神话的历史化与民族的再建构——中国苗族的变容
⊙铃木正崇[1] 翻译：陶 冶
[摘要］本论文分析了居住在贵州东南部的一个苗族支系“模”的神话，考察了其在社会主义革命及改革开放进行当中由神话到成为历史的变化过程。在1950年代中期尤其是1980年代之后，神话被书写并被程式化而成为文本，失去了其作为口头传承的原初特性。这一变化与民族主义、全球化以及信息网络的兴盛发展相联系。对于苗族来讲，神话应该是解说世界的本源和人类起源的神圣话语，但是今天它被文本化、被复制、被再解读、被操纵及流传，而且被利用作为文化政治的工具。从1990年代中期开始，在民族主义的影响下兴起了新的文化运动，这样创造的神话通过对古代文献的再解读而演变成为历史。因此，蚩尤这一古代的神话英雄，作为苗族最古远的祖先出现。这一过程起源于对书写文本的解读，以及后来对苗族另一支系“蒙”的口头传承的解释，然后才扩张传播到另外的支系“模”和“果雄”当中。这是一个对苗族作为一个完整的族群进行再建构的过程。创造的神话作为政治话语及苗族的表象成为文化资源。这样，神话这一关于宇宙观的叙述及迁徙的解说，演变成为一种意识形态工具及文化象征。
[关键词］神话；族群；话语；表象；再建构
一、问题点
苗族不仅是多民族国家——中国的少数民族，在东南亚大陆部分的泰国、老挝、越南、缅甸等地也有相同系统的人们居住。1975年以后伴随政治变动作为难民从老挝逃往泰国，之后远渡美国等地的人群也形成了Hmong这样的民族集团。本论文针对如此多样化的苗族整体，选取以生活在中国贵州省黔东南苗族侗族自治州自称“Hmub（模）”的人群为中心，聚焦于其流传下来的神话，论证在经过社会主义革命的展开和改革开放等政治经济的变动，以及伴随中国国内民族主义的进展和全球化、信息化的发展，其神话的变化、再生、“历史化”过程，探讨其在民族再建构中所发挥的作用。苗族历史、神话、传说及习惯规则以及日常知识主要通过口头来传承，其中神话作为言说宇宙及自身起源的传承历来受到重视。涉及面复杂多端的口头传承的世界，是苗族丰富想象力的原动力之所在，即便是现代，神话又成为民族认同的核心并作为意识形态（ideology）装置发挥功能，作为新的文化表象得以复苏。
贵州省黔东南的苗族历来重视与祭祀密切关联的言说宇宙及人类起源的神话传承。其内容当中有关于“妹榜妹榴”（Mais Bangx Mais Lief蝴蝶妈妈）产下十二个蛋，其中的一个诞生了人类之说；这一内容，在过去以称为“江略”（jangd niel鼓社）[2]的父系血缘集团为主体，在十三年才举行一次的祖先祭祀“哝略”（nongx niel）[3]时，由宗教职能者（巫师）“阿相”（ait xangs）及祭祀的责任人鼓藏头“嘎牛”（ghab niel，hfud niel）等唱说。“哝略”在中华人民共和国成立之后大部分被禁止，在惊涛骇浪般的大跃进、“文化大革命”等政治变动的影响下不得已被废弃、中断，但是在1978年12月召开的党的第十一届三中全会实现改革开放政策的转变后，于20世纪80年代正式实行变革之后渐渐复兴，从20世纪90年代至今其内容形式产生了巨大的变化（铃木2009，2010b）。苗族虽然有很多口头传承流传，但是正式习惯上，与宇宙起源相关的蝴蝶及从十二个蛋诞生的传说仅仅在祭祀中被言说，其一直以来成为维持仪式实践的根据。这与古典的“神话”定义相符合，即认为在一定的场所和时间言说神圣性故事以表明关于“创世”及“起源”的真实性。“哝略”作为在蝴蝶及十二个蛋的神话中被言说的时间和空间，直译即“吃鼓”之意，是敲打木鼓唤醒和招请祖先和死者的灵魂从故地前来与生者交流、用水牛作为献祭供奉祖先一起共食的仪式。在十二地支一定的年份（例如丑年），这样的长周期间举行仪式，汉语一直以来有“吃鼓藏”“吃鼓脏”“吃牯脏”“鼓藏节”“鼓脏节”“牯脏节”“鼓社节”“祭鼓节”“吃牛”“椎牛”“拉鼓”等多样的标记方法[4]。
二、神话的文本化
近年来，口头传承被文字化并作为文本流通的倾向显著。其结果是，神话作为资源在知识和实践的运用中被利用而被再解读，并作为新的文化表象出现。在文本当中，历来通过口头传承传达的暧昧性、反复性等特性被抑制，产生了失去独自音调而固定为“文字”的“文字文本化”，以及把多样性的神话整理后改变其固有排列来呈示、即按一定的“条理”确定其顺序来提示的“脉络文本化”这样的两层意味。总之，在神话和现代的交锋之处产生了“神话的文本化”，出现了宗教文化再建构的现象。在这一动向的背景当中，存在政治、社会、文化的巨大变动。值得瞩目的研究视角为“言说”和“表象”（Schein 2000；铃木2011b）。
1949年向社会主义过渡以来，苗族的神话和仪式一直被左右在激烈的政治变动当中。尽管如此，尝试对神话、故事、歌谣等口头传承的记录因为民族识别的工作于1952年开始着手，从1956年开始了“民族语言调查”和“少数民族社会历史调查”，这样从1950年到1960年进行了有组织的收集整理工作。这一工作受大跃进（1958—1960）和“文化大革命”（1966—1976）的影响，特别是因为“文化大革命”所产生的破坏尤其巨大，神话被当成“四旧”，其价值受到贬低，多数传承人和宗教职能者都受到打击或镇压，记录资料被废弃，由老人留传下来的传承和实践也中断了。但是，1978年以来的改革开放使情况发生了变化，调查记录在20世纪80年代被积极地公开发行，民族文字的普及和争取进入学校教育的工作开展起来。这是政府取消民族同化政策的结果，促进了民族文化的复兴，政府使用“文化”的概念、用“民族文化”和“民族传统”等代替“风俗习惯”，“文化”培养了先进的精神文明、带来了民族的一体感和团结，这样的说法在20世纪80年代后期以后变得很明显。进入20世纪90年代，少数民族精神领域的核心内容发生了很大变化，即“节日”受到重视。
另一方面，在20世纪80年代，民族文化自觉的动向在学术研究活动中得以展开，成立了各民族的学会，苗族于1988年在黄平县成立了“贵州省苗学研究会”（2000年改称为“贵州省苗学会”），开始出现对自己民族的传统文化进行学术性的再评价以提高政治社会地位的动向[5]。第一届的会长是当时贵州民族学院副院长李廷贵，他对于改革开放以后苗族的文化自觉发挥了非常大的作用。1989年发行了会刊“苗学研究”，成为对研究的巨大激励。20世纪80年代出版了曾经作为内部资料的20世纪50年代的调查记录，盛行起通过历史、语言、文字、风俗习惯的研究以阐明民族独特性的现象，到20世纪90年代出齐了所有的调查记录。就这样，通过呈示“中国苗族”的全貌，民族文化自觉得以高涨。
神话、古歌等口头传承翻译成汉语的工作在早期已经开始，苗族知识分子在1952年以后用国际音标进行标记，从1956年开始用由罗马字母创制的民族文字苗语标记方法来记录。这样记录的结果，使神话文本开始了自主地运动，作为苗族知识分子民族认同的根据成为流通和被利用的资源，20世纪80年代中期基于行政方面确定的“民族文化”的框架开始正式地探究“苗族的民族意识、感觉”，神话被置于核心的地位。但是，并非所有的苗族神话都被赋予主导的地位，苗族出身的研究者很多的贵州省黔东南的神话被选择作为代表。其中，艺术家、政治家、军人等知识分子，即“民族精英”发挥了巨大作用。由于1994年开始的以汉族为主体的爱国主义教育探求民族独特性的尝试发生了很大的变化。1995年以后，与爱国主义相对把在古代文献中出现的蚩尤看作苗族的始祖，所谓三苗是蚩尤率领的九黎的后裔的观点得以广泛流传，学术活动使苗族的形象发生了微妙的变形。通过在文献当中追溯族源使苗族的先住性正统化而带有权威性，明显存在利用对汉文史料的解释而带有权威的动向。蚩尤是活跃于中国北方的中原黄河流域，与被当作汉族始祖的黄帝（轩辕）在涿鹿（今河北省境内）战败的神话人物。可以这样讲，苗族的知识分子运用“文字”根据自己的主张活用神话，通过再解释和重新整理脉络条理对历史进行了再建构[6]。对“民族精英”而言，神话成为知识和实践运用的资源，其与政治经济的变化相联动，并作为意识形态的装置和道具，创造出新的言说、表象、实践。
“神话的文本化”不仅仅存在于苗族，在世界各地的不同时代一直以来都有出现，但是近年来这一动向在加速发展。在口头传承文本化的过程中，当初是由外来的传教士和研究者开启先河，但是接下来就是由当地的知识分子作为主体，把话语和声音进行抄录，在录音材料文字化的作业（近年为电子化）当中，施加了加工和修正；在出版阶段，为了经常使用文字的人们的阅读文本的需要，更是增加了编辑和解释。在这一过程中，神话多数几近变形、捏造的状态。
对于口头传承的“文字文本化”，有必要认识其形成所经历的阶段：①因为所谓“留给后人”这一目的使口头传承的内容发生变化并被作为资料保存；②在文本的形成所处时代的知识和制度的框架内被赋予意义和进行分类；③文本作为资料在当今的知识和制度的框架内被解读、解释、挪用，这就是“文字文本化”所谓的三个阶段[7]。
苗族的多数神话拥有独自的韵律、口吻，暧昧且复杂，富含隐喻和换喻、象征和比喻等表现手段，固定为文字后则变成了“语句的冰冷序列”状态。特别是中国的情况，因为汉语这样的表现媒体作为“表意文字”在文字中凝结了多种意思，本来应该富有的表现力就呈现出很强的矮小化倾向。通过这样的过程出版的报告、记录资料经历了新的创造和再创造，伴随着变形和编造。芬兰民族学家Honko称之为“文本化过程（process of textualization）”（Honko 2000：3-4），并对其功能进行了多方面考察。多数场合，为试图制成基本文本，面对多种传承，“传统志向（tradition oriented）”有意无意间会发挥作用，任意强调其古老性；在提升审美性的同时，迎合使表达形式拥有政治正统性这样的意识会悄然而至。
三、神话的内容和地位
苗族的神话虽然基于口头传承，但是现在仍然留存有被记录下来的庞大资料。20世纪50年代收集的资料在改革开放以后得以公开发表，其中最早的成果是由田兵编集、在贵阳出版的《苗族古歌》（1979）[8]，其后由马学良、今旦编集的《苗族史诗HXAK HMUB》（1983）也在北京的中国民间文艺出版社出版。在20世纪90年代，由燕宝编集的《苗族古歌HXAK LUL HXAK GHOT》（1993）在贵阳出版[9]。以上3册是苗族神话文本的主要出版物[10]。
