二元论的世界观

第二节　二元论的世界观

一、本体论

自古希腊以降，本体论（Ontology）的研究主要是探究世界的本原或基质。人类社会中的杰出英才思想家、哲学家以其认识力为不受限制者，“虽有此实现世界之认识，而尚不足以餍其好知之欲望，常欲由此实现之内容，而更求其内容之元始，由此画一之规则，而更求规则之根极”^[14]。各派哲学家皆殚精竭虑力图把世界的存在归结为某种物质的、精神的实体或某个抽象原则。思想界的精英亚里士多德（Aristotle）认为哲学研究的主要对象是实体，而实体或本体的问题是关于本质、共相和个体事物的问题。他认为研究实体或本体的哲学是高于其他一切科学的第一哲学。从此以后，本体论的研究转入探讨本质与现象、共相与殊相、一般与个别等的关系。在中国古代哲学中，本体论叫做“本根论”，指探究天地万物产生、存在、发展变化根本原因和根本依据的学说。中国古代哲学家一般都把天地万物的本根归结为无形无象的与天地万物根本不同的东西，这种东西大体可分为三类：一为没有固定形体的物质，如“气”；二为抽象的概念或原则，如“无”、“理”；三为主观精神，如“心”。这三种观点分别隶属于朴素唯物主义、客观唯心主义和主观唯心主义。

蔡元培的教育哲学所讲求的“本体”与过去时代的教育观念在本质上是截然不同的。1912年7月10日，蔡元培在中华民国成立后第一次中央教育会议上深刻指出：“民国教育与君主时代之教育，其不同之点何在？君主时代之教育方针，不从受教育者本体上着想，用一个人主义或用一部分人主义，利用一种方法，驱使受教育者迁就他之主义。民国教育方针，应从教育者本体上着想，有如何能力，方能尽如何责任；受如何教育，始能具如何能力。”^[15]显而易见，君主时代的教育之所以积弊深重是因为其教育的服务对象是以帝王宫室、封建官僚的极少数人的利益为本位，是君主至上的，而置广大民众于漠然视之。况且，“昔之教育，使儿童受教于成人”，受教育者毫无表达个人感受之权利而处于绝对服从教育者之地位，故“君主时代之教育，不外利己主义”，“现在此种主义，已不合用，须立于国民之地位，而体验其在世界、在社会有何等责任，应受何种教育”^[16]。而现在的教育要使成人受教于儿童，让成人不敢自存成见，即使教育者尊重受教育者的个性差异，让儿童从昔日的失去主观能动性的被动地位一跃为教育活动中的主体地位。现在的教育同时应该是渐进的全面教育，是为人类所共同需要的，“而人类所需要者，即在克尽其种种责任之能力，盖无可疑。由是教育家之任务，即在为教育者养成此种能力，使能尽完全责任，亦无可疑也”^[17]。蔡元培的教育哲学从本体论上解决了一个大是大非的问题，分析阐述且论证认定了教育以“受教育者”为本体，因而教育的根本之终极任务乃是“教育者，非为已往，非为现在，而专为将来”^[18]。“为已往”的教育是为历史招魂，无乃发思古之幽情，排怀旧之积怨，此实隶属于复古主义教育；“为现在”之教育则与现象为伍，服务于现存的政治，屈从于当时的社会管理，隶属于政治之附庸，仅此政治之喉舌而已；然而“专为将来”之教育，则为未来的社会发展与建设而锻炼能力，为从现实世界走向实体世界而克尽职责，尽其义务，享其权利，去人我之差别，泯营求之苟苟，此为超轶政治之教育也，是为蔡元培教育哲学本体的应然境界之极端。

正是基于要实现从现象世界走向实体世界，从而使教育哲学中的本体——受教育者能够克尽职责，所以要努力营造“超轶乎政治的教育”之愿景形势。有鉴于此，1922年3月蔡元培在《教育独立议》案中指出：“教育是帮助被教育的人，给他能够发展自己的能力，完成他的人格，于人类文化上能尽一分子的责任；不是把被教育的人，造成一种特别器具，给抱有他种目的的人去应用的。所以，教育事业当完全交与教育家，保有独立的资格，毫不受各派政党或各派教会的影响。”^[19]蔡元培认为在当时错综复杂的时局，政党是要制造一种特别的群性，藉此抹杀受教育者的个性；政党所拟定的政策是求近功的，因而与求远效的教育相悖。为此，意欲真正实现“超轶政治的教育”，就应使“教育完全独立”，即将教育事业全部交给教育家；教育若欲使受教育的人能够发展他的能力、完成他的人格，教育则必须由教育家按照教育内在的客观规律施行而免于受政党之钳制。

