的，都是一无所有的，谁也无法避免遭受疾病、贫穷、伤痛和死亡，而那些达官显贵只是窃取了他们不该享受的权利而已。因此，为了让年轻人心存博爱，决不能使他们去羡慕别人红得发紫的生活，应该告诉他们这种命运有它阴暗的地方，同时引导他们去关注那些比他们自身更可同情的人，开辟另一条通往幸福的道路。

原理二是，在他人的痛苦中，我们所同情的只是我们认为我们也难免要遭受的那些痛苦。因为经历过同样的痛苦，所以愈发能理解他人的伤痛，所以要来援助那些不幸的人。这一原理在我们生活中时常会得到印证。四川汶川地震发生后，河北唐山的十多位农民自发组成志愿小分队，奔赴灾区抗震救灾，他们最朴素的认识就是“我们唐山也受过这个灾，我们对四川灾区人民有一种特殊的情怀”。因此，教育者务必让青少年知道，生活中见到的那些可怜人的命运，很可能就是他们将来的命运，而他们所受的痛苦，说不准在什么时候自己也将遭受，无论拥有什么样的学历、职业、金钱和健康，人难免会陷入哪种境地，命运和境况随时都可能发生变化，因此，同情现在这些苦命的人，实际上就是同情将来可能苦命的自己，为将来自己接受这一切做好准备。

原理三是，我们对他人痛苦的同情程度，不取决于痛苦的数量，而取决于我们为那个遭受痛苦的人所设想的感觉。这条原理强调了同情的体验本质，只有我们自己感受到一个不幸的人有多么可怜，我们才会对他表示多大的同情。我们对某件事某个人所表露的同情心，不仅跟我们的经历记忆有关系，更在于我们对对方痛苦的想象程度。因此，教育者应该培养年轻人这样的一种心理体验能力，即能站在对方的角度上，通过想象来感受别人情感的能力，通过置换和位移体验同一种心境。

与卢梭的同情理论相比，弗洛伊德对人性与文明的剖析显得更为犀利，这可以理解为另一种形式的悲天悯人。尽管弗洛伊德并不关心伦理学，也无意去探讨儿童道德的发展，但他在关注与性有关的道德问题时，在很多场合探讨了童年期的内疚和良心。弗洛伊德认为，内疚未必就是因为做了什么坏事，实际上，即便是有做坏事的想法也会使人们感到内疚。内疚感有两个根源：一是对权威的恐惧；二是对超我的恐惧。前者具体表现为对失去爱和受到惩罚的恐惧。如果一个孩子周围那些对他意味着权威的人，几乎不视某事为坏事，也不认为他所做的事情意味着什么邪恶，那么这个孩子无论是做还是想着所谓的坏事，都不会带来什么内疚，除非他今后发展到真正的良心阶段。然而，当一个孩子意识到某件被周围那些对他来说意味着权威的人认为的坏事正成为他所期望的，能给他带来快乐的事情时，无论他做与不做，他都将可能陷入内疚之中，因为他需要在向往诱惑的过程中害怕失去那个他所依赖的权威（比如父母或者重要他人以及特定的组织、社会）给予的爱，在这里，避免惩罚的需要以内疚的形式表现出来，并转化为一种低级阶段的良心。这种良心以害怕失去爱而不干坏事为内容，反映了一种社会性焦虑。在这个阶段，人们依然会允许自己做坏事获得某种满足，但前提是不被发现，不受惩罚。

对权威和惩罚的恐惧使儿童克制其某种本能冲动，但即使如此，如果本能的愿望依旧存在，是没有办法隐瞒住人格结构中的那个内化权威力量的超我的，超我的存在使那些不敢满足的欲望无从遁形，且时时体验到内疚，这种内疚感一方面促使人们形成真正的良心，即不但能克制不良欲望的满足，还能克制不良欲望的出现，另一方面也导致了人们内心世界的永久性紧张，尤其在文明社会，现代文明使人们付出的最巨大代价就是“每个人都增强了内疚感而丧失了幸福感”^[20]，因此，对超我的恐惧可能使人们在青年期之后陷入更难以摆脱的内疚。在弗洛伊德看来，对父母的积极的爱和依恋感，是儿童本能需要逐渐让位于内在道德标准的自我调节机制，能把内疚感和道德理想整合起来，因此，是早期教育尤需重视的积极情感。