其中，北京著名的语言学家马学良（1913—1999）和黔东南苗族侗族自治州的苗族今旦（Jenb Dangk 1930年出生于台江县革东乡稿午寨）翻译整理的汉译本《苗族史诗》，因为附有确切的注释而得以广泛流传。苗语的题目是“霞慕（hxak hmub）”，即“苗族的歌”之意。英译本也已完成（Bender 2006），并作为神话文本的地位得以确立。此书的基础资料是以今旦1952年在台江县的工作为起点，由神话的传承者（歌手）收集记录[11]，20世纪70年代及20世纪80年代初期进行再调查并施加注释。此书以忠实记录口头传承的“完整版”为目的，仔细研究传承者的资料整理出“金银歌”“古枫歌”“蝴蝶歌”“洪水滔天”“溯河西迁”五个部分，呈现了苗族神话世界的概要。这一工作大多由当地的苗族研究者、自身作为歌手的今旦出力担当。今旦在北京的中央民族学院接受语言学教育，在贵州参与了民族调查和苗语文字的创造，长期在贵阳的民族出版社从事编辑工作，作为活跃于汉族和苗族之间媒介的知识分子，即“民族精英”，是文字信息的发送源之一[12]。
另一方面，神话研究也开展起来，苗族的过竹认为韵文朗诵形式的“古歌”与“神话”相当（过竹1988：3），主张不仅仅是歌，还有散文的“叙史故事•叙事故事”的一部分也包含在其中。“古歌”与作为近代概念的“神话”虽然不能简单地置换，但是总体而言，加上比较的需要，使用“神话”一词作权宜之用。伴随近代化形成的西欧式的“神话”概念与作为现场说唱的“古歌”，二者之间存在的差距都有必要被意识到。燕宝将“霞鲁•霞果（hxak lul hxak ghot）”意译为“从前的歌•过去的歌”，与汉语的“古歌”一词相当。“古歌”是朗诵韵文，由两名歌手以相互问答的形式进行数小时，有时是三天三夜连续地歌唱。基本定型的问答形式称为“歌骨（hsongd hxak颂霞）”，此外加上即兴式的“歌花（bangx hxak旁霞）”（马学良、今旦编1983：10，燕宝编1993：4）。
在实际讲述“神话”的现场，语言的发生带有独特的节拍，声音本身的表达力量使仪式实践具有表现力，这样把人带入独特的世界。语言不仅仅是简单地作为表达意义传达信息的手段，而且语言中由提问和回答连锁形成的密切对话在其相互间语言的交锋之中，宇宙创始的神秘得以解明。神话的内容有天地的创始、日月的创造、十个太阳的出现和射落、森林的采伐和耕作的开始、枫香树的生成、蝴蝶的诞生和恋爱、十二个蛋诞生的后代、祖先祭祀、雷公发起的大洪水等。黔东南苗族最具特点的是言说蝴蝶祖先的神话“蝴蝶歌”（Mais Bangx Diangl），是在使用水牛献祭的祖先祭祀“哝略”时，历来由世袭的主持仪式的宗教职能者（巫师）、鼓藏头来朗诵。神话具有说明仪式由来、赋予意义的功能，可以讲其发挥“纲领”（charter）作用的时代曾长期持续存在。但是，“哝略”在1949年中华人民共和国成立以后，被看作“封建迷信”。原因就是使用大量水牛献祭使生产活动停滞，因此而遭禁止。1978年改革开放后，由于政策的缓和，这一祭祀活动在一部分地区得以恢复，但是规模有所缩小，在去掉了宗教性等方面，使内容发生巨大改变的情况下得以举行。近年来伴随经济的发展，出现了以村民委员会为中心尝试重振的动向，但是由于外出打工造成的人口稀少以及水牛肉价格的高涨等多种问题，很多不确定因素造成难以恢复起来的状况。
关于苗族的神话，有中国国内的研究者进行考察并积累了一定业绩。特别是过竹所作的成体系研究，对神话从创世神话、射日神话、洪水神话、族源神话、迁徙神话等多方面进行了严谨的检讨，其以贵州省的苗族居住地为中心，分成五个系统的“神话带”，其中设定了包含共同要素的神话圈，进一步还尝试考察了各地存在的神话点（过竹，1988：2-3）。如下所示，还考虑到与方言集团的关系，①是中部集团（自称Hmub模），②是东部集团（自称Ghao Xong，Qo Xiong果雄），③④是西部集团（自称Hmong蒙。一部分称“阿髦”），⑤是海南岛的苗族。广西百色迁移过来的瑶族属于另外的系统（表1）。作为大体的框架这样的分类没有什么问题。
表1 苗族的神话系统
重要的是，苗族的神话虽然复杂多样且系统各异，但是实际上黔东南流传的传承系谱（①）在很多地方被作为代表性的神话对待。黔东南不仅仅是苗族的集聚地，因为当地出身的研究者和知识分子辈出的关系，这里还经常被当作苗族全体的代表来对待。特别是雷山县作为其中心，与华丽鲜艳的服装相辅相成，书籍、TV、DVD、录像带、还有CM等各种各样的表象被使用[13]，其中的言论大多是出版媒体对当地出身的知识分子创作的“盗用”。当地的知识分子把多样性的口头传承一元化，使神话从本来扎根于生活流动性的口头传承这样的脉络中脱离出来，在这样的记录化和固定化过程当中，神话作为脱离了生活的新的文化表象发挥功能的倾向愈发显著。其中“民族精英”的言说拥有巨大的影响力。1995年以后，通过对古代神话的再解释，把被认为汉族祖先黄帝的蚩尤当作现代苗族始祖，这样的言说广泛流传，成此契机的报告是与黔东南不同系统，如贵州省西北部威宁的报告（杨汉先，1980）和西部的镇宁及关岭的收集材料（安顺地区民族事务委员会古籍整理办公室，1989）中自称“蒙”“阿髦”的人们的传承（关于此点容后再议）。在贵州，蚩尤传承缺乏从古代开始的、连续性的实证史料。
作为苗族族源经常被提及的三苗的记录，最早可以追溯到《书经》的《舜典》[14]、《礼记》的《大戴礼•五帝德篇》[15]。从春秋战国时期到秦汉时代为止的史书中，有“三苗”“苗民”“苗氏”的记载，《史记》的《五帝纪》中“三苗、在江淮荊州”[16]，尧舜时代“为数乱”。但是，关于“苗”的记载停留在秦汉以前，其后便消失了，从汉代到唐代的正史中对南方边境人群的标记是“蛮”。唐代的《蛮书》记载中，“苗”虽然出现，但欠具体[17]。可能是，据推定与现在有关系的作为实际存在的“苗”，是宋代《朱子公集》卷七一中绍熙五年（1194）出现的作为溪峒蛮的一支被记载的“苗”[18]。宋代朱辅的《溪蛮丛笑》（12世纪末）[19]中出现的“苗”（原文：貓、猫，为蔑称。）是“五溪蛮”的一支、为盘瓠的后代。当时所谓“苗”所处的地位，是作为“蛮”的次级集团。12—13世纪是汉族对于边境人群的认识发生巨大转变的时代，作为他称的“苗”的确立，是在明代以后。
另一方面，把古代夜郎国和苗族联系起来的言说也有登场。《史记》《西南夷列传》中记载的“夜郎国”，其故地从贵州西北部（黔西北）的威宁到毕节、赫章、安顺、大方一说也有流传（侯绍庄、钟莉2003）。“夜郎自大”众所周知，前汉的武帝留有授予夜郎国王金印的记载。《后汉书》卷一一六《南蛮西南夷列传》中记载有成为夜郎国始祖的“竹王竹三郎”的竹中生诞谭[20]。的确，在黔西北的可乐古墓（赫章县）中发现了从战国时代到秦汉的考古遗物，由此可以推定其与“夜郎国”的关联（贵州省毕节地区社会科学联合会编2003），但是据此追溯其与现在的苗族的关系非常困难。把现代的“民族”概念投影到过去来重新建构历史，尽管其缺乏学术上的证据却很盛行（侯绍庄、史继忠、翁家烈1991）。
但是，即使内容含有谬误，通过学术活动建构的知识却渐渐成为一般性共识流传开来。20世纪90年代中期以后，“蚩尤始祖”的传承不仅仅在黔西北自称“蒙”（Hmong）的小花苗和自称“阿髦”（A Hmau）的大花苗中间流传，而且还渗透到黔东南雷山县自称“模”（Hmub）的长裙苗及自称“嘎闹”（Ghab Nao）的短裙苗，超越地域界限、大范围地在苗族的民众之中扎根。这样，神话在当代不仅仅是复苏而已，而且其适应现实状况呈现流动性地变化，主张历史连续性的正统性（orthodoxy）逻辑和自认正确的正当性（legitimacy）的争辩也被编入其中。
四、祭祀的再兴起与观光化的进展
巨大的变化开始于20世纪80年代。1978年12月召开的中共第十一届三中全会至20世纪80年代正式展开改革开放，民族样态发生了巨大变化。特别是，1982年的宪法及1984年的民族区域自治法的颁布实施，促使民族的自治法制化，重要的是在母语的使用、教育方面的优待、对少数民族文化的保护方面想方设法采取了措施。社会结构发生了巨大的变化，各民族的文化自觉意识觉醒，产生了重新建构传统的动向。政府也取消了村落举行祭祀的禁令，人民公社解体以后，党支部和村民委员会渐渐与村落的传统组织确立了合作的关系。伴随开放政策的实施，出现了自己问自己的群体是谁的问题，通过祭祀对自我的群体进行再确认呈现活跃状态。此乃所谓民族认同的摸索，对于针对少数民族的歧视和偏见的言论，其反应也日渐敏感。黔东南的大型祖先祭祀“哝略”（鼓社节）在20世纪80年代顺应政治变动得以复活，仪式在一定程度上维持了关于宇宙观（cosmology）的理念。改革开放后的第一个丑年（1985年）有很多村落时值祭祀年，其中有的以此为契机振奋起热情，重新恢复了仪式，另外每年农历十月左右可见大规模过苗年的动向。几乎是在同一时期，外出前往沿海地区去打工的现象开始出现，也可以讲是经济的活跃推动了20世纪80年代后半期祭祀的复活。在贵州省，1986年正式开启的由政府主导的旅游开发加剧了其热情的高涨。
进入到20世纪90年代国家政策进一步缓和及经济发展加速，在经济曾经落后的贵州省高速公路、机场、以及通信网络得以建设，旅游观光化出现新的发展，社会状况呈现巨大变化。各地的村民委员会为恢复传统和发展地方纷纷策划“哝略”的复活。改革开放后第二个丑年（1997年）前后的“哝略”就是在这样的背景下举办的，笔者参加并报告了1997年乌流寨和1999年小脑寨的“哝略”仪式（铃木1999，2002，2010c）。改革开放后第三个丑年（2009年）以后苗族呈现出更进一步的变化。改革开放后的丑年1985年、1997年、2009年前后各自成为时间上的界线，标示了苗族不同阶段的巨大变化。
巨大的变化之一就是货币经济的进入。1985年前后外出打工的开始增加，这一方面促进了村落经济的活跃，另一方面也产生了由于青壮年离开村落所造成的人口稀少，使其社会基础变得脆弱的问题。货币经济的进入，使家畜的经济价值上升，而相对于仪式而言，现金收入短缺的村民对于经济投资方面的意愿变得更强。这样造成的具有巨大经济负担的“哝略”的举办变得困难。社会主义教育促成的迷信消灭及宗教管理方面的影响，传统继承的断裂和精神支撑迷失的影响都是重要因素。
