礼仪之争的产生

第一节　礼仪之争的产生

利玛窦去世后，继承者对“适应性”传教政策产生了不同的意见：“在利氏的有生之年，耶稣会神父们表现得团结一致；但等他去世以后，便出现了公开的裂缝。有三种人持有不同意见：有些人认为它们当然是迷信，反对任何见风使舵的行为，在不同程度上支持行乞修道士们的观点。汤若望神父被同会的同事们所猜疑，但对行乞修道士来说，他成了他们的同盟者和引以安慰的人物。”⁽²⁾也正是在这种意见分歧中，爆发了“礼仪之争”。

“中国礼仪之争（Chinese Rites Controversy）特指从17世纪中叶持续到18世纪中叶，在中国传教士之间及罗马教廷之间展开的、有关中国传统祭祀礼仪性质的讨论。”礼仪之争主要包含了两个问题，一个是术语问题，即讨论在中文里选用什么词汇来表达基督教的神这一概念，就是关于称呼基督宗教的天主的多种中文译法的语义推敲。另一个就是礼仪问题，即讨论如何处理中国基督教徒的祭天、祭祖、祭孔的礼仪。第二个问题是困扰中国传教区的最大难题。

一、术语问题与礼仪问题

术语问题，最主要的分歧在于能否用中国古籍中的“天”来表示基督教中“神”这一概念。术语问题在基督教与古罗马—希腊文化相冲撞的过程中就已展现。利玛窦在中国碰到的术语问题也和当初一样，试图“寻找一个具有近似于基督教含义的词语，通过揭示和教导而赋予它们能够唤起确当之基督教概念的力量”。最初对基督教信奉的主宰宇宙之“神”译为陡斯（Deus）。利玛窦刚入中国时，最早使用“天主”一词来指称“God”，“天主”一词是儒释道都使用的词语。但利玛窦在研习古代文献的过程中发现，“天”和“上帝”被中国人用来指一个灵魂及人类的统治之主，这与其传播的基督教中的“God”是一致的，而且“天”、“上帝”是中国古籍中的词语，是为中国人所熟悉的，这将有助于人们更容易了解和接受天主教。

但这一想法并没有得到大家的认可，比如龙华民自1597年到达中国后就对这一术语表示了怀疑，他认为中国人并没有把他们的“God”视为人格化的神，仍然是按古籍中的传统诠释为天道和天命的无形力量。1600年，范礼安同意了利玛窦的建议，用“上帝”一词来指称基督教中的“神”。后来利玛窦了解到朱熹解释的天是苍天，这只是一种义理，上帝也不是天地唯一的主宰，于是利玛窦就决定以天主、天和上帝这三个词并用。对于术语问题，传教士经过一番争论之后，意见分成了两派，一派是主张用天主二字，禁用天与上帝；一派是赞同天主、天、上帝三者并用。

到了1618年，关于术语问题还是没能达成统一的意见。1618年，被驱逐到澳门的熊三拔写文章支持龙华民，坚持认为中国人不了解上帝、天使、灵魂等词语，用这些术语来表示基督教的神是不适合的。而庞迪我和王丰肃则赞同利玛窦的看法，因此也写文章表明了自己的观点，认为用这些词语表达基督教中神的概念是合适的，而且中国人也了解上帝、天使和灵魂这类概念。到了1627年，争论还是没有结束，由于双方各自的强烈坚持，使得术语问题无法达成一致。

1627年的12月底，在嘉定举行的一次耶稣会士聚会上，会议还是决定维持利玛窦的适应性传教政策，但禁止采用“上帝”一词，而改用“天主”，该术语自此以后也就被中国天主教会所沿用。但嘉定会议的决定，并没有使术语问题得到真正解决，因为那次会议并没有明确宣布“上帝”、“天”这些概念是不正确的。因此，龙华民依然不依不饶，写文章攻击“上帝”一词，争论也依然在继续。