二、吉利根的关怀道德

卡罗尔·吉利根（C．Gilligan）是20世纪七八十年代女性主义伦理学的代表人物。作为道德心理学家科尔伯格（L．Kohlberg）的助手与合作者，她对科尔伯格的理论与方法谙熟于胸，同时也对其存在的问题有着深刻的认识。在其代表作《不用的声音》中，她对弗洛伊德、皮亚杰（J．Piaget）、科尔伯格的性别偏见逐一进行了批判，鲜明地表达了女性道德的声音。吉利根认为，弗洛伊德用克服恋母情结方式和程度的不同来解释两性道德的发展，得出了男性更具正义感这一明显具有“男权”色彩的结论；皮亚杰以其道德认知发展理论衡量两性，得出了女孩的规则和法律意识的发展远远落后于男孩这一带有性别偏见的结论；科尔伯格用其三水平六阶段的道德认知发展阶段理论衡量女性道德发展时，也指出女性往往停留在六阶段中的第三阶段，低于男性的正常水平。吉利根以科尔伯格最著名的两难故事“海因茨偷药”对女孩进行访谈，发现女孩们的道德世界是“对相互责任的承认，以及对需要做出反应的知觉”，是“把道德理解为对关系的承认，相信交流是解决冲突的方式”，^[21]然而她又发现，科尔伯格在在编撰两难故事并进行测量的开始，似乎就已经决定了某种结果——所有两难故事的主角都是男性，所有的被试也都是男性，所有的故事从道德的范畴上说都只涉及正义，没有顾及到人与人之间存在的同情、爱护、关心、照顾、捐献等情感方面的问题。于是，吉利根从女性心理学的立场，提出了四个问题：谁在讲话？讲的是什么人的事情？讲的是什么故事？讲的是什么文化框架的事情？在质疑、论证、提炼的过程中，吉利根始终秉承道德心理学的实证传统，以两难故事作为投射手段，对被试的访谈结果进行编码、归类、比较、分析，只是在被试和故事内容上发生了变化：被试既包括男性，也包括女性，同时还考虑了教育、职业、社会阶层等有关的变量，对被试做了相应的匹配；在故事编撰上，既保留了“海因茨偷药”这样的故事，也加入了“凯西堕胎”这样的女性关注材料，还增设了一个由被试讲的生活中的真实故事。总体上看，吉利根所代表的女性主义伦理学涉及三个方面的内涵。

第一，两性不同的道德价值重心。吉利根认为，男性倾向于以公正、正义作为解决道德问题的核心价值，其道德成分涉及个体神圣、自己和别人的权利、相互性、尊重、规则与法律等；女性则倾向以关怀和责任作为核心价值解决道德问题，其道德成分涉及人际关系、对自己和别人的责任、和谐、怜悯、自利和自我牺牲等。例如，某女性被试认为海因茨不应偷药时的理由是：“就算海因茨偷到了药，能否救活妻子也未必，而且如果被抓住或发觉，他的妻子也用不上这种药啊，反而失去了海因茨的照顾，这样都无助于海因茨的妻子，而为了妻子不正是海因茨的最终目的吗。”从这样的理由可以看出，女性被试在做出判断和推理时核心取向是“关怀”而非“正义”。当然，所谓的男性或女性道德仅是相对而言，两性总体的差异一方面并不意味着两性个体的差异，另一方面，这种差异是建立在比较基础上的，女性侧重关怀并不意味着女性放弃正义这一道德价值，男性偏重正义也不意味着男性否认关怀这一道德价值。

第二，两性不同的道德思维方式。吉利根认为，道德价值重心的差异源于两性道德思维方式的差异。一是男性重个体思维而女性重关系思维，表现在男性对自我的理解是每一个独立的理性个性，有着外人不能强加意志的尊严和权利，而女性的自我经验则包含着更灵活或更容渗透的自我界限，将自我和他人联系在一起。二是男性偏重原则性而女性倾向情境性。表现在男性往往更理性地从命题出发，从孰轻孰重、孰优孰劣的普遍原则中寻求答案，表现出一种逻辑运算的特点。女性则更倾向于审视情境，注重细节，询问意义，不拘泥于抽象原则，更多考虑当时环境和内心世界，从具体情境甚至自身所处的环境出发寻求答案。三是女性的相对主动与男性的相对被动。表现在男性在责任问题上倾向于不干涉，每个独立的个体做好自己分内的事情，从而体现对他人的尊重，而女性则认为责任是对行动的反应，即体察他人需要，用行动满足其需要，从而体现对他人的关怀。从这一点上，女性的主动关怀比男性的被动尊重更包容，因为关怀既意味着在实际行动上的关心和同情，也意味着对他人真正需要的理解和尊重（高德胜，2006）。