直接对村落带来巨大影响的货币经济的主角即旅游观光化，实际上从1983年就开始了。现在，作为据称是最成功的旅游观光村的雷山县郎德上寨，是当时文化局长（现为副县长）在1983年村落调查后向村民提出了开设旅游景点的方案。那一年的冬天，巫师陈玉辉就是否进行旅游开发做过占卜的仪式。1984年贵州省文化厅开始了旨在保护“民族村”的村落调查，雷山县召开了关于民族旅游的初次会议，其后主管旅游的州政府副州长吴德海访问了郎德上寨。同年10月贵州省文化厅文物处处长吴正光访问该村。1985年吴正光又陪同国家文物局局长等中央领导进行了再访，说服了对旅游开发犹豫的村民。根据1986年6月的会议，正式的旅游开发开始了，州政府设立了旅游局并设定了七个“民族风情旅游点”。而且，在1987年旅游村正式开放的同时，改建过去的小芦笙场，代之以铺设好石子构成马和太阳纹路的大“芦笙铜鼓坪”（dangx niel dangx gix）以供游客使用。现在成为为游客展示芦笙舞的场所。郎德上寨铺设水道架设电线并且通电是在1989年，笔者初次访问是在稍后的1990年的苗年，当时是旅游观光化的初期状态。陈玉辉在自己家中设立祭坛并举行了仪式[21]。1992年3月，在广场前建成了陈列室并把祭坛转移到此。1992年11月再度访问该村时，祭坛成了博物馆的展示品。关于郎德上寨的发展变化曾士才的考察（曾士才2001，2002，2009）可谓详细，激烈的变化使村落的状况发生了根本的改变。
进入2000年，旅游观光化的进展加速，各村的竞争逐渐激化。在雷山县，通往有“千户苗寨”之称、风光明媚的西江镇（Dlib Jangl）的道路整修完成，2008年9月不通过雷山县城而从凯里直通村落的道路也终于开通[22]。这样一来，形成了凯里—西江镇—雷山—郎德上寨的循环路线，郎德上寨的地位下降了。2010年（寅年），西江镇配合举行的鼓藏节（鼓社节）街景和道路得以整修，纪念品商店鳞次栉比，完全成为旅游景点，现在到访的游客数量是郎德上寨的数倍。
近年动向的特点是政府举办的文体活动性祭典的增加。2000年10月3日在凯里举行了“第一届苗族侗族服饰文化节”。而且，同年11月6日在雷山县城举办的第一届“2000年神州世纪游•雷山苗年节”上汇聚了20余支芦笙队，在展示表演舞蹈的同时，还举行了民族服饰和银饰工艺的展览会[23]。华丽的服装和豪华的银饰吸引了众多的参观者，成为观光化的焦点（铃木2010a）。这即是“仪式的娱乐活动化”，它改变了苗年的内容，将芦笙和服装等作为文化要素进行展示（display），经过改变的歌谣和舞蹈、以及戏剧和竞技项目在此得以展露。在这样编入了关于神话的新解释及将民族的象征显著夸张的祭典中，（干部的会议讲话围绕①强调民族团结、②民族文化的保护、③促进旅游开发展开，而关于作为支撑苗年基础的宇宙观却不涉及）祭典的形式与中国各地举办的“运动会”“文艺晚会”类似，成为按照说明书规划的千篇一律的活动。举办的目的可能不如说是将旅游开发作为口号进行宣传（propaganda），这样更加确切。日程上最初预定与村落中苗年的第一天即农历10月的卯日或者辰日相一致，但是最后考虑到避免重叠冲突，决定村落的苗年从县城转移到各村的会场并编入到活动的系列当中。可以说，祭祀从属于旅游开发。但是，由行政推动的苗年的正式活动因为电视的播放而传播到村落，之后通过DVD、VCD使各个家庭可以轻易地反复观看，在被复制后广泛流传。雷山县在2002年以后的每一年的11月11日（公历）以后都举办“苗年文化节”，在接下来的数日还举办“苗年文化周”的各种活动，逐步影响并使村落中的祭祀产生变化（陶冶2010）。
2004年的活动中展露了“蚩尤舞”，主持人解说“蚩尤是苗族的始祖，受到各地苗族的崇拜”，强调苗族的传统服装，表达了对始祖共通的感情（张胜兰2009）。对于历史的编造波及舞蹈的创作及对民族服饰的解读。笔者2007年农历10月苗年访问雷山县时，得以观看了刚刚举行完的“苗年文化节”的DVD，同时还鉴赏了记录了各村年中行事的DVD。由于单纯偏向经济的开发扰乱了苗族的日常生活，各地各具个性的文化因为信息的泛滥被千篇一律的浪潮拍打得支离破碎。
五、神话的再解读与民族的再建构
在中国从20世纪90年代开始了对神话的再解读。伴随着经济的自由化和市场经济的发展，在社会流动性增强的过程中，人们开始自问自我的群体是什么人、有何特点。在摆脱基于他者的表象、主张自我的表象的变动中，神话成为少数民族再建构民族认同的源泉。苗族的情况是，把与古代传说中的王即与黄帝对抗而战且败于涿鹿的蚩尤作为终极的始祖，并且此类之说广泛流传开来。1994年中共中央提倡的“爱国主义”口号[24]中，明确表述了民族团结是爱国主义的实践，因此爱国主义教育的设施得以建设和认定，革命纪念馆、烈士陵园、抗日战争纪念馆得以创建，史迹和博物馆得以整修。“蚩尤始祖”就是苗族对此的对应言说（counter discourse）。可以说，这就是在国民国家形成时期认识到别的民族集团的存在，通过相互交涉形成的民族性（ethnicity）的表现形态之一。
清朝末期旨在打倒清政权的革命派知识分子把黄帝奉为汉族统合的象征，以黄帝为汉族祖先的“黄帝始祖说”由此起源。19世纪后半期在从中国到海外的流亡者及华侨华人中，这一现象呈现高涨状态，1903年以后在中国大陆盛行并作为“排满兴汉”及汉族主义的口号普及开来[25]。当时的中国国内正对抗西方列强的侵略，对作为满族出身的清朝的统治展开了批判，华侨华人从国外作为少数移民通过与其他民族集团的相互交涉的活动展开了汉族复兴的运动。“黄帝始祖说”，也即是所谓黄帝带领汉族的先祖从西方迁徙而来的“汉族西来说”，与此相联系，“三苗”作为华北的先住民族受到关注，让自认为其后裔的苗族崭露头角，“苗族先住说”也得以展开。这无疑是“发现苗族”之际，以这样包含了非汉族的“苗族”（或“苗”）的形式构想“国民”“国家”，可视为现在多民族国家观的萌芽（吉开2008：27）[26]。梁启超和蒋智田等改革派流亡到日本以后，接受了日本历史学者的学说，从以“汉族西来说”“苗族先住说”为基础的多民族国家观出发开展政治变革运动，倡导了多民族共同建立君主立宪制度（吉开2008：89-101）。这与1903年以后章炳麟反清的“排满”革命思想相对立，呈现“同化”和“排除”的不同构想。进一步加上鸟居龙藏“苗族调查”（1902—1903）的影响（鸟居龙藏1907[1976］）[27]，梁启超提出了蚩尤为“苗族之酋长”的观点（梁启超1905），此为将“苗族”看作先住民族的残存，其理论基础是将黄帝对蚩尤的胜利作为“优胜劣汰”的社会进化论[28]。这样的思想的背景有当时优生学的流行及进化主义的影响存在（坂元2004）。梁启超的宗旨虽然是基于以汉族为主体同化融合的民族形成论，事实上却增强了对作为非汉族代表的“苗族”的关注。“苗族先住说”在清朝末期以后在苗族的“民族精英”中扎根，由蚩尤和三苗寻求自我源流的学说一直作为暗流存在，成为西南民族主张自我权利的根据。其历史原委在吉开将人的考证中被详细讨论（吉开2010 a、b、c，2011）。另外，梁启超在1899年将日本的“民族”概念介绍到中国（横山1989：265），虽然也使用了“中华民族”的概念（梁启超1905），实际上与“汉族”同义而已。20世纪初出现的“汉化”是表示与汉族关系的概念，当初的意思即和汉族的同化同义，但其后内容发生了很大变化[29]。苗族和汉族的关系曾经常性地存在对抗和混淆的潜流。
“黄帝始祖”是伴随民族主义的兴盛出现的言说。民族主义是孙文的“三民主义”中“民族主义”主张的成果，国家建设政策的基础虽然是以“五族共和”为理想的“中华民族”理念，但是根本上是汉族的同化主义、也即大汉族主义[30]。近代言说把黄帝视为“中华民族”中坚的汉族的祖先，也就成为贬低战败者蚩尤的言说[31]。另一方面，1949年新中国成立后的20世纪50年代，通过民族识别，苗族被认定为“苗族”，是作为国民国家中的少数民族的政治性再建构[32]，之后主张自己的源流为“三苗”、是从古至今拥有悠久历史的“民族”的观点一直延续下来。此说的要点是，古代的“三苗”与北方的势力对抗并向南方迁移，《后汉书》的《南蛮西南夷列传》（5世纪）中的“长沙•武陵蛮”就是其后裔并成为长江流域的居民，在宋代朱辅的《溪蛮丛笑》（12世纪）的记载中，“五溪蛮”由于汉族的进入向山地迁移扩散到各地居住，这是强调历史的连续性的主张。现在在贵州省的苗族中间能够频繁地听到自己祖先的故乡曾经是在大河的流域，靠近大海的地方，这一传承与上面的主张相关联。
但是，从1995年左右开始，论调发生了变化。从三苗往上追溯更早的时代，将特定历史人物的蚩尤作为苗族的祖先，强调将其看作非汉族首领并为大众接受[33]。对于和蚩尤一方的“九黎”部落、蚩尤的子孙及随从战败后，迁移到长江流域成为“三苗”这样的观点，追溯起来相反却改变了蚩尤的“始祖传说”的着重点。这一观点依据的是，《国语》的《楚语》注中记载的“三苗复九黎之德”“三苗九黎、蚩尤之徒也”，《吕氏春秋》的《荡兵》、《战国策》的《秦》的高诱注，认为蚩尤为“九黎之君”（首长），被黄帝打败，九黎的势力衰落，从黄河流域迁移到长江中下游流域（《苗族简史》编写组1985：7）。有关九黎和三苗的关系，根据《书经》的《吕刑》的注释[34]、《礼记》的《衣疏》引用的郑注《甫刑》[35]，解释为九黎的子孙在尧、舜、禹时代新结成的部落联盟即“三苗”（有称苗、苗民）[36]。但是，关于“苗”应该按以下8个时代区别看待：①春秋战国时期的“三苗”“苗民”“有苗”，②司马迁《史记》（公元前一世纪）的《五帝本纪》中的“三苗”，③宋代朱子（朱熹）和朱辅等记叙中的“貓”“猫”，④元、明正史和地方志等史籍中的“貓”“猫”“苗”[37]，⑤明、清时代作为他称确立的“苗”，⑥清代的正史和地方志及《苗蛮图册》《黔苗图说》《苗蛮图》《番苗画册》等“苗册”中的“苗”，⑦“中华民国”时代作为先住民再建构的“苗”，⑧中华人民共和国建国后通过民族识别被认定的“苗族”。正如竹村卓二阐述的，对中国南方的人群带有具体性的记述是在《史记》以后（竹村1981：229），其后形成了正史中对边境的居民以“蛮”标记的惯例。然后，到12、13世纪的宋代，产生了大的转换变成了“苗”（猫）“猺”“獞”等类似现在这样的个别的名称（竹村1981：245-246）[38]。宋朝汉族直接进入南方是其要因，从与现代的连续性的观点看来，这之前难以追溯。而且，这之后划时代的变化是，中华人民共和国进行民族识别以后，作为近代概念的“苗族”促成了“民族”归属的意识，产生了超越过去时代的完全不同的状况。