术语问题并不仅仅只是关于用什么词来表达基督教中神这一概念，它和礼仪问题其实是有密切联系的，术语问题在利玛窦初到中国时就已显露，礼仪问题则是后来产生的。两者除了在时间上的前后相承之外，更重要的是，在关于术语问题的争论中，一些耶稣会士也不同意利玛窦的传教方式，两者在本质上都表现出试图用一种文化（中国文化）来理解并融合另一种文化（西方文化）。但关于这两者的理解和融合的方式，是因人而异的。因此礼仪之争的产生是不可避免的，直至今天，关于这两种文化有没有可能真正相互理解融合和如何理解融合这一问题，依然悬而不决，看法因人而异。

礼仪问题，归根结底是由耶稣会士对华传教的适应性政策所引起的，适应性传教政策是耶稣会在中国传教的标志，即是由耶稣会士对于中国礼仪习俗采取宽容的态度而引起的。耶稣会自创始人罗耀拉起就确立了两大传教原则：一是与上流社会人士保持良好的关系；二是本土化方针，即一种依据传教地区语言和风俗的灵活传教方式。

二、沙勿略与“适应性传教政策”

罗耀拉提出的两大传教原则，为耶稣会在中国适应性传教政策的形成，提供了理论基础。后来的传教士沙勿略、范礼安和利玛窦则是适应性传教政策最终形成的代表人物。

沙勿略最先是在印度传教的。当他在印度进行一段时间的传教后，认识到印度居民的文化多样性，就打算运用印度其自有的文化体系和价值观下的术语来进行不同民族的基督教传播，还打算将这种方法运用到所有文化群体中去。但这一想法更多的是停留在观念层面，沙勿略采用的依然是快速布道然后集体施洗的方法，最多的曾在一个月内为一万多人施洗。沙勿略1545年在一封信中就提到了自己在印度传播基督教的方法：“我一抵达任何一个找我去施洗的异教徒村庄，就命令所有男人、女人和孩子集中在一个地方。接着我开始讲述基督教信仰最基本的要素，我教导他们天地间只有一位圣父、圣子和圣灵……”

虽然在短时间内发展了大量基督教徒，但沙勿略很快不满于印度人的坏习惯，开始将传播重点放到他认为非常渴望学习的日本。1549—1551年，沙勿略花了两年多的时间在日本传教。同时还形成了关于在日本传教的方法，就是从欧洲派遣既是天文学家又是科学家的传教士到日本，这一想法是沙勿略在与日本僧人辩论的过程中形成的。就在日本期间，沙勿略开始接触到中国人，也认识到当时整个东方是以中国为师的，只有在中国成功传教才能完全打开在东方传播基督教的局面，而且中国只有一位皇帝，皇帝是拥有无上的权力的。因此在一封信中他写道：“我希望能在1552年里到中国并渗透它，甚至渗透到皇帝本人。中国是那样一种国家，一旦播种下福音的种子，它就能向遥远和广阔的地方传播。而且，更重要的是，如果中国人接受了基督教，日本人就将放弃中国人曾经教给他们的那些教义……”⁽³⁾

沙勿略利用当地文化来传播基督教，应该说，为后来来华的传教士提供了有利的指导，也为后来的适应性传教路线的形成了奠定了基础。而且，沙勿略的这一想法，也被继任的范礼安所接受。范礼安不仅将沙勿略有关日本的传教方法扩充落实，还为来华传教提出了一些具体指示。受沙勿略的影响，范礼安也将传教重点放在日本，在日本传教不见进展，再将希望倾注于中国。正因为这种态度的变化，才驱动他制定对华传教政策。

三、范礼安、利玛窦与“适应性传教政策”