第三，两性不同的道德发展阶段。吉利根认为，科尔伯格基于长期追踪研究而提出的“三水平六阶段”理论是建立在以公正为核心的道德价值基础上的，而女性的道德发展则有另外的道路。在关于是否堕胎的两难问题访谈中发现，处于第一阶段的被试以生存为导向，在判断时是以利己主义为基本原则的，聚焦关怀于自身，有些类似于科尔伯格的前习俗水平，而进入第二阶段的被试则以自我牺牲为作为判断原则，类似于科尔伯格的习俗道德。这一阶段的妇女不再以是否自身感觉好为考虑，而是会考虑他人或社会的愿望而不是自己的需要。第三阶段是非暴力的抽象原则阶段，这个阶段的女性尽量避免伤害任何人，强调维护和谐关系，在这个阶段中，“女性加深拓展了道德责任的概念，道德责任感得到提升，由对自己、对他人负责自然提升到普遍的关怀”^[22]。

在表面上看，吉利根的关怀道德理论更加强调道德情感，而实际上，她所强调的道德情感是与个体的道德经验相联系的，更注重判断和推理及发展顺序。吉利根自己也认为，移情、同情、羞愧、内疚等道德情感并不是公正和关爱道德的根源，相反，儿童早期的依恋经验以及随后与成人的不对等性是导致女性更注重关怀道德的基础。从这一点看，吉利根的关怀道德理论似乎受到了精神分析学的影响。无论是弗洛伊德还是埃里克森，都高度重视母婴依恋关系，而女孩与母亲的一致性依恋和男孩与母亲的差异性依恋可能是导致女孩更能秉承关怀倾向的社会经验的重要原因。另一方面，与女孩相比，男孩对依恋对象的不对等性体验加强了男孩对权威的敬畏，也强化了男孩对平等、公平的渴望。

三、霍夫曼的移情研究

20世纪七八十年代以来，美国心理学霍夫曼（M．L．Hoffman）在移情领域取得了丰硕的成果。从某种意义上，霍夫曼既是在心理学学科领域中最为集中地研究道德移情的学者，也是使道德情感研究在道德心理学领域形成转折的关键人物。他在吸收了前人成果，并在对儿童亲社会道德发展和实践作了比较全面、系统的阐述之后，提出了移情是打开人们亲社会道德发展之门的钥匙的观点。他的移情理论使认知与情感的对立得以缓解，并使道德情感在亲社会行为上的地位为人们所普遍接受。

尽管不同的学者对移情各自有着自己的理解，但霍夫曼从个体情感发展以及它作用于个体使之产生具有道德意义的行为动机的角度，去探讨移情问题。这样的移情就是道德性移情，这样产生的情感，即为移情性道德感（empathicmoral affect）。霍夫曼认为，社会道德规范和价值观都可以在内化后成为个体动机系统的一部分，但道德动机的最主要来源是移情。移情作为对知觉到他人情绪体验的一种设身处地的情感反应，它不一定与他人的情感状态完全相同，但一定是对他人的境遇的反应。这种感他人之所感的“自居作用”，会驱动主体自然而然地产生采取行动来减轻当事人的忧伤也是减轻自己的忧伤的念头，这就使得移情具有了产生亲社会行为的动机作用。

霍夫曼认为，移情作为一种代入性反应的间接性情绪，它的发生与直接性情绪不同，可能存在五种唤醒移情的机制：（1）模拟状态，即当人们模仿他人的面部表情和身体姿势时，就可能会感受到与他人相同的情绪。例如，我们看到两人在嬉戏，一方正要击打另一方的腿，我们会自然地缩回自己的腿，这就是一种初步的运动肌模拟或模仿，观察者自主地感受到他人的情绪和表情并做出反馈，使某种外显行为适应于他人情境。（2）条件反射，如一个坐在副驾驶座位上受过驾驶训练的人，在遇到紧急路况也会和司机一样同步做出踩刹车的动作，他人面临的情境作为条件刺激物会使得个体做出无意识的反应。在亲子关系中，母亲即便是有不易觉察的忧伤，儿童也会产生同样的忧伤，那是因为在婴儿期与母亲的身体接触已经形成了对应的一系列条件反射。（3）直接联想，即他人所体验情绪状态的有关情境线索会使观察者联想或回忆起过去曾体验过的类似情形，从而引发相似的情绪体验。例如，有着因割破手指而产生过痛苦经验的幼儿，看到小朋友因割破手指而啼哭时，就会引起移情反应。这种由于情境的直接联想而引发的移情，在儿童与成人身上都非常普遍。（4）间接联想，这是通过语言等间接信息的道德移情，虽然这些信息是对情境的描述与标记而不是情境本身，但其与直接联想一样，也是以他人的或情境的情绪线索与观察者过去的情绪体验之间的联系为基础的，只是在这种模式中，移情产生的形式要更为高级。（5）角色承担，即依赖移情者本人过去的经历，把自己放在他人的处境中，想象自身遇到与他人相同的痛苦遭遇，诱发了移情者对过去的情绪体验和对后续的情绪想象，从而对他人产生很强的移情体验。由于在角色充任的过程中，移情者需要认知的重新调整或转化，因而较多地受意识的控制和调节，使得这种方式要比前几种方式更为高级。