现在，蚩尤作为非汉族的代表被重新评价，认为苗族的祖先和汉族对等、承担了中华文明的一部分的见解被确立下来。这里有费孝通倡导的“中华民族多元一体格局”的影响，在对以汉族为中心的历史进行再解释的同时，将近代的“民族”的状况投影到过去，设想出把苗族定位作为其中一员的“中华民族”的近代言说。一方面开始将口头传承的叙述从当地挖掘出来，另一方面以文献为基础设定从古代开始的历史连续性，将蚩尤编入到中华民族的“三祖”当中。
作为围绕“民族”表象一连串变化的时代背景，是以国家为基础的“中华民族”的新言说的出现，以及中国版本的建构“国民的历史”（national history）的尝试。“中华民族”的言说，其渊源开始于20世纪初，其后变化着并流传展开（毛里1998，松本1999，吉开2010c）[39]。国民党强调了汉族中心主义的同化主义和血统的连续性，利用其作为统一的中国形成的口号。一方面，社会主义政权成立以后，党改变了立场以“共同的意识”为指标进行民族识别。1988年人类学者费孝通提出了“中华民族多元一体格局”（费孝通编1989）的新学说，对促进民族主义的高涨和推进国民统合发挥了巨大作用。其内容有：①汉族是历史上中国境内生活的各民族接触、混合、融合的复杂过程中形成的中华民族的“凝聚的核心”；②中国境内的各民族是由多元形成的一个整体，中华民族是多元一体的格局；③中华民族作为“自然形成的民族实体”从数千年前开始逐渐形成，19世纪中期开始在与西欧列强的接触和对抗中形成了高层次的“自觉的民族实体”。这一理论将多民族国家的现状投影到过去、意识形态的色彩强烈，但是在20世纪90年代的中国，基于其学说，形成了强调民族平等和民族团结及爱国主义、以及发扬民族主义的相关基础。本来，“中华民族”是近现代中国的政治思想史的重要概念（松本1999），因为费孝通的新的解释，现在几乎成为“国民”（人民）的同义词，成为肯定多民族国家现状的意识形态，正在向民族主义的方向展开。这一学说的出现，抛弃了各民族间的发展阶段论，肯定了超越大汉族主义的民族融合意义上的“汉化”，但是各民族因同化而丧失各自特性，带有承认汉族文化优越的否定意味。这一理论的出现，有着民族文化再建构和爱国主义展开的背景。
“中华民族”的英译为“Chinese Nation”，在20世纪90年代成为少数民族的上部概念。至80年代为止英译为“national minority”的少数民族被改译为“ethnic minority”“族群”（ethnic group）[40]在国民国家中定位，在与汉族及其他少数民族的相互作用中，再建构自我的民族性（ethnicity）日显紧迫。但是，民族团结是国家大计，维护国家的统合是最大的目标。在中国，前近代松散的人群集团在国民国家当中作为“民族”被差异化，在观念和实体、虚幻和现实之间摇摆的同时，也渐渐实体化作为政治单位固定下来。正如杨志强所言（杨志强2005），从“苗”到“苗族”的转换，近代的“民族”是政治加上人为的产物。
六、蚩尤的复权
由于“爱国主义”的高涨和“中华民族”的主张，中国国内的汉族是“炎黄子孙”（炎帝和黄帝的子孙）混合形成的复合体的言说得以展开[41]，对于海外的华侨华人社会中扩散的“炎黄热潮”，中国国内的少数民族中出现了不同的声音，苗族从自己的传承中找寻到了“蚩尤始祖”。但是，直到1995年，即使是在当地关于苗族研究的学会“贵州苗学研究会”的会刊“苗学研究”当中，涉及蚩尤的内容近似全无（杨志强2007：127）[42]。但是，1996年由中央民族大学出版的作为苗族通史的《苗族的历史与文化》当中，有“‘蚩尤九黎’是苗族最早的先民”“苗族长期以来尊蚩尤为始祖”的论述，明确将蚩尤定位为苗族的祖先（李廷贵、张山、周光大编1996：18）[43]。
“蚩尤始祖”的根据，并非基于文献而是从苗族自己的口头传承当中搜寻出来的。第一，是杨汉先将贵州西北部威宁传说中的一位领袖“格蚩元老”翻译介绍的报告。但是，严格地讲，对蚩尤并未言及（杨汉先1980）[44]。杨汉先的调查是1937年在龙街天生桥进行的，当时苗族的杨氏，据认为是资料的提供者[45]。杨汉先是基督教的传教点、黔西北威宁县石门坎（Hmaob lisnaf）[46]出身的知识分子。第二，收录作为民间传承的“蚩尤始祖”传说的最早著作是潘定衡、杨朝文主编的《蚩尤的传说》（安顺地区民族事务委员会古籍整理办公室编1989）[47]。这些都是黔西方言自称“阿髦”“蒙”的传承，即使是现在苗语原文的报告也未见公开。《蚩尤的传说》由“蚩尤神话”（关岭布依族苗族自治县）和“传说蚩尤”（镇宁布依族苗族自治县）、加上歌谣“苗族迁徙歌”（赫章县德卓乡水炉村白枝炉）[48]三篇组成，占据大半篇幅，同时收录的息烽县青山苗族乡和关岭龙洞乡的传说以及四川省珙县的调查报告占据小的篇幅。“苗族迁徙歌”是从赫章县民族事务委员会编《苗族民间文学资料》第一辑转载并留下注释。因此，蚩尤始祖传承的主体，也可以讲是由杨朝文将在关岭和镇宁收集的资料整理成的神话和传说[49]。但是，此地域与有很多据称明代从南京附近迁来定居的老汉族（屯堡人）居住的安顺邻接，被认为受汉族文化影响且文献知识容易混入。神话传说的内容中描写了黄河流域的村落中出生的蚩尤的活动，作为民间传承显露异质，有必要对资料进行批判考察。在《蚩尤的传说》的序文中，提到苗族的正史《苗族简史》（1985）[50]接受了将古代文献中出现的蚩尤当作苗族的“先民首领”的观点，其中也收集有民间传说。
在《苗族简史》的记载中，引用了古代《国语》的《楚辞》的注释“九黎、蚩尤之徒也”等，推定作为九黎首领的蚩尤被黄帝打败，和一起战斗的九黎的子孙逃到南方形成“三苗”，在商代、周代于长江中游地区被称为“荆楚”“南蛮”，并成为“楚国”的臣民，得出现在的苗族的起源和古代的“九黎”“三苗”“南蛮”“楚”有着密切关系的推论（《苗族简史》编写组1985：1-2）[51]。将古代的“三苗”作为现在苗族的源流的论点从南宋以来很多学者都有论述（伍新福1999：7），其最大的根据就是“苗”字的共同性。而且，《书经》的《尚书》以后从春秋战国到秦汉时代为止的史籍中，都有“三苗”“苗民”“苗氏”的记载，《战国策》的《魏策》中就记载有“昔者三苗之居、左彭蠡之波、右洞庭之水、汶山在其南、衡山在其北”，是将苗族的故地比定为长江中游地区（江西、湖北、湖南）进行推论的根据。彭蠡即现在的鄱阳湖，和洞庭湖的相对位置关系与现在的情况相一致。鸟居龙藏的《苗族调查报告》（鸟居1907[1976］）沿袭了同一观点，但是关于“三苗”的年代作冷静考虑，对可从现在开始追溯到4000～5000年前推定为尧、舜、禹时代，理所当然又持反对意见[52]。现在以河姆渡遗址为代表，长江中下游地区的发掘在进展之中，虽然能够追溯到几乎同时代的稻作遗迹，但是要与特定的民族集团相关联还需要更进一步的资料[53]。一般而言，“苗”不过是北方、特别是中原“华夏人”（可能为其后汉族的祖先）给予在南方居住的人们的他称的“总称”，“南蛮”也可看作长江以南地域和居民的表象名称。古代的“三苗”以后，中国的史书长期将南方的人们用“蛮”标记，据推定和现在相关联的文献上的“苗”，最早出现在宋代的绍熙五年（1194年），朱子作为官员去潭州（现在的长沙）赴任的时候，“苗”作为“溪峒蛮”的一支“最轻捷者”被记录（《朱子公集》卷七一）[54]。原文中用字是“貓”，汉字中“豸”的偏旁表示不是人类，是对与动物近似一类的蔑称，是对实际状态的一种把握。将其与古代的“三苗”联系起来是力图进行认识的转换。将实际状态的“苗族”追溯到古代“三苗”的学说开始出现以后，汉族一方的文献中也出现了同样的见解。但是，从古代到近代的文献中对所记载的人群集团的称呼大多由汉族一方命名，难以判断对实际状态把握的程度，当地语言的称呼和对实际状态的详细认识得不到明确。文献名称与总称相近，内部差异被忽视，本来应该是杂居状态但是和其他集团的区分又过于明确，存在类似这样可信度的问题。
另一方面，“蚩尤始祖”的神话按照文字的意思理解的话，可以上溯到推定的“三苗”的年代之前，是距今5000～6000年前的传说，寻找现在苗族民间传承中与蚩尤同音的人物并以此作为根据，可以说是欠斟酌的尝试。将古代的文字记录与现代口头传承的文字记录结合的粗暴尝试反复再三地进行至今。其前提中包含了这样的文化史观，即“原始民族”过去时代的传承一成不变，流传至今。
《苗族简史》（《苗族简史》编写组1985）的原始资料在1963年内部发行过，拥有很大的影响力，其中的记载有对湖南省湘西、贵州省黔东北将蚩尤作为“自己的祖先”祭祀的事例进行解释的叙述。介绍的事例是湖南省城步县苗族的祭祀中，有头戴铁制的三脚架、反穿蓑衣、穿着鞋、手持木棒，驱鬼为病人祈祷扮演的“枫神”出现的习俗，也是祖先的形象。这是蚩尤被黄帝杀害时戴着“桎梏”（手枷脚枷）被丢弃的状态，与《山海经》的《大荒南经》中枷变成枫木的记叙相对应。作为明显的过度解释，将“稞雄”的传承，与黔东南“模”流传的关于“枫香树”由来的创世神话结合在一起（《苗族简史》编写组1985：3），可谓牵强的尝试[55]。而且，《苗族简史》的事例中（《苗族简史》编写组1985：3），有介绍在湖南省湘西和贵州省黔东北获取猎物时祭祀名为“剖尤”的勇敢善战的首领，“剖”是苗语“公公”（祖公）、“尤”是名字（人名），“尤公”（Gud Yul）即是蚩尤的说法在各种书中被反复引用。而且，黔西北的“阿髦”（大花苗）当中流传的“格蚩元老”的传承也被解释为是关于蚩尤。就这样，苗族三个方言集团被认为都存在蚩尤始祖的传承。但是，在没有对史料进行批判的情况下，仅仅依据“同音”词，就将古代文献和现在的口头传承相结合，而且，将1949年新中国成立以前相互间没有交往、语言不通的三个方言集团的传承联系在一起，赋予在民族识别中新造的苗族以共通传承自身，是学术上不可能成立的解释，几近历史的捏造。再者，《苗族简史》出版以来，贵州省的黔西北和四川省南部存在蚩尤庙的不确实的传说被反复引用，但是场所却没有得到明示。总之关于“蚩尤始祖”的言说，在对文字致以绝对信赖的中国有对“同音”词重视的倾向，还有就是对文献的牵强解释被经常利用而缺乏实证性。
但是，“蚩尤始祖”的主张因为“贵州省苗学研究会”（1988年10月31日成立，2000年名称变更为贵州省苗学会）作为言说流通的母体得以推广，因为李廷贵和王朝文等学术或政治权威的介绍而得以向一般民众普及，这样逐渐成为民族认同的精神核心。学术上完全缺乏根据的“蚩尤始祖”的言说，对于苗族民族意识的高涨有利，现在似乎成为定论一样在流通。
