一、宽恕及其道德功能
一直以来，宽恕（forgiveness）都是一个宗教概念，是宗教研究的范畴，是一种用于和解与消除罪恶的方式。在基督教看来，宽恕意味着上帝消除、放弃、赦免对罪人的惩罚，同时恢复罪人同自己的和谐关系以及满足自己对罪人的无条件的爱。在佛教看来，“放下屠刀，立地成佛”意味着即便是有以往种种罪孽，只要从此向善，放下嗔恨、妄想、执着，都可以得到原谅；而若能“大肚能容，容天下难容之事”，则达到了淡化得失、通晓事理、超脱生死的佛的境界。在伊斯兰教看来，当遇到愚人以恶言伤害时，应该说“祝你们平安”，而在日常生活中，应“宽恕曾对你轻率鲁莽的人，原谅曾对你不公正的人，对你刻薄的人施恩，与跟你断绝关系的人保持友谊”。在儒教看来，“恕”也是与“忠”并举的人伦纲要。忠是尽心尽力对待别人，恕则是推己及人，把他人与自己看成是同等的、平等的，把他人当作自己一样对待，是自我与他人间的一种善意的共存意识，是“犯而不校”，是“不念旧恶，怨是用希”。
20世纪90年代以来，心理学界对宽恕产生了浓厚的研究兴趣，一些研究者从文献研究和临床心理两方面指出，宽恕应是道德心理的一个重要主题。宽恕既是一个人的道德责任，也能使一个人的内心恢复平静，获得安宁感。
对于如何界定宽恕，不同视角的表述有着很大的差异。从情感的视角来看，宽恕建立在定位于他人、从他人角度出发的基础上（Worthington& Wade，1999），是一种复合的积极情感，包括了爱、热情、移情和对侵犯者的同情；它也是一种情绪应对策略，至少是作为一种减少受害者消极反应的情绪策略为人们使用（Enright et al．，1998），或者说，是一种情绪修复过程，是有益于预防愤恨、痛苦、仇恨和敌意，有益于释放消极情绪，使被破坏的消极情绪得到修复，内心达到平静在内在过程。更综合地看，宽恕是使受害者从愤怒、憎恨和恐惧中解脱出来，并不再渴望报复侵犯者的一个内部过程（Denton&Martin，1998）。恩瑞特等人（Enright et al．，1998）等人从结构的视角认为宽恕包含三个基本的维度，即情感、认知和行为。在情感方面，愤怒、憎恨、怨恨、悲伤等消极情绪被中性情绪取代，最终转化为同情和爱心等积极的情感；在认知方面，个体不再做出谴责性的判断和持有报复的念头，而表现出祝福对方、尊重对方等积极的思维活动；在行为方面，个体不再实施报复性的行动，而愿意与对方共同参与某些活动或做出此类提议。麦卡洛等人（McCullough et al．，1997）则从动机的视角认为，宽恕是发生在两个及以上个体间的，冒犯行为发生以后，被冒犯者对冒犯者亲社会动机的转变，在这一转变过程中，报复、回避、疏远冒犯者的动机在降低，而善待冒犯者的动机在增强。从宽恕的特点视角来看，宽恕是在造成持续而深重的身心伤害之后发生的心理与行为，它是个体的一种选择，而不是外部强加的结果；从过程来看，宽恕需要时间，且往往是漫长而艰难的过程；宽恕并不以犯过者的悔过为必要条件；宽恕的对象即犯过者的过错并不一定是故意的。
宽恕具有道德功能，并表现在三个方面。
第一，宽恕能使个体协调道德选择，解决道德价值冲突。在现实生活中，很多时候的道德冲突并非善与恶的冲突，而是此善与彼善的冲突。例如，人们被告诫要维持公正与正义，但同时又被倡导多一些关爱与仁慈。例如，一位面临父母离异的青少年，既要面对和谴责父亲因外遇而不再爱结婚十八年的妻子的不负责任行为，又要面对和同情父亲多年来与母亲没有感情地痛苦生活的现实状况。如何平衡正义与同情、公平与慈悲等两种不同的道德力量？此时，宽恕可以予以协调。一方面，宽恕是以一种仁慈和体谅之心对待伤害自己的人，对宽恕客体表现出爱心和热情，是一种利他的亲社会行为；另一方面，宽恕又包含着公正，即个体越公正地对待就越容易宽恕对方，而越得到宽恕客体的补偿或道歉，也越易做出宽恕决定，因此，宽恕并不否认公正。
