关爱取向的道德情感概述

一、关爱道德取向的内涵与层次

对自我、关系以及道德本质的理解是区分公正与关爱两种道德研究取向的三个视角。在以皮亚杰、科尔伯格等为代表的公正道德取向的研究者看来，分离的、自主的自我是道德发展的前提，也是道德发展的目标。换言之，当个体从一个依赖或对各种关系依赖的个体发展成为独立、自主的个体，意味着发展的成熟。两个独立个体之间关系的建构是以公平、公道概念为基础的——当人们将两个独立个体视为平等时，他们会在关系中追求公平和互惠，而道德就起着协调互惠关系的作用。因此，道德问题或者是与调节关系中的冲突有关，或者是与证明冲突关系中某种决定和行动的合理性有关。在解决或评价道德问题的过程中，公正道德取向坚决地将是否履行个人的义务或承担个人的责任，是否坚持或不违背公平公道的原则放在首要考虑的位置。

然而，作为科尔伯格的研究助理，卡罗尔·吉利根却倾听到并发出了一种不同于传统的声音。她说：“在过去的十多年，我一直在倾听人们谈论道德和自我。在最近的五六年，我开始听出了这些声音的差异——谈论道德的两种方式，描述自我与他人关系的两种方式。”^[1]这两种方式就是以科尔伯格为代表的公正取向和以吉利根为代表的关爱取向。

在关爱取向看来，自我不是根据自主而是根据关系来界定的，关系的自我才是成熟的自我。儿童从与母亲的关系发展到各种社会关系，形成了特定的关系模式。每个人都是从这些关系中了解自我、描述自我和发展自我的，心理健康意味着保持与发展关系而不是脱离关系。关系是以相互依赖为基础的，保持与发展关系的前提是对别人的需要做出反应，为别人的利益考虑，努力减轻别人的负担、伤害和痛苦，也就是说，道德在于主动从他人的角度和背景对他人做出反应，予以对方关爱，才能使关系保持良性的、积极的互动。因此，道德问题或者是与关系的破裂有关，或者是与关系的恢复与维持有关。在解决道德问题的过程中，关爱道德取向会更多地考虑如何恢复人与人之间的关系或联系，进行关爱活动；在评价道德问题解决方式的过程中，会更多地考虑是否恢复或维持了关系，每个人是否对这种解决方式满意。

比较两种道德取向可以看出，公正取向的道德是以自然法思想和社会契约精神来建立道德原则的，它以保护自我权利为目的，强调人的自主性和权利；关爱取向的道德基于人与人之间的相互依赖关系以及相应的相互责任意识来凝聚人际关系。公正取向关注不平等和压迫的问题，主张互惠与相互尊重；而关爱取向更关注的是分离和遗弃的问题，提倡注意他人需要并对他人需要做出反应。公正与关爱，作为两种互补的道德，共存于人类的体验中。

在比较两种道德取向的基础上再来定义关爱，可以将其看成是作为主体的个人对客体的关照与喜爱，关心与爱护，即“主体对客体的存在和价值的认可、尊重、欣赏、赞美以及主体为维护客体的价值和存在而作的种种努力”^[2]。关爱是认知、情感和行为的统一，表现在认识到客体的存在并对其价值作出判断，对客体的存在和价值的喜爱、信任、赞美以及对受到破坏的价值的怜悯、同情和体谅，以及做出维护客体存在和价值的种种努力等。关爱不是施恩，也不是互惠；关爱不是一时关心的结果，也不是企图得到回报的情感投资。真正的关爱必须建立在平等与尊重的基础之上，没有尊重，就没有关爱。

在吉利根之后，关爱道德取向已经超越了对公正道德的反动，而是以公正为基础的内涵扩大，几乎可以涉及一切客体。它既可以是以人（包括个体和群体）为对象的关爱，也可以是以物（如动物、植物、文物、公共财产）为对象的关爱，更可以是以关系（如人际关系、人与自然的关系、生态平衡关系等）为对象的关爱。从个体关爱道德的发展来看，也可以按不同的视角从低到高分为不同的层次。

一种是从关爱对象范围的视角来区分，可以分为五个层级的水平（李敏，2005）。一级水平即自我的关爱，其主体关爱的对象仅仅是主体自身，力求直接满足自身的各种需要，不会考虑自身之外的人或物的价值和需要，甚至会出现损害别人的利益来满足自身需求的现象。二级水平即自我中心的关爱，其主体关爱的对象已经能扩大到与自身有关的客体身上，但是对这些相关客体的关爱，最终是间接满足自身的需求。三级水平即公正的关爱，是以公正、公平的思想为基础，或是出于公平的原则关爱弱者，或是因别人关爱自己体验到不平衡而付出关爱。四级水平即对非伤害性客体的关爱，也就是关爱所有对自己没有威胁或不构成伤害的客体，并以行动力求维护其存在和价值。五级水平即普遍的关爱，表现为对所有客体存在和价值的尊重和肯定、赞美、欣赏，力求维护所有的关系和谐，这是关爱的最高水平。