在1577年10月—1578年7月，范礼安停留在澳门的这段时间，开始对中国有所认识，也开始觉察基督教未能在中国发展的原因是传播方式不对，意识到“渗透的唯一可能方法将与直到现在为止在所有其他这些国家的传教区仍被采用的方法完全不同”。于是，他开始制定来华传教的具体策略，认为训练到中国的传教士最重要的就是学会阅读、写作、讲述中文，还要了解熟悉中国的文化、习俗，真正开始实行适应性传教政策。范礼安离开澳门后，就命令罗明坚在澳门学习中文，后来还指示罗明坚不仅要学习中文，还需要学习中国习俗。就在1582年，利玛窦就应召到达澳门，与罗明坚一起学习中文，同时，范礼安要求利玛窦翻译四书，使之更了解中国文化，为来华传教作准备。范礼安还指示利玛窦写一篇关于中国居民、习俗、制度等的概述，能使传教士更好地了解中国，为顺利在中国传教打下基础。

范礼安开创了在华传教的适应性传教政策，但不可否认，这还没有形成详细的计划，毕竟那时他们对中国的了解还不够，对中国习俗的了解更是少之又少，适应性传教政策最终还是由利玛窦在中国传教的实践过程中逐步完善的。利玛窦在中国传教的过程中，凭借对中国文化、礼仪、习俗的尊重及其敏锐的观察力，很快舍弃了他的前辈关于在华传教政策中的不合理因素，形成了一套完善的适应性传教政策。

利玛窦初到中国时，就感到开教的不易，为了能在中国传教，便进一步推行适应性传教政策，力求与中国的习俗相调和，凡是与基督教教义没有很大冲突的习俗，都不在禁止之列。耶稣会领导人推行适应政策，还有一个原因就是力图使传教活动摆脱世俗政权的限制。当时，自葡萄牙人东来之后，东方传教事业都归其保护。在葡萄牙独享的这种保教权的限制下，传教士只能沿葡萄牙人的政府路线传教，并对归化者实行“葡萄牙化”政策，传教士们想尽可能地摆脱葡萄牙皇家政权，但为了传教又不得不借助葡萄牙的保教权的力量。范礼安和他后来的利玛窦就是例子。他们二人都想使中国或日本教区脱离澳门而自立，却不得不一再赴澳门要求各方面资助。因此适应性传教政策的形成，在一定程度上可以说是对这种保教权的反抗。“因为抛弃殖民思维就意味着平等对待本土文化甚至去适应它。”但“对他（利玛窦）误解和批评的人，有印度会省、远东会省与欧洲的同会兄弟们。因为这些人虽为忠厚正直之士，但可惜他们不明了当时中国的社会背景，恐怕也无此能力给利玛窦神父一合理而公允的了解”⁽⁴⁾。

艾儒略曾在《大西利先生形迹》中称：“利子始入中国，衣饰略仿缁流”，这里指出了利玛窦最先到中国时是穿佛装的，这是因为沙勿略在日本期间认识到僧人的地位是十分高的，因而也认为在中国情况会是一样的。所以受这种思想的影响，先前来华的传教士都是穿佛装的，利玛窦在中国一段时间后，认识到僧侣在中国地位不高后，为了更好地打开传教局面，他听从了瞿太素的建议，换下僧装穿上儒服（即士人的服装），开始诵习中国经史，与士大夫接近。脱下僧装换上儒服，这不仅仅是一个简单的改正前人错误观点的问题，耶稣会士一穿上儒服，就与中国的普通人穿着一致了，也就失去了耶稣会士一个穿着的醒目标志，这违背了基督教的教会法规。为此，利玛窦还特意在1592年年底专程赶赴澳门就此事请示了范礼安，范礼安同意了利玛窦的这一做法。利玛窦离开澳门后，范礼安还就此事询问了澳门的其他耶稣会士和日本主教，还将此事告知罗马的总会长和教皇，说明所做的这一切其目的就是为了更好地传播基督教。