第二，宽恕能促进宽恕客体的良心发现，监督、约束其道德行为。宽恕主体善意的回应，激起客体获得积极的情感，这种积极的情感起着动机力量的作用，促使个体进行道德的自我评价和道德反省，从而引发个体的良心发现，并对违背良心的行为给予良心上的谴责，使主体感到难以自拔的痛苦，并对自己的不道德行为进行真切的忏悔。例如，在雨果的名著《悲惨世界》中，主人翁冉·阿让作为一个被释放的苦役犯，在一位牧师家里找到了安身之地后却以盗窃来回报自己的恩人，然而善良的牧师不仅宽恕了他，还帮助他免除了法律的惩罚，从而使冉·阿让终于被感动了，他在自我忏悔中决心补偿失去的人生意义和道德价值，从此隐姓埋名，尽心竭力地为社会服务，为穷人办好事，从而获得了人们的尊重。与惩戒和说教相比，宽恕就是用善意的，充满情感而不是冷冰冰的方式来影响宽恕客体，它作为一种积极期待，用道德的一种价值取向来促进另外一种价值取向，期待违背道德规范的人能重新调整自己的道德行为。
第三，宽恕能通过促进个体的情绪健康而维护社会和谐。在临床心理工作中，大量案例和临床经验表明，生活中受到某种伤害后持久地怀有怨恨、愤感、记仇、报复等想法、情结或行为倾向是不少来访者与求治者的共同特点。这既与客观上所受伤害有关，更与主体如何应对这种伤害有关。这样的心理状态是这些人与人交往、发展人际关系过程中许多障碍和问题的根源，也是社会和谐的不稳定因素。如果社会上许多人都成为带着满身的“怨”与“愤”的“垃圾人”，那么群体与群体之间、个人与个人之间的冲突就不可避免。相反，如果人们能用积极的情绪和积极的方式应对他们眼中的“不公平对待”，内心安宁、行为正常，就能从源头上减少社会悲剧，消灭暴力与伤害。
对于青少年来说，人际冲突后的报复心理与行为较为常见，这种报复心理与行为轻者冷漠、回避，重者暴力、伤害，不仅恶化了同学关系，而且形成了消极的心理与行为模式，对于个体与社会的不利影响不容忽视。从这个角度来看，无论是道德教育还是情感教育，宽恕都应该是不亚于公正与关爱的重要主题。
二、道德敏感与道德宽容
当我们将宽恕理解为一种道德责任和品质时，宽恕可以等同于伦理学的道德宽容，其对道德对象的情绪消弭与化解，与道德敏感这一高度依赖情绪，以小见大、快速感悟、敏锐觉察的伦理品质，构成了一对表面互反，本质相容的伦理心理范畴，值得对两者进行进一步比较分析。
从性质上看，道德敏感之“敏感”意味着个体对内外刺激信息的敏锐感受或察觉。它作为一种基础性的心理特性，只有在和“道德”结合在一起后，才有了价值判断的特性；道德宽容之“宽容”则是建立在多样性、差异性基础上，以理解、宽谅、尊重的心态与和平友好的方式对待异己行为、异己观念、异己价值，因此它本身就具有价值判断和社会评价，与“道德”一词的结合加强了其态度和行为意向上的道德内涵，并使之对象明确为人而非人之行为。因此，道德宽容比道德敏感有着更丰富的社会性内容和更复杂的心理成分，属于更高级的心理层面。
从对象上看，道德敏感既可以是对情境中可能造成消极后果的不道德线索或成分的觉察与解释，也可以是对情境中有益于他人和社会的道德线索或成分的领悟与确认。道德宽容则只涉及道德过错，更重要的是，它不是以伤风败俗行为和危害人类的不道德行为本身为宽容对象，而是以行为者为宽容对象。
