传—受关系建立之制度规则生成

佤族木鼓文化线性传播建构过程探析

⊙梅　英^[1]

[摘要］佤族木鼓文化基于木鼓形成，而木鼓本质上是一种发声器具。因此，佤族木鼓文化实质是一种听觉文化，它的生成与声音传播相关。对佤族木鼓文化史料进行综合分析可以发现：佤族木鼓文化生成于声音传播过程中。在木鼓声音“选择传播渠道—建立传受关系—传播界定内容”线性传播过程中，佤族木鼓文化完成了“物质基础奠定—制度规则形成—精神意义凸现”由外至内的建构。

[关键词］信号；传播；声音；文化

佤族木鼓文化历史悠远，曾长期以核心文化存在于佤族原始社会发展阶段，一直到1958年才在各种因素综合作用下退出历史舞台。在其创世史诗《司岗里》中，就有木鼓的相关内容，而流传于佤族民间的各种故事传说、熟语里，木鼓的影子也随处可寻。明清时期的史料中，已有明晰的佤族木鼓文化记载。如明朝杨慎撰修的《南诏野史》中“南诏各种蛮夷”之“卡利瓦”条，载有佤族“猎人以祭”之俗。[1］清朝张成瑜《潞江下游以东至九龙江行记》中，记载们瓮地界以内的野喀喇有猎头祭祀祈求丰收之俗。[2］明朝陈文纂修的《景泰云南图经志书》中，记有明朝金齿指挥司的永平生蒲蛮有击木为号、斫牛为誓的习俗。[3］1965年在沧源考古发现的崖画，经初步鉴定为新石器时代晚期所作，且目前民族学界多认为其族属应为佤族。依此，佤族木鼓文化的起源时间甚至能推至汉代。佤族木鼓文化的历史、价值、内涵等问题，均已有学者进行过探讨。但对于其生成问题，却未曾有人提及。

于佤族木鼓文化而言，木鼓是最基本的物质要素。如海德格尔所言，“严格地说，从没有一件用具这样的东西‘存在’。属于用具的存在的一向总是一个用具整体。只有在这个用具整体中那件用具才能够是它所是的东西。用具本质上是一种‘为了作……之用的东西’”，[4］木鼓作为一种器具，其本质就是一种发声之物。如此，佤族木鼓文化最终归结到了声音之上，其实质就是一种听觉文化。佤族木鼓文化生成问题能否通过声音传播找到答案呢？近来，笔者对佤族木鼓文化进行了一些粗浅研究，将木鼓文化相关史料作了分析并作了大量的实地考察，结果发现：佤族木鼓鼓声传播的过程就是佤族木鼓文化构建过程。在图1所示的鼓声从左至右单向线性传播过程中，随着“选择传播渠道—建立传受关系—传播界定内容”中，佤族木鼓文化生成也完成了图2所述的由外至内构建过程：“物质基础奠定—制度规则形成—精神意义凸现”。

图1　佤族木鼓鼓声传播模式

图2　佤族木鼓文化生成过程

一、传播渠道选择之物质基础奠定

佤族是一个山地民族，主要聚居于中国云南省澜沧江南段以西，缅甸萨尔温江以东，北至保山，南至勐海的阿佤山地区。西至萨尔温江，北至耿马孟定南定河一线，东北至耿马四排山区，东至澜沧雪林、西盟中课，南至孟连，包括中国云南西盟、沧源两县以及与其毗邻的耿马、双江、澜沧、孟连部分地区，也包括与其交界的缅甸佤邦的主要部分。该地区山脉众多、森林茂密。以沧源县为例，境内有大小山共186座，其中较大的山12座，分别为：窝坎大山、大黑山、安敦山、湖广寨大山、芒告大山、范娥山、公刀格龙牙山、东米山、邦盆山、班考大山、公答山等。据解放初期1960年的统计，全县林地面积达143.57万亩，占全县土地总面积的39.9%。人们把当时的生产生活方式表述为：吃粮靠毁林种陆稻、花钱靠种卖罂粟、吃肉靠追山打猎。佤族作为山地民族，居住于山腰或半山腰，在极低的生产力条件下，白天需要外出采集、狩猎。村寨中发生重要事情需要传递信息之时，在茂密的丛林中，通过人吼必定是无法实现的。只有“近取诸物”，以木为才，并在当时可能的制作技术条件下制作发声器具。而一段原木，想要其发声的最简单方法就是掏空中部。因此，中空、原木的木鼓原型便出现在了聚居于阿佤山地区的佤族原始社会生活中。