霍夫曼（1984）发现，随着儿童年龄的增长，其认知能力不断提高，情绪体验不断丰富，移情水平也就不断发展。霍夫曼把儿童的移情发展分为四种阶段：第一阶段称为“普遍性移情”（globe empathy），在出生后第一年，个体不能意识到是他人是同自己分离的，因而不能区分他人和自身的情感，即把发生在别人身上的事当作发生在他们自己的身上，看到其他婴儿在哭泣时自己也会哭。这是一种非常原始的移情阶段。第二阶段称为“自我中心移情”（egocentric empathy），2岁左右的儿童已能意识到是他人的存在，意识到他人而不是自己遭遇到了不幸，但对他人的内在心理状态却不清楚，不能充分地把自己与他人的内部状态区分开来，在安慰他人时犹如安慰自己一般。例如，当他看到悲伤的成人时，会把他心爱的洋娃娃送给成人，或者在小朋友哭泣时，会跑去叫自己的妈妈而不是他人的妈妈来安慰哭泣的小孩。第三个阶段称为“对他人情感的移情”（empathy for anther’s feeling），即随着观点采择能力的发展，3～4岁的儿童开始意识到别人具有与自己不同的情感、需要以及对事物的理解，能对情境中他人的快乐或悲伤进行辨认和产生移情反应，能从情绪的象征性线索中辨别出意义来，而不仅是从他人的躯体表情和面部表情中辨别，这样就拓宽了移情的情绪和情绪线索范围。随着语言的发展，甚至能在别人不在时，通过听到对有关他人的感受的描述而产生移情。第四个阶段称为“对他人生活状况的移情”（empathy for anther’s life condition），儿童进入童年晚期后，认识到每个人都有自己的历史和个性，因此不仅能从当前情境，而且能从更广阔的生活经历来看待他人所感受的愉悦和痛苦。这种超越情境的移情，促进了以长期痛苦的人作为对象的亲社会行为。

霍夫曼不仅从观点采择的角度给出了儿童移情发展的阶段，而且还从移情反应的角度区分了移情的四种类型：第一种是移情愤怒，即当一个人使他人陷入危险或者困难的时候，观察者的注意力就会从受害者身上转移到肇事者身上，并对肇事者感到愤怒。第二种是同情忧伤，即当受害者的痛苦或不幸是由于自然原因或者某些人力无法控制的原因时，移情更多地表现为对对方境遇的同情，这种同情忧伤就会促使人去帮助受害者。第三种是以移情为基础的内疚，即当移情观察者感受到应对受害者提供帮助但由于各种主观原因而未能实施，从而导致受害者的忧伤继续发生时，就会相应地产生内疚，这种内疚会时刻提醒人们在他人面临危机时要及时地提供帮助，否则会遭受良心的谴责。第四种是以移情为基础的不公正感。观察者基于对受害者的了解，对受害者是否应该遭受痛苦做出推断。当观察者与受害者具有类似的特征时，更容易产生不公正感的移情。

总的来说，霍夫曼系统的移情理论使公正、关爱的道德原则与道德行为发生了“热”的联系，即人们对道德原则的认知，只有通过道德情感的中介，才具有道德意义，并最终促进道德行为的发生。