另一种是以关爱作为一种心理机能的完整性与丰富性来区分，可以分为三个层次。第一层次为认知水平的关爱，主体可能知道客体需要关爱，也认为应该关爱，但没有情感体验，更不会付出行动。第二层次为知情统一的关爱，即主体不仅有认识还有情感的体验和共鸣，但还是没有通过行动表达出来。第三层次为知情行统一的关爱，即主体真正将关爱付诸行动，从行为中获得情感的满足。真正的关爱应该是第三层次的关爱。

二、关爱道德与儒家仁爱

因为之前一贯的契约精神和男权意识，关爱道德取向在20世纪70年代的欧美社会可以说是一种不同的声音。然而，在东方的中国，人们理解与接受关爱的道德取向似乎要比西方人更容易——从某种意义上说，关爱道德取向与儒学的仁爱思想有异曲同工之处。

“仁”在儒家哲学中占据了一个中心的位置。“仁者，爱人也。”这是儒家早期对于仁爱的阐释，也透露着古朴的关爱思想。总体而言，儒家的“仁”有两种含义，其一是亲情之仁，所谓“仁之实，事亲是也”，仁就是爱亲人，这种爱，是敬爱、孝爱、亲爱，体现人的情感中温柔的一面和体贴关心他人的一面。在孟子对仁的讨论中，亲情之仁占了很大比重，被认为是伦理道德的基石。孟子由不忍之心开始阐述他的亲情之仁，曰：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也。”（《孟子·公孙丑》）当我们看到其他人正遭受苦难或将要遭受苦难时，不忍之心不免在心中自然而生。尽管不忍之心本身不等于仁，可是它是仁的基础，是“仁之端”。二千年后，吉利根在《不同的声音》一书中也指出，她所调查的许多年轻妇女做道德选择时都出于一种不忍之心。由此发展起来的仁，可以从不同的侧面理解为同情、仁慈、关心、博爱、利他，等等。这种情感之“仁”不仅仅是对自己亲人的情感，同时也扩展到其他人。孔子说，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。这种观点与吉利根将道德责任理解为“关心别人，认识到别人的需要，把别人的需要看作你自己的需要的一部分”是高度一致的。

儒家的“仁”的另一种含义是德性之仁，它是一种完美品德。孔子向其弟子子张解释仁的时候更宽泛地理解为“恭、宽、信、敏、惠”，表示“能行五者于天下，为仁矣”。如果人们具备这五种品德，那就是一个近乎完美的人，就是一个仁人。可见，此处之仁，已经完全超越了关爱的内涵，是综合的美德。然而，没有亲情之仁也就无所谓德性之仁，亲情之仁是德性之仁的基础。

儒家的仁爱思想与关爱道德的立论基础是共通的。两者首先都将道德社会视为一种非契约的关系社会，区别于西方主流思想所建构的以自主性为根本的契约社会。在契约社会中，公正或者道德是个人权利得以实现的保障，而在非契约社会，道德是每个人对其他人乃至整个世界的责任，或者说，道德就是为了创造一种包含对自我、家庭和普遍人类的责任的生活。在儒家看来，社会是家庭的延伸，君臣关系如同父子关系，整个国家是由一个个小家庭组成的，根本不存在所谓的公共领域与私人领域的划分，伦理就是意味着自家庭关系而延伸的所有人与人之间的关系。同样，在女性主义关爱伦理学那里，母亲和孩子之间的关系也是首要的，是其他社会关系的雏形和基础，由这种依恋关系铸成了随后的社会依赖关系。当然，两者的一致性并不能掩盖背后的一些微妙差异，例如，儒家伦理是以角色为基础的伦理，所谓父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，更重要的是，宗法社会的差序格局，如同水面上泛开的涟漪一般，由自己延伸开去，一圈一圈，按离自己距离的远近来划分亲疏。相反，关爱道德视角的关爱并不是由社会角色所决定的，关爱的标准也不是游离在不同的社会角色之间，她们甚至认为，局限于社会角色的安排，通过既定的社会角色建构关爱的关系很有可能会导致关爱的扭曲，造成真正意义上的关爱缺失。