如香农所说：通信的基本问题是在一端精确地或者近似地复现另一端选择的信息，通常这些消息是有意义的。为了实现精确复制信息的目的，传播的每个环节都必须尽可能地采取措施，防止信号变形和衰减问题发生。所有的环节中，以编码最为重要，而于佤族木鼓声音传播而言，木鼓作为发射器是最基本的物质基础。它作为信号的始发端，对信号的强弱、品质起着决定性作用。佤族木鼓用整段树木凿制而成，用鼓槌直向敲打鼓体而发声，从乐器学讲属于体鸣类乐器。为了符合发音音调、音量、音色需求，佤族木鼓的选材、形制、大小都有着特殊的规定。

选材上，虽然目前说法较多，有华桃树说、有红椿说、有红毛树说。但经笔者考证，红毛树说才是正确的。因为，其一，目前国内存于沧源佤族自治县广允缅寺的唯一一只原始佤族木鼓所用木材为红毛树；其二，在对佤族神话、史诗、民间谚语等材料收集整理过程中，佤族的神树为红毛树，与木鼓相关的树也为红毛树。更重要的是，红毛树在当地常见木材中，是最为符合木鼓制作需求的选择（虽然椿树性能更好，但较为难寻）。一般来讲，通过击打发声的鼓类乐器对木材有如下几个方面的要求：①材质坚实，发音清脆响亮。②木材必须进行自然干燥和人工干燥，消除生长应力，使其材性稳定，不开裂，不变形。③长腔鼓用材，不宜使用斜纹木材。④不允许用腐朽才。⑤木材含水率不宜高于8%。[5］红毛树学名红荷木（Schima wallichii choisy），是亚热带地区常见的一种常绿大乔木，高可达30米，直径可达1米。红毛树属山茶科，喜阳耐旱，木材结构细、均匀、纹理直，且材质坚厚、力学性质较强，是制作家具、胶合板的良好木材。更重要的是，红毛树本身具有杀虫功效（具体原因待考）。基诺族将红毛树称为“生撒”，常用它的鲜嫩尖配方煎水服或生嚼服治疗腹泻，其他民族的民间偏方中也有红毛树的记录，用于治疗消化不良腹泻、痢疾、蛔虫甚至子宫脱垂和疟疾。[6］用红毛树制作木鼓，只要符合木材砍伐规律（民间总结为“七竹八木”），一般保存几十年都不会被虫蛀。

形制上，佤族木鼓鼓体和鼓槌的形制都较为特别。制作鼓体之时，将原木中部挖一狭长空隙，由上往下，从两端挖凿进去，挖凿时中部两端保留一层壁状原木成份，形同“蜂饼”，当地百姓称之为“蜂巢”。1957年的调查报告对马散大寨的木鼓曾有过较详细地记录。以现存于沧源广允缅寺的原始木鼓为例，该木鼓鼓体为一段粗糙的红毛树，长220厘米、直径80厘米。中段槽两侧悬挂着高约50厘米、宽60厘米的半圆形“蜂巢”。在槽口约10厘米下，“蜂巢”的两侧，又留下突凸的木鼓舌，呈半圆形，最厚处约35厘米。“蜂巢”和鼓舌的周围相对挖空成一个大音箱，雕凿存有深浅、厚薄区分。鼓槌长54厘米，中间细两端粗。使用之时，手握中间，直向敲击鼓体。具体形制如图3所示[7］。