从过程上看，道德敏感尽管存在着认知与情感的交互作用，却是快速的、自动化的，具有较少意识控制的直觉特征，是当前情境、道德图式和情感结构三者合一的瞬间结果。道德宽容的过程相对复杂而且意识性强，从惩罚、报复动机到宽容动机，到尝试宽容乃至产生宽容，在这个过程中，正确的认知、策略的寻求与选择，乃至承担、移情和认知重组都需要清晰的意识参与。
从结果上看，道德宽容意味着需要直接付诸具有道德意义的行为，而道德敏感并不直接导致道德行为的发生。个体在把情境确认为道德问题之后，只有做出正确的道德判断，产生明确的道德动机，并辅之以坚持不懈、克服干扰的道德品性，才能采取有效的道德行动。
道德敏感固然是一种良好的道德心理品质，但过度的道德敏感也往往意味着某些非社会性人格特征或异常人格特征的趋向，这种特征意味着抑郁、压抑、内疚以及冲动、易激动的两极方向。拉维克（Lovecky，1997）在分析天才儿童道德敏感性发展的问题上曾提醒人们注意发展领域上的不同步性（asynchrony）对其道德发展和其他方面的影响，并认为较好发展的道德敏感与其社会技能发展的不同步性程度越高，儿童所受到的外部攻击和自我伤害就可能越大，而这种担忧对于青少年来说也是同样有意义的。人们总是不加批评地把道德敏感理解为一个值得拥有的品质而不去相应地审视其消极后果。实际上，情绪上过重的负担、自我的丧失、道德抑郁等都是和过高的道德敏感联系在一起的，以往道德敏感的研究缺乏对这一关键问题的关注。当我们以高度的道德敏感面对情境时，往往会由于情境条件的制约而无法行动，这种长期化的道德压力将会对个体的身心健康造成消极影响。这应该是我们在认识道德敏感性时的一个基本的辨证态度。
与道德敏感不同，一般认为，道德宽容是一种缓冲器，缓解了个体的道德应激和其他心理应激状态，从而有利于心理健康。从其机制上看，道德宽容可能孕育更高的安全感，更积极的自我评价和乐观思想，更强的能力感和自我效能感，减轻了抑郁、焦虑和敌对愤怒。从这个角度来看，道德宽容不仅仅是临床干预的目标，而且还是干预的有效措施。然而，道德宽容对于维护心理健康的意义同样不是绝对的，高度重视宽恕的价值而自己却难以做到的个体，会体验到更大的冲突，而且，道德宽容可能会纵容被宽容对象的侵犯行为，使自己或他人该捍卫的立场和利益受到损失，从而间接地成为人际关系危机的制造者，最终也会损害他人和自己的心理健康。
毋庸置疑，在价值日益多元，各种利益盘根错节的当今时代，只有对他人或群体的目的、利益和需要保持敏锐的感知和理解，才有可能约束和遏制自己、他人和群体的不道德行为，自觉地予以他人与社会道德关怀，增进社会和谐；也只有不同目的、利益和需求的个体或群体能相互理解对方的道德境界和道德水平，宽容对方的道德过错，才能缓和敌对情绪，恢复积极人际关系，避免恶性循环，并使其有改恶向善的机会。两者相辅相成，是和谐社会建设的两大道德保障。