四、四成分模型与社会直觉模型

科尔伯格的伟大贡献在于，他将道德领域的哲学理论、心理学研究和教育实践相结合，形成了一个庞大的道德认知发展理论体系。其关于道德发展与认知发展的一致性关系、道德发展的社会经验假设等得到了各种研究的支持，其众多的学生及追随者如雷斯特（J．Rest）、特里尔（E．Turiel）、布拉特（M．Blatt）、克雷默（D．K ramer）等也在继承的基础上进一步发展了科尔伯格的理论。然而，对科尔伯格的质疑和批评一直就没有间断过，包括其道德发展阶段顺序的普遍性和不变性，道德判断和推理能力对于个体道德发展的预测性、女性偏见、道德情感的作用等问题。这种批评的尖锐性也迫使他自己以及他的追随者、学生们在发展理论的过程中不断修正、改进和调和，其中，其学生詹姆斯·雷斯特在改进其道德判断访谈（M JI）技术的过程中，逐渐发展新的理论，并于20世纪90年代末期形成被称为“新科尔伯格取向”（neo‐Kohlbergian approach）的道德心理学理论体系。在这个理论体系中，给随后的理论发展带来深远影响的是雷斯特在20世纪80年代提出的四成分模型理论，为合理地解释道德认知之外的一系列道德心理过程与道德行为之间的关系，提供了一个“上层结构”^[23]，也为20世纪90年代的后续研究搭建了研究框架。以雷斯特为代表的明尼苏达团队也将其称为一个真正意义上的理论进步。它“为道德发展的研究工作者提供了一个探索个体道德现象和规律的全新的框架……由于否定了各种道德发展理论用单一的变量或心理成分来表示的做法，而能综合地考虑知、情、意、行诸心理活动，不落窠臼，这在理论上是有所突破和创新的。此外，四过程模型循着道德行为何以产生、如何形成的轨迹，纵向地剖析个体的诸心理过程及相互作用，具有动态地研究其来龙去脉的特征。这使该模型显得更为贴近人们的生活实际，更能真实地反映个体道德品质形成的全貌”^[24]。

在雷斯特等人看来，道德行为背后隐藏着的心理成分主要包括道德敏感性、道德判断、道德动机和道德品性，其内涵及心理逻辑关系在第一节中已有叙述。值得注意的是，四成分模型挑战了传统道德认知、情感、行为三分法，取而代之以每一种成分都包含着认知与情绪的复杂交互作用。譬如，在第一节中提及的道德敏感性所体现的情感和认知的交互作用自不待言，即便是在道德判断中也含有情绪激活认知的直觉判断，而在道德动机中也包含有道德移情的情感成分，在道德品性中也包含了情感品质。在雷斯特等人论证其四成分模型及其各子成分的过程中，她们也大量地引用了同时期的霍夫曼等人的研究成果，反映了新科尔伯格取向对道德情感的接纳和重视。

在为道德情感推波助澜的诸多学者中，乔纳森·海特（J．Haidt）携现代神经科学和进化心理学两大利器成为最激进的反理性主义旗手。他与他的合作者们理直气壮地宣称，道德行为随情绪的共变比随推理的共变更多，如同“真理是不言自明的”那样，很多时候，人们的回答是“我不知道，我无法解释，我只知道那是应该的（错误的）”——对于大多数人来说，他们会明确地认为该禁止人类乱伦或克隆，理由也许是最简单的：因为它令人厌恶。他们在研究中发现，腹内侧前额叶皮质（VMPFC）受损的病人在推理能力上没有受到影响，在解决逻辑问题、经济问题甚至道德两难问题时和常人无异，但在面对真实情境时，他们则表现得相当糟糕。VMPFC的主要职能就是把来自躯体的情绪感受同其他的认知和计划功能整合起来，使大脑快速地对反应做出一个决定，VMPFC受损可能会让患者失去对世界普遍的情感反应以及对他人行为的特定反应（Damasio et al．，1990）。莫尔等人（Moll et al．，2002）采用核磁共振成像技术验证了这个发现：眶额和腹内侧前额叶皮质及颞上回在道德情境的情绪性评价上发挥核心作用。研究者甚至利用催眠技术更直接地操纵源于身体的情绪感受（Wheatley&Haidt，2005），被试在催眠状态中接受了主试的告知，即在看到两个特定的中性词汇的时候要产生强烈的厌恶感。然后被试被要求阅读6个被设计为能诱发轻度反感的故事，结果发现，对于那些包含催眠状态中所接受的两个中性词汇的故事，被试都表现出强烈的厌恶和道德谴责。格林等人（Greeneetal．，2001）采用功能性核磁共振（fMRI）也证明，道德情境的变化刺激，是通过诱发与特定脑区活动有关的不同情绪反应，从而影响其道德认知活动的。

除了现代神经科学，海特还吸收了进化论的观点，认为人类道德是人适应社会的心理机能，道德感源于动物的道德直觉，它是自然存在而非习得的。一些研究发现，大猩猩在群体生活中会形成某些行为规则并遵循这些规范行事。如果有大猩猩违反规则，其他猩猩就会提示受害者要惩罚违规者并捍卫自己的权利。这表明，尽管动物没有掌握语言，也不能进行以语言为基础的判断和推理，但它们却能理解和使用规则。因此早在人类语言产生之前，关于规则的认知机制及情绪机制已经形成。