细究该形制，同样与木鼓的发音需求相关。佤族木鼓150～200厘米、直径30～80厘米的木材长度、粗细要求，保证了其发出的音量能传至方圆数十里。中间留下的“蜂巢”和鼓舌则起到了两个作用：其一，支撑稳固两边的鼓壁，在中部掏空的情况下延长木鼓使用时间；其二，隔音。木鼓内部的音腔壁存有厚薄区别，目的在于产生不同共振频率，使木鼓敲击之时能根据不同的需求发出不同音调。如果中间没有隔音板，在较快的敲击速度下会串音，不容易区别。而佤族木鼓鼓槌的形状如图4所示，是最理想的选择。因为从理论力学角度来讲，中间的握槌点使省力的端点和受反作用力最小的击打中心合二为一，在省力的同时使手受到的反作用最小，或使得手受到的反作用为零的同时最省力。[8］

佤族作为西南地区的世居民族，明清时期就大致形成了今天的分布格局。其所处阿佤山（史称卡瓦山、野人山）巨木之多，在清代史料中有相关记述。“边儌之地，人烟稀少，荒山木植甚多，以道远难运，致摈弃于荒凉寂寞之滨者，何可牲计。余所历东川、永昌、丽江、永北皆然。大约松柏居多，大者可数抱，车夫马脚，往往择其尤大者凿一孔，燃火其中，可以照亮，可以御寒。树有脂，火自旺，有因而萎败倾倒者，有仍然敷荣者。”[9］就地取材，是最为合理的选择。而佤族至解放之时，依旧没有掌握炼铁技术，只能制作一些极为简单的铁器，犁头、锄头都需要与汉人交换购进。在当时的生产力水平条件下，也只能利用凿子、刀子对木段进行简单处理。因此，在特定的时空条件下，佤族选择了耐用易制的红毛树，利用手头的工具对其进行简单加工后做成木鼓，并选择了它作为传播信息的渠道，奠定了木鼓文化的物质基础。

图3　沧源广允缅寺原始木鼓解剖图

图4　鼓槌选择优先图

二、传—受关系建立之制度规则生成

直新中国成立，阿佤山中心地区的佤族生活水平依旧非常低下。据1951年中央访问团二分团在普洱专区的调查资料显示，大部分家庭一年之中至少三个月的时间处于缺粮状态。三四月间挖山药、毛薯吃，五六月摘果子吃，平常吃不到肉类，只是“做鬼”或有什么事时才吃。男的穿裤子，女的穿裙子，衣服有的穿，有的不穿，很少有人洗澡，也不洗衣服，多数没有被盖，随便躺在火塘边就睡觉。在这样的情况下，为了维持基本的生存，男人需要外出砍柴、打猎，妇女和孩子则外出采集野果、野菜。非紧急情况下，村寨管理者不可能敲响木鼓集合寨民。反之，一旦敲击木鼓便意味着村寨有重要事情需要集体处理，需要所有人马上作出回应。据中央访问团二分团1951年的调查材料可知，佤族村寨敲击木鼓发出战事警号后，佤族成员必须全体一致行动，人人守土有责，若有任何人不参加作战，便要受罚。佤族规矩很严，对违反规矩屡诫不改者，即将其杀死，甚至把头卖给别寨。[10］因此，以刺激—反应行为主义心理学理论为基础的佤族木鼓声音传播模式中，信息从左至右单向流动且效果单向控制，信源与信宿之间是一种传—受关系。