从个体的道德心理品质上看，道德敏感和道德宽容并不是同一维度的两极，与敏感相对的是漠然或迟钝，而与宽容相对的是计较或狭隘。然而这并不妨碍它们的交互关系所描绘出的一个德性侧面：高敏感低宽容的个体往往愤世嫉俗，从而把自己与他人的心理世界对立起来；低敏感高宽容的个体容易混淆社会道德与习俗或个人权利的界限，或冷漠无为，或和事求安；低敏感低宽容的个体也许具有某种人格的极端性，大多数时候的是非模糊并不妨碍他们在少数情境中，特别是在自己身为受害者之时对背德行为或犯过者的强烈愤慨和严惩倾向。当然，道德敏感与道德宽容的双高特征也并不意味着个体品格的完善和心理的幸福。如同“缺乏同情的诚实，可能是残忍的；不够谨慎的信任，可能是致命的”[1]，道德发展不是简单的一些静态特质的获得，而在于这些特征如何被应用在每一种情境里。在当前的社会环境中，我们需要呼吁道德敏感和道德宽容，只有这样，才能更好地抑制道德的滑坡与人性的沦丧，同时也促进道德良性互动的循环往复。然而，如若没有正确的引导和有效的调节，敏感可能导致焦虑厌世，宽容也可能导致冷漠放任。因此，使个体道德心理品质得到健康、和谐的发展，这是道德建设不可忽视的重要任务。
三、青少年宽恕的影响因素
（一）移情
移情是对他人情绪状态的同感性体验，从而被认为是以同情、亲切和体谅为特征的特定情绪。切赫梅斯特（Zechmeister，2002）采用叙事法，发现高特质移情的受害者会对侵犯做善意的归因和描述，产生情境性移情并宽恕侵犯者，而侵犯者对受害者的移情会导致侵犯者无法宽恕自己的侵犯行为。麦卡洛等人（McCullough et al．，1997）则明确地把宽恕定义为以移情促进动机改变的一种定式。他们的研究发现，侵犯者的移情和宽恕侵犯者之间存在高的正相关，高水平移情特质的个体比低水平移情特质的人更容易宽恕，不具有移情特质的个体很难宽恕。事实上，从各种干预实验的情况来看，对冒犯者的移情是研究者一致认为能有效促进宽恕他人的心理变量。
（二）责任归因与观点采择
宽恕和移情都是归因改变的产物，即当受害者改变他们对另一个人伤害或破坏行为的因果归因时，受害者对冒犯者会变得更加移情和更加宽恕。因此，归因理论导致这样的假设，即移情和宽恕相关，不是因为移情引起宽恕，而是它们都是因为对冒犯者的归因改变而引起。芬彻姆等人（Fincham et al．，2002）发现，责任归因既可以直接影响宽恕也可以经由情境性共情和负面情绪反应而间接影响宽恕，麦卡洛等人（McCullough et al．，2003）则发现，责任归因与克制呈负相关，且会直接影响倾向性宽恕；高移情者把责任归于自己，并较容易体验到状态性宽恕。受害者对侵犯者的观点采择在人际宽恕上也有显著的效应，日本研究者设计了四种观点采择的条件，即回忆自己作为侵犯者、设想自己的情况、设想他人的情况、设想受害者的情况（Takaku，2001）。结果发现，处于第一种条件下的被试比处于最后一种条件下的被试更加可能做出仁慈归因，体验仁慈的情感反应和宽恕侵犯者。另外，其他的认知因素，如对行为意向的解释、对侵犯行为能否避免等的认知等也会影响宽恕。
（三）人格因素
许多研究指出，宽恕作为一种倾向性至少是与大五人格中的宜人性密切相关。宜人性作为一种人格维度，包括利他、移情、关心和慷慨等特质。宜人性高的人往往将自己置于人际交往中，经历更少的人际冲突。以往的人格特质词汇学研究中早已发现，宜人性高的人与“宽恕的”这一标定词正相关，与“报复的”这一标定词负相关。布朗（Brown，2003）、艾什顿等人（Ashton et al．，1998）都实证地检验了宽恕他人倾向于宜人性的显著正相关。这些研究认为，具有宽恕他人倾向的人拥有很多宜人性所包括的低阶特质，例如，他们往往更不利己，更随和，还表现出更高水平的道德责任感，更有可能与曾经对自己无礼的人资源共享，能很好地调节愤怒，能够站在对方的角度思考问题，更有可能宽恕别人和宽恕自己。艾什顿等人的研究还表明，宽恕倾向与神经质呈负相关，在神经性维度上得分较低的个体，情绪比较稳定，不会表现得过分敏感，对他人的错误多持宽容、接纳的态度；相反，神经性维度高分者，情绪化特征明显，倾向于把冒犯事件知觉为严重的、不可饶恕的，宽恕他人的可能性小。