然而这种差异并没有影响相隔两千年的两种观点在关爱道德发展的顺序性上的共同看法。一方面，两者都认同关爱道德在个体身上是有发展的顺序性的。孟子说“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，孔子也认为百善“孝”为先，“孝”是“仁”的根本，个体只有先懂得孝顺父母、尊敬兄长、爱护弟妹，然后才能爱他人。吉利根也提出关爱道德发展的次序，第一阶段体现为确保生存而对自己的关爱；第二阶段则由责任概念产生了对自我和他人关系的新理解从而关爱他人，并把善等同于关爱他人；第三阶段则消除自私与责任之间的紧张关系，由善而真地对他人和自我都适当关爱。诺丁斯也认为，关怀是一个以“我”为圆心，根据与人交往强度和频率的不同为半径的圈层结构。在现实生活中，“关怀是以自我转移为特征的，我非常关心和我交往亲密的人，而对离我生活较远的人却显得有些淡漠……关怀的行为是随着条件状况和关系类型而改变的”^[3]。也即是说，无论是儒家仁爱伦理还是关怀道德，都认为不可能对世界上的所有人直接践行普遍同等的爱，只有从关爱身边的人开始，才能逐渐扩展到更多其他人。

对情境的重视也可以理解为儒家仁爱与关爱道德的共同点。儒家伦理重视经权关系，将“经”理解为常规和原则，将“权”理解为权变，既要“知常”，也要“应变”。儒家对“仁”实际上从没有一个确定的定义，因为“仁”虽然有其固定的内涵，但当它应用在不同的地方、不同境遇下，其变通的方式就多种多样。在孔子看来，做事不能拘泥、固执，要合于时宜。孟子更是在与淳于髡的辩论中举例认为，虽然主张男女授受不亲，但是出于对“仁”的考虑，小叔也应该营救溺水的嫂嫂。关爱道德取向也认为，“道德必须体现为具体的东西，而不是普遍的原则。道德敏感和道德想象力是道德成熟的关键”^[4]。例如，传统的医学伦理重视原则与客观性，在某些医学问题上如人工流产、代孕妈妈等问题上并不是完全适应，医学伦理应该考虑到问题发生的具体情境，尽量保护病人的利益。规则应该是松散地阐明，灵活地在具体情境中使用。在特定的情形下，关怀者需要打破原则来维系社会关系的和睦与发展原则，但是却要紧紧地抓住具体情境。

李成杨（Chengyang Li，1994，2002）还认为^[5]，儒家仁爱与关爱道德还有一些奇妙的相通点。儒家的“仁”可以从情感和美德两个层面来理解，情感之仁可以由一种自然的本能生长为成熟的美德之仁。“仁者爱人”是造就好君主的最佳途径，理想的国家统治形式就是以“仁”治国、关怀臣民。关爱道德认为存在两种关爱：一是自然关爱，始于人的自然关怀冲动（如父母对孩子的关爱）；二是伦理关爱，是为了维护和强化自然关怀而产生的一种“我应该”关怀的道德情感。后者作为一种伦理理想，引导着我们与他人的道德相遇，维系关系网络，维护世界，从而不抛弃每一个人，构建人类的和谐世界。

对关爱道德取向与儒家仁爱思想相似性的比较并不是否定两者的差异。将一种现代西方的伦理思想置于中国传统文化的土壤，不仅有助于我们更好地理解这种伦理思想，而且还能有助于这种伦理思想的当代中国化践行。

三、关爱取向道德情感的实证与理论

为了论证关爱至少是一种与公正并列的道德取向，吉利根首先依然采用了与科尔伯格一样的研究方法，即两难情境的道德问题访谈。这不仅是因为她始终接受的是科尔伯格的学术训练，而且在于用同样的方法得到不同的结论显然是最有力的。实际上，在她早期运用科尔伯格的两难故事进行研究时就已经发现，除了得到与科尔伯格相似的一类反应外，被试还有另一类反应。例如，在“海因茨偷药”这个经典两难故事中，吉利根引述一位被试的反应认为海因茨不应该偷药的理由是“因为如果他幸运地成功，得到了药，也未必用他就能救活妻子，若被抓住或发觉，我想也不会因此就让他的妻子用上这药，所以这都无助于海因茨的妻子，而这一点恰恰正是海因茨的最终目的”^[6]。显然，该被试思考的出发点和归属都是着眼于海因茨妻子的痛苦和选择对海因茨妻子的助益。

在吉利根来看，以往学者如皮亚杰、科尔伯格之所以将公正作为唯一的道德取向，除了基于认知发展的理论假设之外，另一个原因是研究方法方面的问题。首先是被试的性别问题，皮亚杰研究报告中引证的材料绝大多数来自男孩子的反应，而科尔伯格的被试则完全是青少年男性被试。其次，皮亚杰研究所采用的大部分情境故事，科尔伯格所采用的所有两难故事，都是与权利冲突、责任承担、资源分配等有关的内容，故事表述也较为抽象，只能引发被试在公正方面的反应，而涉及各种社会关系中的同情、爱护、关心、照顾或慷慨等亲社会情境，则都没有在故事中编撰出来。第三，对被试反应的引导、记录与分析的重点都是那些与公正取向有关的道德标准和规范的陈述，而对于被试个人性的内心感受、情感反应则有意忽略。