1995年蚩尤的复权，成果记录于“贵州省苗学研究会”出资援助出版的、由田玉隆编撰的《蚩尤研究资料选》（田玉隆编1996）。此书在介绍河北省逐鹿县蚩尤遗迹的同时，将汉语文献中关于蚩尤、三苗、苗民的记述作为资料以及《蚩尤的传说》（1989年）作为民间传承进行了再录入，这样将传说和古歌、加上现代的关于蚩尤与苗族相关的研究论考全部网罗，成为“蚩尤始祖”言说的推进角色。但是，在资料再录入时，关于传承者和收录地等资料的出典的记载全部被去除了。黔西北的英雄名称“格蚩爷老”是苗语的意译，难以视为和蚩尤为同一人物[56]。过去一直抵抗汉族坚守孤岛的黔东南，并没有传承的事例报告。黔西北的“阿髦”和“蒙”以及黔东南的“模”是经过民族识别被认定为“苗族”，之前完全没有交流，语言也十分不同。但是，改革开放后第二个丑年的1997年前后，雷山县以“哝略”（鼓社节）为契机主张蚩尤为苗族的始祖，其说法在黔东南的“模”中间也广泛普及，开始有如定论一样被对待。“哝略”的意思及解释也被附加了变化，仪式中被祭祀的男性始祖姜央（Jangd Yangb）和“姜炎”（Jangb Yeeb）一样被视为和蚩尤为同一人物（田玉隆编1996：11）。这是对宋代的《路史》的《后记》中“蚩尤姜姓，炎帝之末裔也”的异说所作解释的沿用。但是，“姜”作为标记苗语发音的文字不过是偶然的一致而已。
“蚩尤始祖”和“三苗源流”的言说，是没有文字的苗族对于古代文献中记载的作为他者表象的传说采取的就势反驳，是将其作为自我表象的再解读，是对明确自我出自的神话进行的再解释，是对于中国的汉族主体的民族主义高涨所作的对抗，其中创造民族认同的政治意图显而易见。“蚩尤始祖”并非在苗族中间长期继承下来的神话。并非像采用对话的形式、以歌唱的“谈话”来娓娓道明枫香树和蝴蝶等内容的“活生生的神话”那样，而是从一开始就以文字文本的形式出现的“死亡了的神话”。通常的神话，拥有独自的节拍的谈话本身最具表现力，蚩尤神话是先有文字由参照文本才联想到神话，并非“说的神话”而是“阅读的神话”。而且，其传承并非“多样”，而是“单一”地、一元化地、从现代上溯时代一举和古代的传说相结合。很明显，其运动的推进者并非村民，而是苗族的知识分子即“民族精英”，对当地的传承作出解释和再解读并进行利用，一边起到作为地方和中央之间媒介的作用、一边完成自身变化发挥agency（机构）的功能。为了显示苗族的立场，也可以讲是将口头传承的世界用文字文本固定下来，加工之后作为面向外部发信的coordinator（合作者）进行活动。在2000年以后，将蚩尤当作苗族始祖的主张，通过学术出版物、旅游指南及摄影集开始流通，作为学说产生了似乎成为定论的状态（雷山县苗学研究会编2003，岑庆奎、唐千武编2005，李国章2006，中国民族博物馆苗族文化雷山研究中心编2008）。无文字社会通过文字这样的出版媒体，将神话作为核心内容再建构新的民族认同，这样的现象正在发生有如悖论。这也真正可称为“神话的近代化”现象。以下介绍在这样的变化动态当中近年来开始提倡的新的主张，检讨关于现代神话渗透进村落社会当中的状况。
七、地域中的“神话的近代化”
“蚩尤始祖”民间传承的报告事例，《苗族简史》（1985）中出自湖南省湘西和贵州省的黔东北，《蚩尤的传说》（1989）是出自贵州省的黔西和黔西北，黔东南没有发现记录。但是，最近即使是在黔东南的雷山县，“蚩尤始祖”的传承也在民间普及，渐渐产生新的解释[57]。例如，将以农历10月为一年之始的苗年习俗上溯到古代，与“华夏”的人们以正月为一年之初相对，以据称蚩尤所属的“东夷”的历法为基础（李国章2006：147），因为蚩尤战败在10月的卯日被杀害，所以将这一日作为一年之末，出现了在苗年祭祀祖先蚩尤的解释（李国章2006：158-159）。苗族的祖先祭祀“哝略”（鼓社节）的起源，不仅对蝴蝶，也对人类的男性始祖姜央（Jangb Yangb）和其妻子“仰妮”（Niangx Nix）[58]进行祭祀，蚩尤因为同样是祖先所以也一起在10月祭祀。“哝酿”（苗年）和“哝略”（鼓社节）之中虽然有作物收获后过年行事和祖先祭祀两层的意思重叠，但是其上添加了对作为终极始祖蚩尤进行祭祀的再解释。“哝略”是大规模的祖先祭祀，所以祭祀蚩尤表达出强烈的意味，将“姜央”和蚩尤看作同一人物的地方也有出现。而且，在雷公山（Vangx Vud Lul海拔2 178 m）[59]的周边，鼓社节使用的木鼓，过去曾有枫香树制作用水牛献祭的“黑鼓”（jangd dlaib），还曾有楠木和樟木制作用猪献祭的“白鼓”（jangd dlub），依照《山海经》的《大荒西经》是先祖蚩尤受辱被戴的“桎梏”（手枷脚枷）变成了枫香树，所以避免使用，也出现了改用“黑鼓”替代“白鼓”的变通说法（李国章2006：207）。陶冶2003年的调查发现，短裙苗（自称“嘎脑”）以父系lineage（房族）的“折”也称“其折”（jil zaid，按父系血缘规范系谱的亲属集团）为单位祭祀土地菩萨时，宗教职能者“阿相”哼唱咒语唤来祖先的“告留”（ghab dliux，灵魂）并献上供品，近年也有变化为祖先当中将蚩尤包含在内进行祭祀的情况（陶冶2006）[60]。“敬桥节”（农历2月2日）以及日常向祖先祈愿的祭祀当中，原来只是祭祀家族的祖先以及在父系lineage的系谱中可查寻的祖先，现在据说也加上了苗族共同的祖先蚩尤。蚩尤有逐渐取代原有的祭祀对象的倾向。
文字史料当中也有蚩尤出现。苗族一直是用父子联名记忆追寻系谱以维持与祖先的联系，但是上溯到蚩尤并文字化了的记录已经披露。那就是居住在雷山县以“千户苗寨”闻名的西江镇的羊排村的侯德昌据说从档案史料中发现的、清代乾隆年间愿永生书写的《西江镇苗族传记》。从古代的蚩尤到进行改土归流的雍正十年（1732）为止，记载了上下285代系谱上的联系，在以《蚩尤魂系的家园》为题介绍黔东南诸村落的书中，其抄本用照片刊入进行了介绍（岑庆奎、唐千武编2005：31-33）[61]。改土归流非从前委任土地支配者（土司）的间接统治，而是指改以汉族的官员流官进行直接统治，据说直至汉族的直接统治以前在西江镇都维持了从蚩尤以来的联系。这样用文字记录下来后就可以讲完成了关于蚩尤的“神话的历史化”。关于文书资料的真伪存在问题，20世纪90年代后半期就已经了解了（张晓1997：9）。虽然难以对这一史料作出评价，但是主张苗族在改土归流以前基于独自的父子联名制一直维系系谱意识，借用所谓“族谱”这样汉族的表象手段，似乎可以认为是强烈的“捏造过去”。西江镇的苗族民族志（黔东南州民族研究所•雷山县民族宗教事务局编1998：7）当中，没有言及蚩尤的系谱，从和老人（当时87岁）的访谈中，得知500年前来到此地的告寅（Ghet yenx）和告卯（Ghetmol）两兄弟为创始者，他们是从雷公山下来定居的，自己的姓“里”（Dlib）和田地之意的“腔”（Jangl）合在一起，“里腔”（Dlib Jangl，Dlib Jiang）即汉字“西江”来命名。从1999年开始，在2000年进行的调查也同样没有言及蚩尤（王唯惟、王良范2008：6）。但是，在现在的西江镇以蚩尤为自己远祖的言说却正在流通（侯天江2006：6）。
不对历史文献的史料进行批判就将文字记录与口头传承联系起来，将相隔数千年时间的古代和现代一举结合起来的言说在学术上是完全错误的。但是，在所谓现代的脉络中，“蚩尤始祖”的言说带有强烈的政治性，其中又以贵州为中心的苗族知识分子为使自我的出自明确化的目的，并形成对汉族主张拥有自我“悠久历史”的正统性、收复“文化霸权”（cultural hegemony）的运动。其中，也许还包含了与认为苗族的终极祖先是从枫香树诞生的蝴蝶并非“图腾信仰”（totemism）的悲愿似的看法。“图腾信仰”作为从19世纪开始到20世纪由西欧人类学者解释“未开化社会”的学说当然是一种人为的幻想，但是在中国这一见解并未普及。所谓“图腾信仰”，正如列维•斯特劳斯（Lévi-Strauss）阐明其作为人类认识自然现象的工具是对社会集团进行“分类”的方法一样，是与未开化和文明无关且普遍存在的分类认识的表现形态。中国的少数民族中以动植物为祖先的事例数量颇多[62]。但是，以摩尔根（Morgan）和恩格斯（Engels）以来进化主义学说为基础、根据发展阶段论建构历史作为目的的中国国内学界，认为“图腾信仰”是未开化社会的落后阶段的文化表象，是应该唾弃和克服的言说。因此，将在正史中出现的具有特定人格的蚩尤作为祖先，对于苗族而言成为消除汉族的偏见、建构今后自立的生活方式、主张自我存在所必需的表现手段。苗族因为没有文字，历来在口头传承的世界中生活，其对历史的认识是所谓“现在当中的过去”而非“时间间隔上的过去”，这样将神话进行灵活解释的思考方式成为可能。对于这样的历史观，苗族的知识分子雷秀武（黔东南民族研究所所长）用“心史”来定义，认为其为独自的历史表象。但是，“蚩尤始祖”的主张，显然是现代再建构的“神话的近代化”的文化表象。
八、可视化的神话与“神话的历史化”
神话的现代展开以彰显碑、纪念碑及人物雕像的建造等可以眼见的形式和可视化运动的方向联系在一起。与汉族对抗并且于1855年起义、前后18年连续对清朝作战的苗族的民族英雄张秀眉[63]的雕像和肖像由于“贵州省苗族研究会”的活动得以建造。曾士才描述了其中的原委，阐明了其作为苗族的自我表象发挥的功能（曾士才2005），关于蚩尤也产生了同样的状况。蚩尤像现在在中国有两处，一处为河北省涿鹿县黄帝陵园内三祖堂的蚩尤像，蚩尤和炎帝、黄帝一起作为中华民族的三位始祖，三祖像可视为新的国家统合的象征[64]。在1997年10月4日的落成揭幕式上，宣读了由贵州省苗学研究会会长王朝文（原贵州省省长，全国人民代表大会代表）委托的祝辞，其中将“三祖堂”视为“中华民族的发祥地”，将三祖作为中华民族的始祖颂扬，强调了祖国统一和民族团结（吴世华1998：143-144）。1998年7月25日举办了三祖堂落成庆典，有国内的学术团体和学者、到美国的Hmong族及老挝的华人等包括在内的300人出席，将其作为中华民族的发祥地向海外进行宣传。这样，蚩尤向“全球化”的表象的方向展开[65]。近年来，移居海外的Hmong族中间“蚩尤始祖”的言说也开始扩散。而且，2009年8月8日时任台湾新党主席郁慕明和海峡两岸关系协会副会长王在希也前往访问拜祭，政治色彩急速增强[66]。现在，在涿鹿县有蚩尤寨遗址、蚩尤泉、蚩尤松、蚩尤北寨的历史遗迹，其渊源作为史实正在被言说。另外一处是江苏省无锡市吴文化公园入口处的蚩尤像。担任“贵州省苗学研究会”副会长的杨培德设计了蚩尤像，曾参加过长征的苗族军官陈靖对建造全力支持。另外，在黔东南苗族侗族自治州州府凯里市郊外、于农历6月19日举行爬坡节（jit bil，青年男女对歌的节日）的著名圣地香炉山（Bob Bil Jel，海拔1 233 m）的腹地保留着建设蚩尤陵园的用地。蚩尤正作为民族始祖和英雄被纪念彰显。