佤族声音传播模式中的受者是普通佤族成员已无须探讨，其传者却需要略作考辨。目前各种材料中，大多记述木鼓管理由负责祭祀者进行、使用则只需是佤族成年男子。但笔者认为，原始佤族木鼓的使用和管理者，均应是头人。1957年中央访问团的访问材料中写道：“一个寨子有几姓人，就有几个木鼓房（等于一个氏族的宗庙），有一个木鼓房就必有一个‘窝郎’，一寨中有几个木鼓房就有几个‘窝郎’。几个‘窝郎’之中，又以最先来开辟寨子的‘窝郎’为最大，全寨性的送鬼、剽牛都由他主持。”[11］窝郎在佤族历史中是什么角色？是如何产生的？查询佤族史料可知，窝郎随着寨子的产生而产生，从最早建寨的一姓人中选举出来。如果建寨者包括多姓，就由这几姓人杀鸡看卦，看哪姓人的卦好，就由哪姓人当窝郎。正因如此，窝狼早期兼有“姓头人”的性质，后来随着血缘性村寨愈来愈多的被地缘性村寨所取代，原来的“姓头人”也逐渐演变为“村寨头人”。传统上，窝郎的职权范围很广，负责管理整个寨子包括宗教、政治、军事在内的各种日常事务。在传统低族社会，窝郎在群众中拥有很高的威信，一般采取父子世袭的方式。由此可知，佤族祭祀、军事事务均由原始的窝郎负责管理。祭祀敲击的鼓点只有窝郎知道，与之并存警告鼓点要和前者区分开，想必使用者也非他莫属。1951年，中央访问团二分团在普洱专区西盟班箐、中课调查之时，调查者李乔的访问日记内容也证实了这点：“佤族头人并不像内地头人那样享受什么特权，当头人，像家长似的，是一种义务职。其职务：有事召集部落内部人民商量；管理木鼓，有战争或祭鬼时敲之……”。因此，鼓声传播中传—受关系确立过程实际就是头人和普通民众之间活动规则的形成过程。

新中国成立初期保存有木鼓文化的西盟和沧源东部地区，从其社会发展形态上仍处于原始社会阶段。从表面上，这些地区的社会群体基本处于一种松散状态，土地公有、成员共同劳动共同防御外敌。但实际上，在这个实体中，头人窝郎扮演着十分重要的角色。由于佤族所处的阿佤山地区与外界接触较少，社会生产力发展水平整体处于比较低下的状态，没有任何人创造的财富能使其脱离日常生产劳动而专事社会管理的程度。因此，窝郎的劳作和其他成员并没有什么区别，他们从未脱离日常的社会生产劳动，也没有现代人所谓的实际权力。但就村寨事务的组织、管理、协调而言，窝郎具有领导权和发言权。根据1956年4月，全国人民代表大会民族委员会办公室、云南省委边委、临沧地委共同调查到央冷、央让、班洪、岩帅等地的调查材料[12］，佤族社会由“家庭—如布—村寨—干—部落”逐级构建而成。首先，若干家庭居住在一起组成一个“如布”，他们有共同的祖先、专用的坟地，有自己的头人。这其实是氏族的遗留，后来发展成了村寨中的“姓”。其后，“如布”组成村寨，没有木鼓的较小“如布”和其他大的“如布”共用，村寨共同祭祀小神。再次，几个小寨大寨组成一个“干”，它作为军事单位存在，与外族发生斗争之时多以此为单位。佤族成员以“干”为单位，有“干”木鼓，并据此进行一年一度的祭谷、祭大神活动，设有从“如布”头人中产生的总头人、总祭司。最后，几个“干”组成一个部落，没有统一的首领，事情由各“干”头人商议决定，部落二三十年祭祀大神一次。由此可知，在佤族社会三个实质性的构成单位：如布（姓、氏族）—干（村寨）—部落中，头人都以管理者的身份存在，决定着各层次所对应的社会组织结构事务。如果说“Hmoung saex sōg si ndah，yāox simah sōg gūad（感到有病找药吃，见到吵架找头人）”这样的俗语表明了氏族层级头人的地位，诸如“Hmom nyīexmaibrang，mgrāng būimainqom。（屋好看脊禀（加木边），寨好靠头人）”、“Lōmag mai dēi，brēi yaong mai gūad。（弩因箭好才锋利，寨因头人好才兴旺）”[13］之类的俗语则表明了村寨一级头人在佤族民众中的地位。新中国成立以后阿佤山中心地区保存的部落会议，将最高层级的头人作用作了侧面描述。在这里，部落会议是处理本部落一切问题的最高权力机关，对外可代表本部落联盟、宣战，对内一切重大问题在会上先商量然后召集全体人民开会讨论通过。部落会议管辖的事务设计的佤族民众数量众多，小的人口不下百余户、大的则有千余户，最大的部落联盟甚至达万余户。