近期还有一些研究提出了与宽恕倾向可能相关的第三种人格特质，即宗教性或精神性。这些研究认为高宗教性会倾向于高度评价宽恕，并认为自己更容易宽恕别人。恩瑞特等人（Enright et al．，1989）对青少年的研究发现，信教的人比不信教的人更仁慈，在被伤害的情况下更容易宽恕别人。一些研究者认为，宗教信仰者比无信仰者对宽恕的理解力更高，因为宗教本身就带有宽恕教育意义。然而，也有一些研究者认为，宗教性或精神性和宽恕的关系，很有可能仅仅是宗教性高的个体相信或期望自己更容易宽恕，因此，实际生活中宗教性或精神性与宽恕的联系还需要作进一步的研究，甚至连宜人性、神经性是否与宽恕有必然的联系也有待进一步的文化考察。
（四）侵犯后果与补偿行为
侵犯的后果包括后果的严重程度及后果消除的程度。侵犯的严重程度会直接影响宽恕中的慈善动机，从而影响宽恕的达成。尤其是侵犯事件使个体遭受重大的经济损失，或给个体留下了明显的身体和心理创伤，或被个体认为这种侵犯是有意的、有损自尊的，在这种情况下，侵犯者很难得到宽恕。尽管对方伤害了自己但出发点是好的，这时受害者容易做出宽恕选择。在控制了其他的影响因素的条件下，侵犯后果消除得越彻底，就越容易得到宽恕。另外，侵犯者的道歉等寻求宽恕的方式也会影响宽恕。麦卡洛等人（McCullough etal．，1997，1998）的研究表明，道歉既可以直接影响宽恕，也可以通过共情而间接影响宽恕。在所有影响受害者做出宽恕决定的因素中，诚恳道歉和悔过是侵犯行为发生之后，唯一可以由侵犯者自主控制的重要因素。
（五）文化因素
文化因素是否对宽恕存在影响目前尚无定论，但至少从经验上看，东西方文化背景的人们对宽恕是有着不同的理解的。宽恕自己在西方个人主义文化中被认为是必要的，基督文化背景下的西方国家主张所有的人都应得到人道的对待，无论他做了什么，个体甚至可以自我宽恕。例如，2007年，在美国弗吉尼亚理工大学枪击案悼念仪式上，凶手也被作为悼念对象。悼念者认为，凶手虽然犯下了残忍的罪行，但此前学校和社会都没能为他提供适当的治疗和心理咨询，他们对此感到遗憾和痛心。与之相比，中国传统文化一向讲究“善有善报，恶有恶报”的因果报应，儒家的“仁者之爱”也是源于家族亲情，“道不同，不相为谋”，不同“道”的人被排斥在尊重、关爱、宽恕之外。“党同罚异”，宽恕可宽恕者，不宽恕不可宽恕者，从而使道德宽容成为一种有条件的权宜之计；或“君子不计小人之过”，使道德宽容成为一种不平等的恩赐，而自我宽恕更被认为是不合理的。
从人际宽恕的方式与策略上看，也有可能存在文化的差异。例如，西方的宽恕往往是通过个人领悟、专业咨询的途径而达成，而在东方则是通过群体的叙述、仪式和象征而达成的。桑德奇和威廉姆森（Sandage&Williamson，2005）指出，与个人主义文化条件下宽恕很大程度受侵犯事件的严重程度和侵犯者道歉的影响不同，集体主义文化下的个体有着独特的宽恕策略，被侵犯者对于侵犯者的宽恕不是直接发生，而是通过第三方的作用来实现的。第三方中介者主要有两种促进宽恕的方法，一是直接要求双方道歉或宽恕，从而实现人际关系的稳定与和谐；二是尽量让双方近距离接触，从而增加宽恕的可能性。傅宏等人（Fu et al．，2004，2008）的研究表明，集体主义文化特质中的面子关注（face concern）、和谐愿望（desire for harmony）及关系取向（relationship orientation）都与个体的宽恕显著正相关，中国被试群体中，人情、人际和谐、维护他人的面子以及相互依赖的自我是影响中国人宽恕的重要因素。当然，文化对宽恕的影响还需要更多的证据来验证。