在这些证据基础上，海特提出了道德判断的社会直觉模型（social intuitionist model，简称SIM）。^[25]这个理论的核心观点认为，道德判断是一个由情绪启动的快速的、自动化的直觉过程，随后（当需要的时候）跟随着事后追溯的道德推理。它由六个环节及其链接组成（见图1‐1、图1‐2）。

图1‐1　道德判断的理性主义模式

图1‐2　道德判断的社会直觉模型

第一个环节是直觉判断。在面对诱发情境时，直觉使道德判断快速、自动化地出现，这一过程无需任何努力就可达成。人们能意识到判断的结果，但不能意识到其中的心理过程。

第二个环节是事后推理。道德判断之后进行的是有意识的、需要付出努力的道德推理。人们通过这一过程来寻求证据和理由以支持先前的判断。

第三个环节是理性劝服。道德推理及其言语上的外部表达都是为了证明个体已经得出的道德判断是正确合理的。人们会以道德讨论的方式向他人表达自己的理由，并试图引起他人新的道德直觉。

第四个环节是社会劝服。人们做出道德判断之后，即使不进行推理，也不用言语向他人表达判断的理由，其道德判断本身就足以对他们所熟悉的人造成影响。很多时候，人们的判断是直接由他人的判断塑造的。

第五个环节是理性判断。在某些情况下，人们可能根据逻辑推理进行判断而非仅仅根据最初的直觉，但这种判断一般是在最初的直觉过于微弱时以个人私下的方式进行的。

第六个环节是个人反思。在推理过程中，个体从不同的角度来看待情境或事件，会激发出各种相互矛盾的道德直觉。无论是支持直觉还是支持推理，其目的都是做出决策，其方式都是借助内部语言的自我反思。

从这六个环节来看，显然，前四个环节是道德直觉论的核心，后两个环节进一步说明了道德直觉的人际间作用过程。无论如何，社会直觉模型挑战了长期在道德心理学中占据支配地位的理性主义传统，系统而明确地提出了情绪在道德判断中的重要作用。然而，社会直觉模型并不是简单否定理性主义道德理论，而是把道德判断看作是直觉、情感、推理及社会影响以动态的方式相互作用的结果。因此，社会直觉模型实质上超越和整合了传统的道德理性理论，并将会“激励研究者突破传统的道德研究模式，启发他们关注道德判断中的无意识过程和自动过程，并促使研究者进一步思索如何在复杂的社会作用中考察道德行为的深层次根源”^[26]。

在随后的研究中，海特继续深化其社会直觉模型，并拓展到道德动机领域，以试图说明道德直觉、情绪和品格是如何交互作用以建构起亲社会行为的动机和能力的。

首先，各种社会道德情境特征有意或无意地激活了个体的道德直觉，从而产生满载情感的体验，这种体验随后引导了个体接下来的决定和行动。被激活的道德直觉提供了亲社会情境在感知上的敏感性，从而使个体对当前情境的认知成为一种“热”认知，尽管这种敏感性并不能使个体意识到被唤起的是什么具体特征的行为倾向，也不能明确为什么他要以这种方式做出直觉的反应，甚至也说不出来该怎么做，因此，即便是对相关伦理事件和当事人有较强敏感性的人，他们也需要具备与特定情境互动的伦理知识和技能。

其次，直觉被道德情绪放大、增强。一种直觉性情绪能如火花般地点燃道德情绪的症候群，如各种生理反应、面部表情、“冷”认知评价、相关联的行为倾向等。通过这个网络中的多重联结的激活，道德情绪不断增加最初直觉的强度，而且还激活了其他的道德情绪，这些情绪及其症候使人们快速形成无意识的认知评估，将当前情境与自我及他人的幸福联系在一起，从而人们从事道德行为的可能性得到了加强。

第三，道德情绪启动了与直觉相联的某种美德或恶习的内隐程序的实施，譬如，在一个特定情境中如何行动的行为脚本（图式）的执行，而可能被激活的美德实质上就是那些习惯性通达的、有效的程序性知识的激活状态。一种美德或恶习被激活得越频繁，就越会在当前处于待发状态，就越会在运用时具有高度的可通达性。因此，当一种载荷情绪的道德直觉启动了趋近或逃避的行为趋向时，道德情绪就会放大这种直觉的强度，并激活或固化在具体情境中该如何行动的程序性知识。

总体来说，在海特看来，无论是道德判断还是道德动机，以直觉形式表现的道德情感始终扮演着道德世界看门人、启动者和放大器的作用，同时使某种特定的亲社会行为作为程序性技能转化为美德。