除了服装上的变化之外，利玛窦在传教方式上也作出了符合中国实际的调整。他认为，在中国传教最有效的途径就是用儒学与士大夫展开对话，获取其好感，发展教徒不再只重数量，并且也不再采用公开布道的方式。在生活方式上，利玛窦也接受了中国人的举止行为、饮食习惯、衣着打扮，蓄胡须、雇仆人，也学会向有影响的人物赠送价值不菲的礼物，关于这种生活方式的改变，也遭到了一些传教士的反对，如方济各会士。在他们看来，传教士就应该过清贫的生活，恪守关于贫穷的誓言，而不是一出门就坐轿子，穿着华丽的丝绸衣服，平常还有仆人照顾生活，更不赞成在上层人士中发展基督教徒。正是有这种种分歧，使得适应性传教政策，无法得到全部传教士的赞同。

利玛窦对在华传教的适应性政策进行完善最重要的一点就是对中国传统礼仪的态度。中国自古就有祭天、祭祖、祭孔的传统，而且这三者都是最隆重的典礼，如果有人不从，就被视为背经叛道，为世人所不容。古时为纪念孔子，都建立庙宇或在大厅内定期举行敬孔仪式，对孔子牌位叩头和上香，每年春秋还要对孔子大祭：在祭祀地供奉酒、肉、丝等物，这是文人必须履行的行为，如果有人不从，那么既不能获取功名也不能担任官职；祭拜各自祖宗的专门仪式，则是维系家族和子孙尽孝道的方式，是孝道的最大表现，而孝是中国整个儒家伦理道德的核心，如果谁不祭拜祖宗，那么就会被视为与整个家族相隔离。

但是在基督教看来，这三个仪式都是拜偶像，具有宗教祭祀的所有特征，而在基督教的教义中，拜偶像是触犯十戒之一的，为天主教绝对不容许。两者本是背道而驰，不能调和的。但利玛窦为了使更多的中国人加入基督教，为了在中国立足，“他的全部适应性传教政策就是针对中国社会对外来事物的强大排斥力和中国文化的高度独立性作出的妥协，他对礼仪问题的关注和思考也首先是迫于传教区的存亡继绝之需”。

于是，利玛窦就解释说，拜祖宗，是出于亲情，为了缅怀长辈，这是孝敬的表现，是用来培养儒家伦理道德中的“孝道”，祭祖的实质就在执行这个“孝道”，而不是借以来求祖宗福佑，这没有迷信的迹象。设立祖先牌位，也不是表示祖宗的灵魂在这上面，只不过是子孙通过牌位来缅怀祖宗罢了。利玛窦曾这样说：“他们（中国人）对父母表示的尊敬包含着敬死如敬生的意味。他们这样做并不是出于希望死者来吃他们的祭品（肉、水果等）或需要他们。他们宣称自己这样做是因为除此而外不知还有什么方式能表达他们对祖先的爱戴与尊敬……”⁽⁵⁾至于祀天的典礼，也不是祭拜苍苍有形的上天，而是敬天地万物之源。而祭拜孔子，则是仰慕孔子的人格和思想的伟大，而不是祭拜孔子的灵魂，不是向他祈求智慧或荣誉。而且依照中国的法律与习俗，这三种仪式，是国人所必当奉行的，基督教信徒参加或举行这种礼节，是尽国民的义务，所以并不违反基督教教义。所以祭天、祭祖、祭孔这三项中国固有的并且与基督教教徒所持守的信条相冲突的习俗，利玛窦都认为是可以允许的，基督教徒可以参加中国传统的祭天、祭祖、祭孔仪式。

利玛窦在1583—1603年对中国礼仪进行了长达20年的观察，注意到在祭祖、祭孔等行为中，中国人并没有祈祷，这也使他相信这些礼仪只是对祖先和孔子的尊敬，而不是迷信行为。但对于这一认识，利玛窦还是有所保留的，在1603年他曾说：“这一切都与偶像崇拜无关，大概（probably）也可以说它不涉及任何迷信……”他原话中的“probably”一词，足以可见利玛窦对祭天、祭祖、祭孔这些行为的清醒认识，对于这些没有明显迷信迹象的行为，他打算容忍，同时努力引导这些典礼逐渐与天主教行为相符。