四、青少年宽恕过程的心理分析
宽恕不仅是一种积极的复合情感或情感应对策略，而且也是复杂的认知—情感加工过程。一般意义上，其过程包括：伤害——体验和意识到消极的心理后果——在认知基础上产生解决的需要——选择公正策略或仁慈策略——产生宽恕动机——决定宽恕——实施内心宽恕策略——产生行动需要——实施行为和解策略——赦免。其中，体验伤害阶段也是启用、检查心理防御机制并使痛苦表面化的过程；认知阶段包括头脑中不断复演所受的痛苦（反刍），由此因体验到羞愧、耻辱而耗费巨大精力，并与犯过者进行比较后使心理上倍感压抑，进一步认识到现实的“不公正”；尝试宽恕阶段起源于对个人拥有的应对策略的效用性的评估，发现它们对当前情境不起作用，从而产生不妨尝试宽恕一下的念头，进而出现了愿意宽恕犯过者的意向；产生宽恕阶段则包含了对犯过者的过错的重新认知，觉知每个人都不完美，过去的自我也有得到别人宽恕的需要，对犯过者的消极情感减退而积极情感可能增多，等等。然而，以上的四个阶段在实际生活中往往是一个漫长、复杂的过程，个体能否宣泄而不是否认所受的痛苦，能否对现实做正确的认知，能否努力寻求新的应对策略，能否有承担、移情和认知重组，等等，都影响着上述的过程、环节。有的人可能不经历所有的过程及环节，有的人可能迅速度过了某些阶段及环节，还有的人可能持久胶着在某过程或环节上。因此在具体情境中，宽恕的心理过程具有个别差异性和权变性，我们可以从以下若干个有影响的宽恕模型来进一步理解青少年宽恕的心理过程。
（一）压力应对模型
沃辛顿（Worthington，2006）根据拉扎鲁斯的压力应对理论，结合自己多年的临床研究经验，提出了宽恕的压力应对模型（见图6‐1）。他认为，冒犯（侵犯）行为作为一种压力源，使人们产生不公平差距感，而根据个体所能接受的差距感大小，个体将做出威胁或挑战的判断，从而选择面对或者逃避。如果个体将冒犯行为判断为威胁，个体会经历反刍、不可宽恕情感，产生报复动机和回避动机；如果个体将冒犯行为评价为挑战，个体就会寻找问题解决的方案，进行情绪的自我调整，关注事件中的意义，并将产生公平动机、和解动机或者利他动机。无论如何，青少年个体在此加工过程中，会根据双方能力、关系、个体自主权寻找问题关注型应对方法、情感关注型应对方法或者意义关注型应对方法等各种方法来应对当前压力。从结果上看，无论个体最终选择宽恕与否，都会对宽恕加工过程重新产生影响。
图6‐1 宽恕的压力应对模型（Worthington，2006）[2]
（二）相关变量模型
澳大利亚学者克索斯等人（Koutsos et al．，2008）根据宽恕的现有主要预测变量，提出人际宽恕的相关变量模型（见图6‐2）。克索斯认为，个体能否宽恕冒犯行为，其主要的预测变量分别是被冒犯者的特质性宽恕倾向、被冒犯者对之前关系的评价、冒犯者实施冒犯行为后的积极行为（如倾听抱怨、道歉、提供补偿等），以及被冒犯者对类似行为是否会再次发生的预测。可以说，克索斯的模型比较全面地涵盖了情境性宽恕的预测变量，不仅验证了宽恕的个体差异，而且也证明了特质性宽恕倾向变量并不能完全预测情境性宽恕，即强调情境性宽恕中环境变量的重要性。