像这样，古代的神话人物作为历史上的始祖得以可视化、并被颂扬纪念的行为，也可以称作“神话的历史化”现象。并且，将蚩尤和作为汉族祖先的黄帝同等地当作始祖对待，对于与汉族相比被看作生活在“落后”“后进”“边疆”的人群的苗族来讲，成为了克服其劣势获得“正统性”的言说。从前政治上的弱势地位、中国国内相对的少数、且没有文字，处于这种状况的苗族为获得上升到与汉族同等的地位，对古代神话进行再解释是合适的手段[67]。但是，其所依赖的最终根据却是文献史料而非口头传承[68]。而且，苗族神话的言说中多重多义的祖先被一元化为蚩尤这样的单一始祖，通过可视化渗透到民众当中，关于“哝略”祭祀的解释也变得与1980年代的言说相差巨大。改革开放后，作为第三个丑年的2009年前后，在其后持续的数年间，各地的“哝略”当中祖先重新获得了新的言说化及可视化的机会。
“神话被可视化”，不限于苗族当中。在黔东南居住的侗族的神话中被言说的始祖神女神“萨玛”（萨妈）[69]，也有相同的情况存在。在榕江县的车江乡寨头寨，2001年为庆祝21世纪的来临建造了21层的三宝鼓楼，在连接到此的回廊中，悬挂着多幅描绘萨玛带领侗族从东方到来的口头传承的绘画。本来，萨玛的祭坛中没有神像和图像，而是用伞和堆石作为象征，但是，成为绘画的传承中萨玛作为一种民族英雄的形象被描绘（铃木2004：263）。关于萨玛，在与南粤历史上的英雄沈夫人（520—600）联系起来的学说中被提出[70]，还召开过学术讨论会。知识分子的期待是与历史文献文字史料的结合而非民间传承（铃木2011a）。这是利用文献的权威获得正统化的功用以确定“神话历史化”的动向。
“可视化的神话”，在世界各地通过民族的表象、民族主义的兴盛以及民族性的表露等展现出来。这一现象在所有的国民国家当中有时与政治运动相联系，也在宗教运动、社会运动中展开。一方面，在文字处于压倒性优势的现代，无文字社会是完全的少数民族，被置于“周边”的地位。而且，他们生活的地域也多是国家的“边境”地带。在这样的状况下，“周边”和“边境”对于中心产生的“对抗言说”（counter discourse），作为创造手段讲述着自我起源神话的正统性（orthodoxy）和正当性（legitimacy），因为活用发挥出最大效果，历史意识也发生变化并带有政治性。“民族文化传统”在这样的国民国家和民族的动态当中，是会再次拥有新面貌并维持下去，还是会步入衰退的道路呢？虽然现在还处于混沌状态，但是神话作为以新的态势与现代交锋的传承在复苏，想象力被激活，作为文化的表象和言说对社会变化施加影响，其承担着民族再建构的部分角色是确实明了的。
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From Myth to History and the Reconstruction of Ethnic-Group：Case of Miao in Guizhou，China
SUZUKIMasataka （Keio University，Japan）
Abstract：This paper analyses themyth of Hmub（模），a branch of Miao（苗）ethnic group living in the Southeast Guizhou（贵州），and examines the process from myth to history under the implementation of socialism and the development of reformation movement. Myth has lost the primordial character of oral tradition and changed into the text in written language and ordered form after themid of 1950’s，especially 1980’s. This change has been connected with the rise of nationalism，globalization，and development of information networks. For Miao，myth should be the sacred discourse to explain the origin of the world and the genesis of humankind，but nowadays it can be textualized，replicated，re-read，manipulated and circulated，as well as used for the tool of cultural politics. Since the mid of 1990’s，the new culturalmovement has arisen under the influence of Chinese nationalism，so that creation myth has changed into history by the reinterpretation of ancient document. Accordingly Chiyou（蚩尤），mythical ancient hero，has appeared as the ultimate ancestor of Miao. This process has originated in the interpretation of the written text and later the interpretation of oral tradition of Hmong（蒙），another branch of Miao，but expanded into other branch，Hmub（模）and Ghao Xong（果雄）.This is the process of the reconstruction of Miao ethnic group as a whole. The creation myth has transformed into the cultural resources as political discourse and representation of Miao ethnic group. Thusmyth，narrative of the worldview and expression of imagination，has become an ideological tool and cultural symbol.
Key words：myth（神话）；ethnic group（民族）；discourse（言说）；representation（表象）；reconstruction（再构筑）
【注释】
[1]铃木正崇（SUZUKIMasataka），男，日本庆应义塾大学文学部教授、博士，东亚研究所副所长，研究方向为文化人类学、民俗学、宗教学；陶冶，男，山东大学哲学与社会发展学院犹太教与跨宗教研究中心副教授、博士，社会与文化人类学研究所副所长，主要研究领域：宗教社会学、宗教人类学、东亚社会文化比较。
[2]汉语发音标记为“江纽”“江略”等。作为父系血缘集团相当于自认具有最早的共同始祖的人群集团的氏族（clan），有属于同一氏族的人不能结婚的所谓族外婚（exogamy）规则。在有的地方，作为父系血缘集团，也有能够追溯实际存在的系谱关系的lineage的情况，苗语称为“折”“齐折”。关于鼓社节廷贵•酒素（1980）做过早期的研究工作。
[3]“哝”是“吃”的意思。“略”是苗语“鼓”的意思，但与汉语“牛”的发音类似，“哝略”也有译作“吃牛”，是苗语和汉语的合成语。一般而言是以十三年计，但是也有以五年、七年、二十五年为一个周期的（李廷贵，1991：17）。
[4]对吃水牯牛内脏的祭祀的意译，“藏”是“江”的音译，“哝”是“吃”，也有“过”的意思。
[5]把关于苗族的研究称为“苗学”，开始出现不仅把国内而且包含中国以外的研究进行体系化的尝试（石朝江1999：653-683）。
[6]认为黄帝是汉族的起源、蚩尤率领的九黎为三苗、而三苗是苗族族源的主张在清代考证学者中流传，而涿鹿之战中黄帝战胜蚩尤的故事作为“优胜劣败”的证据被重新解读，“苗族”被从中原驱逐到南方的观点已经固定下来。这一观点从清朝末期到民国初期在苗族的知识分子当中扎根，吉开将人称其为“苗族先住说”，并详细论述了其后成为一系列观点底流的过程（吉开2010b：2-38）。
[7]进一步可以设想其次的阶段。也就是口头传承的文本化在民众当中容易扎根，近年却相反，出现了被人类学者收集而文字化的所谓无限连锁的现象。
[8]田兵序文所注日期是1963年，一直等到了改革开放后才公开出版。整理者为燕宝、唐春芳、潘光华、龙从汉。由“开天辟地歌”“枫木歌”“洪水滔天”“跋山涉水歌”组成，收集地为台江、施秉、凯里、丹寨、剑河。1997年在《贵州民间文学选萃丛书》中，《苗族古歌》被全文收录，而且补充了湘西方言和川黔滇方言的古歌。
[9]由“创造宇宙”“枫木生人”“活劫复生”“沿河西迁”构成，收集地为凯里和台江。
[10]田兵编集的古歌中，有很多记载了收录地点、演唱者、收集者、整理者。但是，古歌对地域、传承者等不加区分地混淆，并非第一手资料。今旦编集的版本说明了由台江县辣子寨的传承者刘富生（Ghe Hfu Dlen）记录等收集的原委。而燕宝编集的版本是从1985—1987年进行整理，古歌的收录地点虽未注明但可推定是以台江县为基础，其中注明了演唱者，所以能够确定说话人。