五、拓展—建构理论与道德情感能力

积极情绪的拓展—建构理论是在积极心理学对积极情绪高度重视的背景下由美国心理学家弗瑞德里克森（B．L．Fredrickson）于20世纪末期提出的。尽管不能将积极情绪等同于道德情感，但两者确实有着密切的内在联系，因此，在进一步总结当前道德情感的心理学观时，不能不提及这个影响深远的情绪理论。

从一般意义上说，积极情绪即正性情绪或有正效价的情绪。弗瑞德里克森认为，“积极情绪是对个人有意义的事情的独特即时反应，是一种暂时的愉悦”^[27]。从分立的情绪种类来说，积极情绪包括快乐、满意、兴趣、自豪、感激和爱等。拓展—建构理论解释了积极情绪的进化适应价值，呈现了积极情绪促进个体向上发展的作用机制，其中拓展功能和构建两大功能是该理论的核心部分。

从积极情绪的拓展功能来看，与消极情绪导致专注当前，窄化思维；与行动资源相比，积极情绪能拓展个体即时注意、认知、行动等的范围，“为认知加工提供了额外的可利用的信息，增加了更多的可用于联结的认知成分，导致更综合的认知背景，增加了相关于问题的认知要素的广度，增加了认知灵活性，增加了认知联结的多样性”^[28]。也就是说，在积极情绪状态下，个体的思维更开放、更灵活，更容易产生尝试新方法，发展新的解决问题策略，采取独创性努力的冲动。

从积极情绪的建构功能来看，与消极情绪在行动中直接的、瞬时的收益相比，积极情绪能构建个体持久的身体资源（身体技能、健康）、智力资源（知识、心理理论、执行控制）、心理资源（心理弹性、乐观、创造性）和社会资源（友谊、社会支持网络），带来间接的、长远的收益。积极情绪通过建构个体的心理资源，为个体的社会适应准备了更为有利的条件。当个体以积极情绪面对社会事件和社会生活时，会增进更多的谦让、分享、帮助、友好的亲社会行为，也为个体争取更加广泛的社会资源，为密切社会联系创造了条件。

除此之外，弗瑞德里克森还认为积极情绪具有缓释功能，即纠正、消解消极情绪的滞存影响，通过修复使躯体放松、平静，同时恢复灵敏的思维。弗瑞德里克森还认为，积极情绪的这些功能形成螺旋上升的循环互动，从而不断提升个体的幸福感，实现个人的成长。积极情绪的拓展－建构理论从情绪效价的视角验证了道德情感的功能，协同海特的社会直觉的道德动机理论，为道德情感能力的建构奠定了基础。

美德伦理学中情感主义代表人物斯洛特（M．Slot）也从美德伦理的视角放大了道德情感的功能，认为移情及其他一些人类情感可以成为道德研究的基础和出发点，这些人类情感至少是和人类的推理能力及实践智慧一样重要的反应能力和美德。道德心理学家勒费尔等人（Leffel et al．，2008c）围绕关爱及其人际繁衍（generativity），提出了一个以道德情感能力（moral affective capacity）为核心的美德模型。他们认为，要使得人际关爱能不断繁衍，并形成个体品质卓越、社会繁荣幸福、人们互敬互爱人们的人类生态，应该特别关注那些如美德伦理学家麦金泰尔所言，既能被美德所驱动又能驱动人们形成美德的“聪明的情感”（wise emotion），并使这些情感形成一个包含“志愿地给予”和“得体地接受”的施与受的网络。

围绕海特及其他学者所主张的情感的道德动机理论，勒费尔认为，与关爱有关的亲社会行为至少有四个表达层面，这四个表达层面都链接着特定的动机系统，或者说，它们在根本上就是一致的。这四个层面的关爱或者亲社会动机系统分别是：依恋（维持并调节个体的亲密关系）、利他（帮助他人并调节他人的主观幸福感）、互惠（加强相互依存关系及调控交换的公平性）、补偿（修补关系及调控交换的可持续性）。与之相关的分别有十种核心的情感，比如，与依恋动机有关的有信任、爱与崇拜，与利他动机有关的有移情与同情（怜悯），与互惠动机有关的有感戴与自豪，与补偿动机有关的有内疚、宽恕与谦逊等。