图6‐2 人际宽恕的相关变量模型（Koutsos，2008）[3]
（三）决定性宽恕和情绪性宽恕模型
霍克等人（Hook et al．，2009）从文化视角提出一个集体主义文化背景下的宽恕模型，即决定性宽恕和情绪性宽恕模型（见图6‐3）。在这个模型中，宽恕被理解为两个过程：一是决定性宽恕，即做出宽恕的决定和行为，包括放弃报复的念头和建立不再受伤害的保护机制；二是情绪性宽恕，即以积极情绪代替消极情绪上的过程，尤其是以同情、关爱等积极情绪替代愤怒、抑郁等消极情绪。当然，即便是行为上的宽恕也不等同于情绪上的宽恕，个体依然可能体验到愤怒、怨恨等不良情绪。他们认为，集体主义的个体基于社会压力，为维护社会的和谐、修复受损的人际关系，会更多地选择决定性宽恕，即在行为上选择宽恕，如提高自身的共情和进行有助于问题解决的谈话，进行外部的行为归因，采用特定的宽恕策略等，然而他们在情绪上并不一定有积极的变化。情绪性宽恕的过程在模型中没有被提及，因为在集体主义文化背景这并不重要。
（四）基于自我和人格特质的宽恕模型
我国学者陶琳瑾、傅宏（2010）基于东西方文化中自我的差异以及影响宽恕的人格特质，提出一个跨文化的宽恕模型（见图6‐4）。该模型认为，集体主义文化背景下的自我是互赖性自我，个体在宽恕的过程中更多地受到他人取向的人格特质的影响，例如人情、面子等；而个人主义文化背景下的自我是独立自我，在宽恕的过程中会较多地受到个人取向的人格特质的影响，例如宜人性、自尊、焦虑等。两种文化背景下个体宽恕的初衷不同，前者是为了保持人际和谐而修复受损的人际关系，后者则是为了释放消极情绪。当然，两者殊途同归，最终都是通过宽恕得到内心的释怀。
图6‐3 集体主义背景的决定性宽恕与情绪性宽恕模型（Hook et al．，2009）
图6‐4 基于自我与人格特质的宽恕模型（陶琳瑾、傅宏，2010）
五、青少年的宽恕发展与教育
恩瑞特等人（Enright et al．，1989）概括了有关研究，于20世纪80年代勾画了宽恕的发展模式。他们认为，人们对各种不同复杂程度的宽恕理由的理解存在着明显的年龄阶段性差异，而这种年龄阶段特征与科尔伯格认知发展模型中公正发展的阶段相对应（见表6‐1）。大多数青少年的宽恕发展水平大致处于第三阶段，即期待性宽恕阶段，而青年和成人多数处于第四阶段，即规则期待性宽恕阶段。宽恕的阶段性发展后来在韩国（Park&Enright，1997）和我国台湾地区（Huang，1990）的类似实验中得到了验证，获得了跨文化条件下一定的实证支持。恩瑞特在其宽恕研究中，尤为关注青少年被试，原因是儿童大多处于“前宽恕阶段”（第一、第二阶段），宽恕风格发展并不明显，而成年人宽恕发展则基本稳定，处于期待性宽恕的青少年正在发展一种超越年龄的宽恕观，即青少年往往会依靠同伴的鼓励而宽恕，在对宽恕发展上有着培养的空间。
表6‐1 科尔伯格公正阶段与恩瑞特宽恕发展阶段比较
恩瑞特的宽恕发展阶段在其后期论著中被表述为“宽恕风格”，并将其原先的六阶段提法转换为“三大风格”，即报复的宽恕、表面的宽恕和内心的宽恕（见表6‐2）。这不仅仅是因为还没有充分的证据证明发展阶段应该具有的层级性、不变性和普遍性这些结构特征，故尚不宜称为阶段而暂名之曰风格，而且还在于个体在每个年龄阶段都有着相对优势的宽恕风格，因而不能一概而论。
表6‐2 恩瑞特的宽恕发展风格[4]