[11]记录的收集和执笔是由马学良和邰昌厚、潘昌荣、今旦4位苗族人士担当。因邰和潘两人病逝，除今旦保存的资料，其余均遗失。此书为今旦重新补充后刊行（马学良、今旦编1983：12）。马学良于1952年9月参加过北京的中央民族学院组织的共同调查队的语言实际状况调查。1956年5月，马任队长实施了为创制苗文字的语言调查，今旦担任其小分队队长（苗瑶语担当）。
[12]笔者1983年在凯里与今旦会面得到过其关于苗族人生仪式的指教（铃木、金丸1985：94-101）。今旦在中央民族学院学习语言学，1953年毕业后留在苗瑶语教研室协助马学良的调查。其后，他又收集作为古歌主体的歌骨和歌花，并出版（今旦，1998）。
[13]近年来，当地的茅台酒宣传招牌也在使用雷山县的苗族女性。
[14]《书经》原文是“三苗、国名、缙云氏之后、为诸侯、号饕餮。三危西裔”，三苗是被驱逐到西部边境三危的。作为边境人群的意识很强。《书经》又名《尚书》，是春秋战国时期的书、或者是孔子编撰，成书年代不定，古代文献也有魏晋伪作一说。
[15]《礼记》原文是“流共工于幽州、以变北狄、放驩兠于崇山、以变南蛮、杀三苗于三危、以变西戎、殛鯀于羽山、以变东夷”，三苗在三危被杀，变为西戎，鯀在羽山被杀，变为东夷，三苗是被驱逐到西部的。《礼记》是从周末直到秦汉时代儒家对古礼的记述。
[16]在长江和淮河之间，现在属于江苏省、安徽省。
[17]唐代樊綽的《蛮书》卷十有“黔、泾、巴、夏、四派猫众”的记载，但欠具体记述。
[18]记载中使用的是蔑称“猫”。
[19]原文为“无溪之蛮，皆盘瓠种也。聚落区分，名亦随异。沅其故壤，环四封而居者，今有五，曰貓、曰猺、曰獠、曰犵、曰狫，风声习气大约相似，不巾不履，语言服饰率异乎人”，还涉及了《后汉书》以来的犬祖神话。瑶族和苗族追溯起来也有可能为同一系统。
[20]当时，有哀牢夷流传有其称为“九隆”的始祖是从水界和龙诞生的神话。推定其故地相当于云南省的西南部。
[21]关于巫师仪式的实际状态，有曾士才2000的报告。
[22]笔者2007年访西江镇，对其巨大的变化大为震惊。了望台得以修整，IT管理设施得以完成，河岸边散步道路得以建造，中心街变成了纪念品商店。1983年访问西江镇留下过纪闻（铃木•金丸1985：155-169），到达时作为稀奇的外国人，被村民好奇地围观（铃木1985：170-174）。2010年是寅年，作为持续相隔24年再访“鼓社节”的最后的年份，从11月10日到22日举行了节日的事项，有大量的游客到访。2008年以后，入口处建成了大门需要征收60元“西江景区游览票”的进村费，街景和街道得以修整，完全变成了旅游景点。
[23]2000年11月5日贵州省第一届芦笙文化研究会在雷山县城召开。
[24]1994年8月23日发表了“爱国主义教育实施纲要”，其中有“中华民族是拥有丰富爱国主义光荣传统的伟大的民族”的记述，开始出现认定爱国主义教育设施的动向。
[25]章炳麟在东京召开的“支那亡国二百四十二年纪念会”（1901）上的演讲，还有对君主立宪派康有为的反驳书《驳康有为论革命书》（1903）当中强烈主张“排满”。
[26]对于近代“苗族史”描写的检讨，详见吉开2008、2009a、b。
[27]鸟居龙藏的中译，有1935年国立编译馆翻译的《苗族调查报告》（商务印书馆）。原文结论部分中“过去三苗国之地今天都悉数归汉民族所有”的记述被删除。
[28]梁启超1888年亡命日本，彻查日本语文献将“民族”概念介绍到中国（1899年），其后作为汉语固定下来。梁在《中国史述论》（1901）中论述了苗族先住说，在《历史与人种之关系》（1902）、《政治学大家伯论知理之学说》（1903）、《历史上中国民族之观察》（1905）等当中对其进行展开。蒋智由在《中国史上旧民族之史影》（1903）和《变法后中国立国之大政策论》（1907）当中论述了多民族共同的君主立宪制（吉开2009a：89-101）。
[29]20世纪初的“汉化”一词与同化主义拥有相同的脉络，即认为在中国领土之内全部的非汉族慢慢地被同化到汉族文化当中来，可以说是爱国主义者对中国过去历史的解释。解放后不怎么使用“汉化”一词，而是主张发展阶段论，提倡民族团结。在人类学当中，“汉化”作为把握非汉族因接受汉族的语言和风俗习惯而发生变化的概念使用，与“汉族化”不同。竹村卓二论述苗族被“汉化”了但是并未“汉族化”，与瑶族的进行当中的“汉化”进行了对比（竹村编1994：3）。
[30]孙文论述过以汉族、满族、蒙古族、回族、藏族相互协作的“五族共和”为基础的国家形成，但作为以汉族为主体的同化政策对中国全境的民族构成的多样性的认识仍然不充分。“民族”的内容顺应近代中国思想和政治的变化而变化。历史学家顾吉刚将“中华民族是一个”的论说发表在昆明的《益世报•边疆周刊》第9号（1939年2月9 日[13日刊］）上对“中华民族主义”的展开产生了巨大影响（村田1998；吉开2010c：94-103）。国民党将“民族”看作基于血统（血缘）同一性的种族，是受到了社会进化论的强烈影响，认为创造出单一的中华民族对救国救亡有利，推进了汉族主体的种族同化，以对抗日本在亚洲大陆的民族分裂统治和侵略。其要点在蒋介石的《中国之命运》（1943）中得以总结，把“民族”间的关系比作血缘并用“宗族”来解释，使民族意识得以高涨。共产党最初只是将汉族无产阶级作为“中华民族”并以联邦制国家为目标，因面临日本侵略的紧迫形势对其进行了修正，采用了以拥有共同意识的人们为主要内容的民族论。也就是其主张为，中国主权领域内包含各种民族集团（ethnic group）的人们，是拥有抗日这样共同意识的“中华民族”。重视共同意识的民族论到今天仍然被继承下来，成为支撑统一的多民族中国的理论（松本1999）。
[31]传说中，始皇帝在泰山将蚩尤奉为军神“兵主”来祭祀，汉王朝也继承了这一做法（《史记》的《封禅书》《高祖本纪》）。
[32]“少数民族”的用语最早源于日期标记为1924年2月22日的《国民政府建国大纲》中的“弱小民族”一词。严密地讲，日期标记为1923年11月28日的共产国际决议文本中从俄语翻译过来的“少数民族”已经出现（杨思机2000：116-117），有国共合作的背景存在。傅斯年（中山大学，广州）在《历史语言研究所工作旨趣》中（1928年5月），指出作为人类学的研究领域，有汉族以外的数个“小民族”存在，明确指向西南边境的民族（吉开2010a：10-13）。接下来1927年11月成立中央研究院之后，1928年1月中山大学设立了语言历史学研究所（以傅斯年和顾吉刚为中心），同年7月发行了《西南民族研究》特辑，在派遣S.M.Shirokogoroff及杨成志等从事云南的民族调查的学术活动的展开中，诞生了此概念。但是，由“小”变成“少数”在意义上产生了巨大转换。傅斯年在1939年7月的讲演中讲到，“‘中华民族’并非只有一个民族，这些人群都是‘民族’，拥有自决权，汉族不能轻视他们”（吉开2010c：100）。正如解放后的民族识别工作那样，其并非以归入国家政治体制为由的概念，还没有被充分消化。
[33]认为蚩尤是“苗族的酋长”最早见于梁启超1905年提出的主张（梁启超1905）。吉开将人阐明了“苗族先住说”在清朝末期、民国初年以后，作为社会思想的底流遗留承续下来的情况。例如，杨成志在昆明东陆大学（现在的云南大学）的演讲“从西南民族说到独立罗罗”（1929年6月）中阐述了“黄帝是汉族的始祖，蚩尤是苗族的始祖”，蚩尤的后裔苗族被追逐至西南边境（吉开2010a：26-27）。苗族的众精英当中有人利用蚩尤和三苗作为自立正统化的工具，湘西的石启贵即是其中的典型。改革开放后，《南蛮源流史》中“蚩尤，原是三苗部落联盟的首领”（何光岳1988：37）的阐述属较早的记载。
[34]《书经》的《吕刑》中有“三苗，九黎之后。盖黎与苗，南蛮之名，今日犹然”。
[35]《礼记》的《衣疏》引用郑注《甫刑》有“苗民，谓九黎之君也。九黎之君于少昊氏衰，而弃善道，上効蚩尤重刑。必変九黎言苗民者。有苗，九黎之后。顓頊代少昊，诛九黎，分流其子孙，为居干西裔者三苗”的记载。
[36]《史记》的《五帝本纪》中有“三苗在江淮州，数为乱”，《吴起传》中有“三苗氏左洞庭右彭盞”的记载。时代向下推移，明代田汝成的《炎缴记闻》卷四中有“苗人，古三苗之裔也”，《贵州名胜志》中引用杨滇《滇程记》有“苗者，三苗之裔”等与三苗相关的说法，从明代开始到清代作为考证家的论说流传。上溯到蚩尤的说法并非明显。
[37]《元史》中从“貓”“猫”逐渐向“苗”变化，也有记录为“猫蛮”“苗蛮”的，歧视的意识一直保留下来。
[38]关于在沅江附近居住过的五溪蛮，以宋代朱辅的《溪蛮丛笑》（12世纪末）的记载为依据。
[39]围绕苗族民族问题的议论和近代的变化可参见杨志强2005。
[40]本来曾是表示台湾的民族集团的翻译用语，在大陆转变为用来表示少数民族的名称。
[41]费孝通在《关于“民族”》中对这一观点进行了论述。同时认为各民族是“你中有我，我中有你，相互不能分离”的状态（费孝通1999：392-394）。
[42]关于蚩尤和炎黄二帝的考察详见杨志强2007。
[43]《苗楚文化研究》（李建国、蒋南华1996）认为蚩尤作为苗族始祖的观点并未广泛展开。《贵州古代民族关系史》（侯绍庄、史继忠、翁家列1991）及《苗族历史探考》（伍新福1992）未涉及蚩尤。因此可以推定，“蚩尤始祖”之说反映的是以李廷贵为中心的等人的主张。《中国苗族通史》（伍新福1999）当中“蚩尤始祖”成为定论被固定下来。
[44]也称“格蚩爷老”。出典是杨汉先（1980），此后为这一文献的引用。因为偶尔在当地语言的人名中部分发音的关系而被记录为“蚩”，成为与蚩尤关联说法的缘由。另外，杨汉先1940年代从事过“大花苗”的调查，在《战时歌》中介绍了“蚩尤元老在力沐平原战斗，渡过泊水南下”的情况（杨汉先1942）。不能确认是当时石门坎一带流传有蚩尤的传说，还是杨汉先的意译或者音译。之后杨汉先（1980）的报告被扩大解释，燕宝提出了黔西北的英雄“赤炎”，在史诗“涿鹿之战”中作为“格蚩爷老”（格赤炎老）被敬仰与蚩尤为同一人物的观点（燕宝1988：238）；过竹展开解释为，“格”为尊称，有“尊敬”之意，蚩爷和赤炎（炎帝）为同一人物，“老”为首领之意（过竹1988：162-163）。而且，黔西北威宁和云南滇东北的杨姓苗族将蚩尤作为祖先祭祀，苗语名为“明”，在父子联名中有“蚩”的名字被编入，即表示与蚩尤的联系的情况也有叙述。一方面，李廷贵等引用《川南黔西北苗族社会历史调查资料》（贵州省民族研究所），报告了黔西北和川南有蚩尤廊存在并被崇拜（李廷贵、张山、周光大主编1996：19），因属于内部资料无法确认。格蚩爷老的传说被收录进中国民间文艺研究会贵州分会编的《民间文学资料》第一六集，其后又被公开刊行（安顺地区民族事务委员会古籍整理办公室编1999），但是对原资料的仔细检讨还是不可或缺的。很多资料是转引而非直接引用自原资料，很多都是以《苗族简史》（《苗族简史》编写组1985：3）为根据，所以有必要加以注意。