勒费尔认为，道德情感事实上远比某种情绪状态要丰富得多，它们是复杂的程序性能力或与情绪相连的技能。例如，移情作为一种整体的情感反应包括三个内在联系的技能：（1）对另一个体观点采择的能力；（2）区分或准确阅读另一个体的特定情绪体验线索的能力；（3）体验情绪的范围或程度的能力。事实上，道德情感（如羞愧、内疚）本身并不是单一的情绪，而是一种混合的情绪状态，在那里，多重情绪在特定的道德情境中被同时激活。任何一种道德情感都可以被概念化为“情感—认知条件”，它们作为复杂的整体单元，链接着情感、认知和行为。因此，一种道德情感如果可以使个体敏锐地感知情境，形成和强化道德动机，并自动化地启动特定的道德行为技能，那么它就作为一种内隐的，程序性的联想网络，概念化为一种特定类型的心理能力，即“道德情感能力”。当一个诱发条件激活情绪的时候，网络就会像别的程序性化行为或技能那样，自动化地予以执行。这样，道德情感能力从功能上就吻合了先前所述的动机领域的社会直觉模型，即道德情感能力作为一种联想网络连接着道德直觉、道德情感和美德。换言之，联想网络的一部分担当着知觉情境的道德敏感性（道德直觉）功能，另一部分提供了动机性力量（道德情绪），还有一部分则提供了互动性关爱所必需的程序性技能。例如，同情的道德情感能力，首先需要直觉地觉察和领悟他人的苦难，这种直觉又进一步因道德情感的其他方面（如生理反应、面部表情、冷认知评价等）的激活而被放大，并进一步使得某种程序性的互动技能（如，与对方相似的表情、抚慰性的语言和动作、助人的行为等）得以激活。

关爱就是这么一个由众多的道德情感能力组成的璀璨星座。在其依恋动机系统中，包含着的信任、爱和崇高等情感可以做这样的能力解释，即信任是一种对他人的慈善意图有信心的能力，爱是对其他个体亲密并体验这种亲密的能力，崇拜是善于接受并模仿他人的善行的能力。在利他动机系统中，包含着的移情、同情（怜悯）等情感可以做这样的能力解释，即移情是觉察他人情绪和需要的能力，同情（怜悯）是共享或共同承担他人痛苦的情绪状态和需要的能力。在互惠动机系统中，包含着的感戴、自豪等情感可以做这样的能力解释，即感戴是一种感激并接受他人为某人的利益所付出的行动和努力的能力，自豪是对自己为了他人的情绪和需要而行善的积极反应的能力。在补偿动机系统中，包含着的内疚、宽恕、谦逊等情感可以做这样的能力解释，即内疚是对自己因没有正确对待他人所犯的明显错误做出消极反应的能力，宽恕是当他人没有正确地对待自己时做出积极反应的能力，谦逊是真实地评价、接纳他人的优势与认识自身不足的能力。

关爱系统中一种特定的道德情感不仅在语义上往往代表着一种蕴涵情感和技能的美德（如感戴、宽恕等），而且在心理品质上也往往代表着一种可测量的心理倾向。麦卡洛等人（McCullough et al．，2002）也曾经提出感戴在情感倾向性上有区别的四个维度^[29]，即强度、频率、广度和密度，而这四个维度实际上已经从变量角度提供了操作化定义道德情感能力的方式。当然，如果将道德情感能力理解为一种内隐的程序性技能，还需要通过内隐测量、投射测量等方式来操作化定义这种能力。

关爱的道德情感能力模型反映了道德情感能力之间关系的两个基本假设。第一，特定动机系统内的各种道德情感能力之间显著相关，其程度高于与其他动机系统的道德情感能力的相关。例如，利他动机系统中的移情和同情之间的相关性就高于移情或同情与依恋动机系统中的信任、爱、崇高等的相关性。这意味着，某一个体可能在与互惠动机有关的道德情感能力（如感戴）上有较高的水平，但可能在与补偿动机有关的道德情感能力（如宽恕）上并不如此。因此，通过恰当的内隐和外显测量，就可能构建起多维多层的关爱类型或风格，并整合为人格特征。第二，与“拓延—建构”理论的观点相似，一个特定动机领域内的有关道德情感能力可能也会激活不同动机领域的道德情感能力。以感戴为例，与互惠动机有关的倾向性感戴在很大程度上依赖于个体与利他动机有关的移情能力。如果没有对他人的观点采择的能力，就不可能估量他人所施与恩情的价值和付出的代价，而这是产生感戴体验的重要因素。而且，感戴还可能要求受惠者信任（依恋动机）施予者主动提供的帮助，并以一种非应得的态度对所受恩情怀有谦恭之心（补偿动机）。

当然，在未来的研究中，道德情感能力模型需要进一步回答两个问题：第一，道德情感能力究竟是如何被激活处于“在线”状态并驱动亲社会行为的？第二，道德情感能力究竟是如何被反复地放大并导致关爱动机和能力的拓展的？从实证的意义去回答这些问题，对于人们的道德实践和道德情感的培育都有着重要的启示价值。