倪伟（2001）较早地在国内开展了青少年宽恕发展的实证研究，采用两难故事形式，设置了包括同学关系、亲子关系和一般社会关系的三个宽恕情境，用条件设定的方式将宽恕风格投射到相应的论据中，首先要求中学生被试对故事后提出的14种情况对做出宽恕决定的影响程度逐条评估，在此基础上再要求被试从列出的14种情况中依次再选出4种影响最大的情况。结果表明，中学生宽恕风格发展的年级差异显著，宽恕得分随年级上升而提高，尤其表现在初中二年级是宽恕发展的关键期；总体上中学生宽恕风格发展的性别差异不显著，但在某些情境中存在显著差异；中学生的宽恕风格与道德判断能力之间存在显著的正相关。
彭丽华（2004）结合事件情境（包括言语伤害、隐私伤害、名誉伤害、财物伤害、身体伤害等五种情境）、同伴关系、年龄和性别等因素探讨青少年宽恕的发展。结果发现，青少年的情感反应与知觉到的伤害程度有显著的正相关，但情感反应、知觉到的伤害程度与宽恕程度呈现显著的负相关。故事情境对青少年的情感反应、知觉到的伤害程度和宽恕程度有显著效应，在名誉伤害和隐私伤害情境下的生气程度和知觉到的伤害程度最高，宽恕程度最低。同伴类型对青少年的情感反应和宽恕程度有显著效应，表现在对好朋友的生气程度要低于对一般同学，在宽恕程度上对好朋友的宽恕程度要高于对一般同学的宽恕程度。性别对青少年的情感反应、知觉到的伤害程度和宽恕程度没有显著效应，但在某些情境下存在显著的性别差异，如在名誉伤害情境下，女生的生气程度显著高于男生，而在身体伤害情境下，女生的宽恕程度显著高于男生。青少年对宽恕程度理由的解释可以分为亲密性、意图性、严重性、个人品质和结果定向等五种类型，其中，亲密性是从同伴关系的亲密程度角度出发，意图性是从冒犯者有意或无意的角度出发，严重性是从事件的严重程度出发，个人品质是从冒犯者的个人品质、道德要求的角度出发，结果定向是从事情发生后，对待的态度以及自身的角度出发。青少年在伤害情境下对宽恕程度理由的解释上表现出年级、性别、同伴类型上的显著差异，从年级上看，初二的学生倾向于从亲密性的角度解释，而高二的学生更多地从个人品质出发，大二年级学生则主要以冒犯者犯过的意图作为宽恕与否的理由；从性别上看，男生比女生更可能从亲密性和严重性的角度进行解释；从同伴类型上看，青少年对于好朋友倾向于考虑两者的亲密程度，而对于一般同学关系则较多地考虑事件的严重程度。
陶琳瑾（2011）对江苏地区大、中学生的调查发现，青少年在情感层面所反映出来的宽恕程度明显低于行为和认知层面，相当一部分的学生在宽恕时具有掩饰性，他们在遭受较深的伤害后，声称自己未受影响，但所表现出的宽恕却不是内心真正的宽恕，这种宽恕具有明显的满足社会期望的倾向。一旦人际环境发生改变，这种表面的宽恕就可能丧失。例如在虚拟化、隐匿化的网络环境中，一些平时温文尔雅的公民会对冒犯者报复攻击，宣泄仇恨，甚至酿成重大的网络暴力事件，这一社会现象有力说明了策略性宽恕并不是真正的德性宽恕。
对于青少年来说，宽恕既要正视与祈望公正，又要超越公正；既要面对内心的愤怒、羞愧、痛苦等消极体验，又要经历“产生共情”“克服不宽恕”等积极的心理过程，实际上是非常不容易的。因此，需要构建专业的宽恕教育体系，在具体的情境中有针对性地帮助青少年寻求积极的应对策略，最终实现人际与内心的和谐，是学校情感教育亟待重视和解决的问题。
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