[45]杨汉先在调查天生桥时，发现了当地杨氏的系谱（族谱），从1937年到1990年，在威宁七个地点调查，发现可以上溯到34代从而能推定南宋以来的历史（威宁彝族回族苗族自治县民族事务委员会编1997：195）。
[46]1905年以来，在这个由于基督教（新教）传教士而使文化得以发展的地方，在当地从事传教的柏格理（Samuel Pollard）和当地的信徒杨雅各一起创制了“苗族文字”。柏格理1915年病死后，杨雅各于1917年东渡日本在横滨将译为苗语的新约全书印刷成书。因为苗文的普及，这一地域的教育得以普及。根据江应梁的记录介绍，传承当中，苗族的始祖蚩尤在南下时，因书籍难以搬运，所以让女性将文字刺绣下来保存，苗文就是根据这些纹样图案整理创制（吉开2010b：63-64）。因此，石门坎虽曾为“苗族复兴运动”的据点，但是解放后被看作为西方效劳的敌人（Shen 2006）。2006年在当地被听写纪录下来，但是在“文化大革命”期间被彻底破坏了。
[47]据伍新福报告，1987年10月在威宁县苗族集聚地龙街访问老人时听到的说法。祖先格蚩爷老时代居住在黄河流域，战败后迁移到“大江”岸边，分成三个集团构筑城池势力强大。其后，因长期的战争渡过“大江”，来到桃花盛开的地方（可能为湖南省桃源，或武陵地区），稍住后进入贵州，来到水西后，分成了黔西北（赫章、威宁）和滇东北（彝良）两部分（伍新福1999：95）。这一说法，现在被解释成与蚩尤存在联系（威宁彝族回族苗族自治县民族事务委员会编1997：194-195）。在龙街，彝族的势力强大，回族、汉族、布依族等杂居在一起，苗族的势力弱小，基督徒的数量很多。在1959年的调查中还没有格蚩爷老的记录（中国科学院贵州分院民族研究所编1963）。
[48]“苗族迁徙歌”是黔西北赫章县城关的朱文德从演唱者王永才（文盲）处听说并于1985年4月20日收集，由李文汉（苗族，65岁）整理，可信度颇高。
[49]“蚩尤神话”的讲述者是苗族艺人王顺清（1893—1983），是在其90岁时被听写记录下来的。翻译者是罗仕新（苗族，40岁），整理者是杨朝文（苗族，65岁），流传范围虽然是在黔西的关岭一带，但是收集日和地点都没有记载。“传说蚩尤”的传述者是居住在斗侨乡小白岩的杨正在，讲述者是朱天义（苗族），整理者是杨朝文，流传地区是黔西的镇宁、紫云、安顺三县的交界地带，但是关于收集日没有记载。传述人杨正在和朱天义在出版时都已经逝世。其他所收录的传说的收集日都有记载，有“苗族迁徙歌”（1985年4月20日），“三神助蚩尤成家”（1986年9月），“蚩尤传神药”（1987年7月），“请日月”（1987年7月），“蚩尤智斗饿虎”（1986年9月）。但是，四川省珙县的调查报告中转载的“杀牛祭祖的来历”没有注明收集日和村名。
[50]本书的原型是1963年内部出版的《苗族简史简志合编》，至公开出版耗费了20年以上的岁月。
[51]关于苗族和古代的楚的亲缘关系的考察以李建国、蒋南华（1996）为代表有很多。还有结合苗族和侗族的歌谣对屈原的《楚辞》的《九歌》进行解读的尝试（林河1990）。
[52]清末的章炳麟认同苗族并非古代“三苗”后裔的“非三苗说”，主张从文献中出现的“髦”或“髳”（同音字）中寻求其源流（凌纯声•芮逸夫1947：4，引用，章炳麟《太炎文录》初编别录一1914）。按照他们的观点，三苗为炎帝姜姓后裔统治的国名而非种族名。主要的民众为九黎，九黎的君主在少昊时代为蚩尤，在尧时代为苗民，蚩尤和苗民为不同时代的统治者。三苗的君主和民众并非同族。现在的苗族是西周初年武王讨伐的髦人（髳人）的后裔。髦从山西、河南迁移到巴、蜀（四川），并从越雟（四川南部）进入贵州，成为自称“蒙”（mun）的苗族。蚩尤和苗族没有关系。
[53]现在，关于稻作的起源，据考古学和生物学的成果占上风的观点认为出现在长江中下游（左藤1996）。在靠近洞庭湖（湖南省）和鄱阳湖（江西省）的长江中游地区的彭头山遗址（8 000年前）发现了水稻花粉及土器中的稻壳，与其相邻的城头山遗址（6 800年前）和长江下游地区河姆渡遗址（7 000年前）类似。在长江中游地区有彭头山和城头山、屈家岭（3 000年前）、石家河（2 600年前），下游地区有河姆渡（7 000年前）、马家浜（5 000年前）、良渚（4 000年前）等与古代水稻栽培相关的遗址发现。
[54]原文为“顷在湖南，见说溪峒蛮猺。略有四种，曰獠、曰犵、曰狑，而其最轻捷者曰貓。近年数出剽劫，为边患者，多此种也。岂三苗氏之遗民乎。古字少而多通用，然则所谓三苗者亦当正作貓字耳。”《朱子语类》卷七八的《尚书》中有“三苗，想只是如今之溪峒相似，溪峒有数种，一种谓之猫，未必非三苗之后也。史中说三苗之国，左洞庭，右彭蠡，在今湖北江西之界，其地亦甚阔矣”。
[55]大荒南经中有“在蚩尤丢弃其桎梏的地方生出枫木”，相传蚩尤的桎梏变成了枫香树（山上生长着许多枫木，是蚩尤的桎梏所变），或者是蚩尤死后变成了枫木，与古歌《枫木歌》中的始祖传承重叠在一起被解释。但是，汉语的解释，完全没有考虑苗语本来的意思。
[56]有关“赤炎”的传承（燕宝1988）也许是其根据（过竹1988：162-163），但是类似的传承不能上溯到杨汉先（1980）以前的记录。
[57]报德寨的报告《神话与故事》中，介绍了作为口头传承的《蚩尤住丹江》。内容有，蚩尤终于来到“丹江”（现在的雷山镇），访问了西江镇、陶蕘、乌流、报德、郎德，感叹芦笙的音色和女性的装饰，评价其舞蹈的形式是古代的样式，认为是风水宝地，所以修建了自己的宫殿并住下来守护苗族（李国章、文锡美、文远荣编2006：274-275）。虽然是荒唐无稽的说法，最后却署有“展理搜集整理”，但是没有记载讲述者的名字。另外一个“展理搜集整理”的《耶公与卯节》，其中是关于卯节由来的传说，最后有蚩尤用水牯牛纪念战斗胜利的说明。此书收录的全部19个传说当中有17个用“讲述某某某”记载了讲述者名字。但是，蚩尤出现的传说中，为何没有记录讲述者的名字呢？资料的搜集过程存有疑问。展理是此书的作者之一的李国章的苗名，将苗族的历史以蚩尤为始祖开始讲述，记录各地蚩尤传承，是此书显著的特点（李国章2006）。资料的出处应该明示。捏造历史，损害了苗族历史研究的可信度。
[58]汉语的标记中，将姜央记为央公、其妻记为央婆，也有记作“告央”（ghet vangb）和“乌央”（wuk vangb）的传说。
[59]作为雷电源泉的山，苗语“旺”（Vangx）是山岭、“乌鲁”（vud lul）是深山、“壁”（bil）是山麓的意思。雷公的苗语是“告霍”（Ghet Hob）。
[60]短裙苗的“阿相”的实际状况及祖先祭祀，可参见陶冶（2005，2008）的考察。
[61]侯昌德1990年代主张西江镇是蚩尤的第三个儿子的子孙（张晓1997：9）。有观点认为“理”（Dlib）是蚩尤作为首领的九黎的黎的转音，这样上溯到古代历史（李国章2006：3）。
[62]瑶族是用犬、彝族是用虎、水族是用鱼、壮族是用蛙，来标记支系，广西南丹县的白裤瑶是用猿、贵州雷山县的短裙苗是用鸟等。
[63]清代苗族武装起义的著名首领。道光三年（1823）出生在台江县南省乡翁岗下寨，本姓李、名“兄波”（Xongt Bod），其父名李波良，秀眉是苗语“兄米”（Xongt Mil）的音译，咸丰五年（1855）起义，同治十一年（1872）被俘并被杀害。
[64]由政府举办于1995年9月召开的“全国首届涿鹿炎黄蚩三祖文化学术研讨会”上，蚩尤和炎帝及黄帝一起作为“中华始祖”的地位得以确认，并且做出了建设三祖堂的决定。1997年10月4日三祖堂竣工，三尊塑像被安放，中央是黄帝（轩辕）、左边是炎帝（炎姜）、右边是蚩尤。
[65]同时召开的学术研讨会上致词的是贵州省苗学会常务副会长李廷贵，由“贵州苗学会”会长王朝文（原贵州省长，全国人民代表大会委员）致落成纪念的祝辞。
[66]根据为http://www.he.xinhuanet.com/news/2009-08/09/content_17403128.htm（最后检索时间为2010年5月13日）
[67]不是将苗族和汉族对等看待，而是出现了认为苗族是相对更早的先住民的说法。
[68]《苗族史诗》的《犁耙大地》中用歌唱说明了关于苗族没有文字的原因，栽种枫香树时使用的锄变成了母牛，然后又变成了岩石，将纸和书吃下去了（马学良、金旦编1983：150），但是口头传承不具备史料依据的权威。还有，李廷贵1956年收集的资料中，有汉族和苗族一起向南方迁徙渡过河流，汉族将汉字的书顶在头上，苗族用口含着在涉足深水时因慌乱吃了下去。之后苗族说明历史时只好使用头脑中的记忆，汉族使用书写下来的东西。将苗族无文字的原因正当化的说法（Schein 2000：42-43），也可以视为对汉族的对抗言说。关于丢失文字的传承，1930年代威宁县石门坎的“花苗”当中也有流传（吉开2010c：116）。同一系统的“蒙”的难民当中也有同样的传承。
[69]神名在侗族语中称为“萨”“玛”是大的意思，“萨玛”是“老奶奶”的尊称，“大祖母”的意思。汉语的意译一般称作“萨妈”，其实似乎没有什么根据。
[70]侗族的萨玛节祭祀的“萨岁”（Sax Sis），其侗语的名字是“宪扭”（Xian Niu），“宪”与“冼”发音相近，“扭”是侗语的女性的意思，是作为同音词来解释的。冼夫人是南朝梁•陈和隋时期生活在岭南地区非汉族首领的女性将军，很多研究表明其“维护国家统一、民族团结”受到高度评价。（王兴瑞1984）。但是，很多却是将现代的观点投影到过去进行解释，实际状况颇复杂。
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