二、二元论

鉴于唯物、唯识之各有困难，蔡元培认为应该折衷其间，则有二元论。同时他游学欧洲多年，深受德国哲学影响，尤其是康德哲学的二元论，将统一的世界分为“现象世界”和“实体世界”两个方面。但是，蔡元培在吸纳康德哲学时打破了康氏哲学的封闭性——把现象世界和实体世界划分成泾渭分明的两个部分，前者可以认识，可以把握，属于科学范围内的研究对象，但由于受必然性的制约，因而人是不自由的；后者则是理性所无法把握的，需要借助于直觉，属于世界、意识和上帝的范围，人的感情和意志可以自由驰骋，是信仰，是思想自由。蔡元培认为“现象”和“实体”并非相互冲突的两个世界，而是犹如一枚硬币的正反两面。因此，1912年2月11日，他在《对于教育方针之意见》中指出：“盖世界有二方面，如一纸之有表里：一为现象，一为实体。现象世界之事为政治，故以造成现世幸福为鹄的；实体世界之事为宗教，故以摆脱现世幸福为作用。”^[20]“实体”在蔡元培先生看来就是“本体世界”，而“现象”则是错综复杂、纷繁纠结的物质世界。“实体”超越空间、时间和因果律，它是绝对的，完全凭恃于直观；而现象则是相对的，它存在于有限的空间和时间之中，受因果律所支配，是完全可以经验的。

至于何为“绝对的实体”或曰“本体世界”？蔡元培认为“实体世界者，不可名言者也。然而既以是为观念之一种矣，又必须要强为之名也，或谓之神，或谓之黑暗之意识，或谓之无识之意志，或谓之道，或谓之太极……其名可以千差万别，而观念则一也。”^[21]由是观之，所谓“实体”，或为“太极”、或为“意识”、或为“道”，不一而足，它是一种观念性的抽象概念。尽管各派哲学的逻辑起点与思辨方式各有所别，但都追求达到这种最高观念，强调“以回向本体为最后之大鹄的”。最后之大鹄的何在？曰：“合世界之各分子，息息相关，无复有彼此之差别，达于现象世界与本体世界相交之一点是也。”^[22]然而，蔡元培在对康德哲学批判吸纳的过程中对其思想进行了适当的修正，抛弃了康德哲学思想中不为公允的不可知论。认为现象世界与本体世界之间并不存在真正不可逾越的鸿沟，“回向本体”就是人们认识世界的最高“鹄的”。诚然，意欲达到“回向本体”这个最高“鹄的”，断不能采取简单的否定现象——“灭乙而生甲”的办法，而应该仔细分辨推测“现象世界”所以影响“实体世界”之障碍存在于什么地方。蔡元培指出“其现象世界之所以为实体世界之障碍者，不外二种意识：一，人我之差别，二、幸福之营求是也”^[23]。亦就是说，在现象世界中，由于人与人之间存在财力上的贫富、体力上的强弱等不平衡，这就势必会萌发人我差别和幸福营求的心理意识，从而妨碍了人们对“实体世界”的认识；只有泯灭营求之心，淡化人我之见，才能超脱现象世界的“小我”，而成就实体世界之“大我”^[24]。

对于超越“现象”的实体世界来说，蔡元培先生固然是心系往之，在如何才能达到这一境界的方法上，他非常注重人类进化之“渐法”，而坚决反对宗教上忽然贯通之“顿法”。在蔡元培先生看来，进化史昭示给人类的是人的道德精神的渐次提升与不断超越，而并非是你死我活的残酷血腥的生存竞争。他说：“进化史所以诏吾人类：人类之义务，为精神之愉快而非为体魄之享受，为群伦不为小己，为将来不为现在，因己彰明而较著矣。而世人对于进化史的误读，乃以人类之大鹄的，以强者权利为无上之道德，不外乎其一身与种姓之生存也。”^[25]蔡元培先生并不是主张纯粹放弃尘世幸福生活的唯心主义论者，他只是强调不应仅局限于现象世界之物欲官能享乐，而应该在精神上有所追求，且不断超越“小我”，追求“大我”。基于此，他声称“教育者，则立于现象世界，而有事于实体世界者也。故以实体世界之观念为其究竟之大目的，而以现象世界之幸福为其达于实体世界观念之作用”^[26]。在蔡元培眼里，教育是由现象世界通往实体世界的最佳途径和方法，而教育的最终旨意则在于关怀人的终极理想。由此，我们不难发现，蔡元培这一“立于现象世界而有事于实体世界”的教育价值观是他教育思想包括道德教育思想在内的一块理论基石。