再次回到木鼓中，木鼓选材、砍伐、进寨、制作、管理、使用、弃置的每一个具体环节，都以头人为中心，得到他的肯定指示后才能进行。木鼓的制作由村民提议但须经“头人会议”商量讨论取得一致意见；外出选定木鼓木材的时间、地点、方向，以及具体树木的选择由头人算卦决定；木鼓进寨以及随之伴生的剽牛仪式由头人主持；木鼓上架的仪式由头人主持；木鼓的使用和管理由头人负责；木鼓最终的弃置以及与之并存的砍牛尾巴活动由头人主持。这就是传者—受者所构建出的头人——族员活动规则的具体体现。

三、传播界定内容之精神意义凸现

佤族木鼓存在的不同用途是通过与频率相关的鼓点实现的，某一时刻敲击的是什么鼓点，完全取决于手持鼓槌头人窝郎。遗憾的是，笔者调查至此一直未能寻到知悉木鼓具体敲击方式的老人。算来，如果新中国成立以后就能以主持祭祀仪式的头人身份出现，应处于中年阶段。如今时隔四十年之后，在阿佤山如今依旧医疗条件不甚发达的环境下找寻到他们的身影似乎也不可能了。

佤族学者魏德明（尼嘎）在“文化大革命”时期，曾移居于木鼓文化保留至20世纪70年代的缅甸佤族地区，对佤族文化较为了解。他在《佤族木鼓祭辞》一文中记述了木鼓六种用途的鼓点，可以作为参考。其中，战争的紧急信号为：“咚咚咚咚！”“咚咚咚咚！”快速四声，并伴随着击鼓者的“哦！哦！”声；召集众人进行祭祀的鼓点则为：“咚咚咚○，咚咚咚 ○。”，敲三拍，停一拍。[14］之所以说只能作为参考，有两个原因。其一，笔者多次在佤族村寨调查之时，问及佤族老人鼓点问题，他们都说各个寨子的鼓点不可能一致。各个寨子之间要互相防着被对方猎头，敲击木鼓的鼓点肯定只有本寨子的人才能听得懂。魏德明（尼嘎）所写的可能仅为其所居住的村寨所用鼓点，未必具有移植性。其二，记述中写道，佤族木鼓集神、用、娱于一身。而木鼓原始用途包括娱乐之说，是值得商榷的。理由包括如下三个方面：第一，史料记述佤族木鼓一般用十年左右换一次，而佤族是一个能歌善舞的民族，如果木鼓作为歌舞器具，不可能使用这么长的时间。第二，木鼓一般放置在佤族村寨的顶端高处，以便敲击之时，声音尽可能传到成员耳中。而佤族歌舞的场所一般是处于寨子中心的广场，在顶端敲鼓，而在下面歌舞的可能性极小。第三，西盟地处阿佤山中心地区，由于受外界影响较小，新中国成立以后仍保留了原始木鼓文化。1951年中央访问团二分团的李乔到班箐、中课调查，他所写的日记证实了佤族木鼓仅用于祭祀和战争。日记中写道：“寨内上边有三个木鼓房，房子长约一丈，上盖竹片，很破陋，四周没遮栏，内有六尺多长，直径二尺余之木鼓两个，木鼓上开一条缝，宽约二寸，中空，用木槌槌其边缘，声震数十里。这木鼓是不能随便敲的，要发生战争时，才能敲，听了这声音，各个寨子便拿着武器走来，为保卫他们部落而不惜一战了。除此，只有在祭鬼时才能敲。”基于上述理由，如果魏德明所记载的鼓点是所有可能用途的集合，或许可以参考，但如果是功能较之原始功能已发生进化的近现代木鼓，所载的鼓点或许较之最为原始的意境也已经发生了变迁。