为了科学地论证个体道德发展中的关爱取向，吉利根及其合作者做了一系列实证研究。在她们的研究中，也经常采用四个两难情境故事，分明命名为“海因茨”“凯西”“萨拉”和“真实生活”。其中，“海因茨”是柯尔伯格确定其公正道德取向的经典研究材料。“凯西”是关于主人公是否要中止怀孕的故事，这是吉利根曾使用并从中发现关爱的道德取向的研究材料。“萨拉”是对“凯西”做了改编的故事，意在使之与“海因茨”在方法上更为一致以资比较。“真实生活”是研究进行到后阶段时要求被试说出自己在生活中面临的真实的两难道德问题，意图是在不提供引导道德取向材料的情况下，探究被试“自发”而“自然”地表露的道德取向。

在访谈过程中，被试的所有反应都要被记录下来，并编码归类为公正取向、关爱取向或其他不明取向。比较每一个被试对同一故事所表达的各种反应，例如，某被试就某故事的反应经译解后确认有a个公正取向和b个关怀取向，若a＞b说明公正取向占优势，是“公正”类；若b＞a说明关怀取向占优势，是“关爱”类；若a＝b说明两种取向等同，归于“公正/关爱”类。对不能译解为公正或关爱取向的反应也作了记录。从结果来看，发现所有的反应绝大多数都可以归类为公正或关爱，证明了只存在公正或关爱这两种取向；发现具有公正或关爱取向的人数均明显多于两类取向等同（同一故事做出公正反应和关爱反应的数量相同）的人数，证明了两类取向是难以兼容的；发现无论在什么样的被试年龄层中和无论什么样的故事情境中，女性关爱道德取向占优势的人数比男性多，而男性公正取向占优势的比女性多，证明了两种道德取向是与性别有关的。

随着研究的深入，吉利根开始运用音乐隐喻来阐述公正与关爱之间的关系。一些术语，例如，“对偶”“主题”“旋律”“和谐”“双重赋格曲”等替代“阶段”“步骤”等道德发展概念，以表达她所理解的公正和关爱的非对立性。在研究方法上，改进最初的方法，采用倾听者指导（a Listener’Guide）的以声音为中心的、强调关系的方法，要求研究者至少要四次倾听被试的故事。第一次，研究者需要倾听被试所说的故事——包括故事中体现的心理发展情况和故事情节。第二次，研究者要倾听“自我”，即关系中“第一人称”的声音。在第三次和第四次，研究者要关注被试谈论关系的方式——即被试如何谈论自己在人类生活关系中的体验。这样的方法，使得研究者与被试的关系变得轻松温暖、融洽和谐，从而能听到更多真实的声音。

诺丁斯在吉利根思想的基础上对关爱伦理学进行了系统建构。首先她吸收了德国哲学家马丁·海德格尔（M．Heidegger）对关怀的一种广义的理解：“关怀是人类的一种存在形式，既是人对其他生命所表现的同情态度，也是人在做任何事情时严肃的考虑。关怀是最深刻的渴望，是一瞬间的怜悯，关怀是人世间所有的担心、忧患和苦痛。我们每时每刻都生活在关怀之中，它是生命最真实的存在。”^[7]诺丁斯强调关怀的情境性，强调情感的中心性，认知和推理是为情感服务的，它们是手段与目的关系。情感的体验有助于认识的提高，认识的提高又有助于体验到一些不易体验到的情感。推动人们前进的力量不是理智，而是情感。诺丁斯也强调关怀的关系性，认为教育必须围绕关系性关怀来组织，对自我的关怀，对有亲密关系的他人的关怀，对同事和相识者的关怀，对不相识者的关怀，对动物、植物和物质环境的关怀等都应成为学校教育的重要内容，从而培养儿童从小尊重自己、尊重他人、尊重社会、尊重自然的情感。

近年来，随着关爱道德取向从主题到内容的演进，一种新的趋向也正在兴起，即寻求一种以关爱为核心的情境伦理与美德伦理的结合。一些伦理学者认为，关怀不能只有在关怀方与被关怀方建立关怀关系之后才产生，否则就排除了对远方的陌生人、生活在遥远国度的人关怀的义务。因此，关爱伦理应该以真正的移情为基础，使人们成为具有关爱美德或品质的人，使关爱的情感能力成为一种化解公共领域和私人领域伦理冲突的实践智慧。

勒费尔等人（2008c）构筑了关爱的道德情感能力系统，包含依恋动机系统、利他动机系统、互惠动机系统和补偿动机系统（见第一章）。这四个系统中包含信任、爱、崇高、移情、同情（怜悯）、感激、自豪、内疚、宽恕、谦逊等十种最核心的道德情感能力。这些情感能力不仅是相关的，而且是可以拓延激活的；不仅可以建构多种关爱类型，而且可以整合为人格特征。