传播内容的选择受制于整个传播的目的。谈到祭祀和战争，《春秋左传》中刘子所说的话经常为人们所引用。“国之大事，在祀与戎”，这充分表达了战争与祭祀于国家而言的重要性，它们事关国家的生死存亡。通过祭祀，祈求祖先、神灵的保佑；通过战争，保卫自己的人民和财产，同时也可以从对方获取社会发展所需的人力和物力。总而言之，其目的都是相同的：实现人口再生产和物质资料再生产。佤族木鼓的两种鼓点对应的用途也与此相应，不过产生效应的对象从国家变为国家的缩影体——村寨。如马克思所言，“根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结底是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的繁衍。”[15］物质生产和人口生产可归结为生产，它是任何民族在任何时间都必须面对的首要问题。佤族木鼓为了生产而存在的价值极为明显。新中国成立后的1956年和1958年，沧源和西盟县佤寨村民因为不下雨，谷子歉收而冒着被政府处罚的危险拉木鼓、买奴隶砍人头或者砍死人头的事件，将木鼓在他们心目中神圣的“生产”器具的形象，通过他者难以理解的“残酷”方式表现了出来。综观木鼓的整个存在，生产是动因也是结果。木鼓产生源于生产需求，当村寨发生瘟疫、歉收，寨民生存受到威胁之时，需要拉木鼓。使用之时，只能用于祭祀、战争大事。管理之时，只能由具备通天神力、能向祖先神灵表明生产需求的民间巫师“窝郎”作为专人进行。

沿循“声音—木鼓—木鼓文化”线索，佤族木鼓通过鼓声发挥作用，而木鼓仅用于与生产相关的两种用途，整个传播行为的目的就是为了实现直接或间接的再生产，因此佤族木鼓文化的意义最终也难逃生产。至此，佤族木鼓声音单向线性传播过程结束，随着传播目的的凸现，佤族木鼓文化核心意义也得以生成。上文简单地将佤族木鼓文化线性传播构建过程作了阐述。需要强调的是，佤族木鼓文化的生成至此尚未完成。鼓声传播模式中还有反馈、噪声输入环节未曾考虑，其所对应的是佤族木鼓文化要素反向合体步骤和外界需求输入，由于篇幅所限，在此尚未能得以叙述。对于这两个环节，唯有另撰他文再行求教。

参考文献

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[14］魏德明.佤族木鼓祭辞[J］.民间文学研究，1994（2）.

[15］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第4卷）[M］.北京：人民出版社，1972：2.

The Linear-Communication Building Process of Wa People’s Wood-Drum Culture

Mei Ying

（Center for Studies of Education and Psychology of Ethnic Minorities in Southwest China of Southwest University，Chongqing Beibei 400715）

Abstract：The essence of Wa people’s Wood-Drum Culture is auditory for it’s form ing on wood drum as a phonation tool. By analyzing the historicalmaterials，we found Wa people’s Wood-Drum Culture are constructed during the process of wood drum voice communication. When the process of the wood drum voice communication finish the process of selecting channel，establishing relationship and translating information；the culture construction including substances，institutions and spirits are formed at the same time.

Key words：signal；communication；voice；culture

【注释】

[1]梅英，女，临沧师专科技处处长、副教授，西南民族教育与心理研究中心博士研究生，主要研究方向为民族教育理论、教育技术学理论。