德性的养成

二、教育学的目的：德性的养成

(一)实践哲学的目的是“实践”而不是“知识”

在目的论的视野中，研究是有“目的因”的，所以有必要追问，实践哲学(伦理学与政治学)以“人的实践”为研究对象，那为什么实践哲学会以“人的实践”为对象呢？原因在于，在亚里士多德那里，“人的实践”之于人之为人是根本性的，并且人的实践的正确实现不是自动自发的，也不是完全依赖经验的，它需要“理性知识”引导，所以才有了实践哲学对“人的实践”进行理性的探究。亦是说，正是出于人的实践的正确展开的需要，而不是出于对人的实践的认知的需要，才有了以人的实践为研究对象的实践哲学。进言之，实践哲学的目的是人的实践，并且这一目的规定了实践哲学必须以人的实践而不是以必然的存在为研究对象，规定了实践哲学成为实践的哲学而不是理论的哲学：“初看上去，实践哲学与理论哲学间的差异体现在对象的差异上：前者研究行为，后者研究存在、自然及认识。倘若人们对这种差异作更为深入的研究，便会发现，此种差异体现在认识目标的对立上：理论哲学有助于认识，实践哲学则有助于行为。道德义务的根本意义在于，此种义务不仅从主题方面，同时也从目的方面把亚里士多德的伦理学界定为实践哲学。”^{［19］19～20}在《尼各马可伦理学》的第一卷，亚里士多德就从政治学有助于幸福生活的角度论说了为什么会有政治学：“那么关于这种善的知识岂不对生活有重大影响？它岂不是，像射手有个标记帮助他一样，更能帮助我们命中正确的东西？如若这样，我们就应当至少概略地弄清这个最高的善是什么，以及哪一种科学与能力是以它为对象的。看起来，它是最权威的科学或最大技艺的对象。而政治学似乎就是这门最权威的科学。因为正是这门科学规定了在城邦中应当研究哪门科学，哪部分公民应当学习哪部分知识，以及学到何种程度。”^{［20］5～6}政治学研究的价值必须体现在对公民幸福生活促进上，倘若政治学研究不能够帮助公民们把握善的知识进而过上幸福的生活，政治学的研究就是无意义的。

亚里士多德说，实践哲学的目的不是知识而是实践，但一个客观的毫无疑义的事实是，以实践为目的的实践哲学并不是一种“实践活动”而是一种“理论知识”。这意味着，同理论哲学一样，实践哲学的目的是“认知性的”。事实上，亚里士多德在《尼各马可伦理学》里就严肃探讨了“什么是幸福”、“什么是德性”。由此就出现了赫费所观察到的问题：亚里士多德在陈述实践哲学目的时隐含着一种自相矛盾——“虽然自身是一种认识，但它却不是为此而存在的”^{［19］19～20}亦是说，当亚里士多德说实践哲学的目的是实践而不是知识时，认知性的目的似乎被实践性的目的消除了。但稍加分析，就会发现，认知性的目的是无法消除的，毕竟实践哲学是“理论知识”。也许，亚里士多德想说的是，认知性的目的从属于实践性的目的。进言之，实践哲学是一种理论知识，但这种理论知识并不是实践哲学的终极目的，这种理论知识的价值必须体现在对德性的实践的参与之中，若实践哲学沉溺于理论知识的获取，自足封闭，不能够对德性实践有所促进，那实践哲学就不是其所是。需强调的是，实践哲学作为一种理论知识服务于德性实践，对于实践哲学来说是根本性而不是偶然的，实践哲学由此与理论哲学有了根本的区别：实践哲学的最终目的是实践，理论哲学的最终目的是理论。当然，如赫费所言，亚里士多德的那番实践哲学的目的是实践而不是行为的言论还是显得“过于猛烈”了，而这样做的目的是亚里士多德想借此凸显实践哲学的“实践性”取向：“这一惯用语过于强烈地表达了两个目的间的关系，由此引起了一种表面化的对立，一种认识与行为的对立，此种对立无论在《尼各马可伦理学》，还是在其他一些著作中，亚里士多德均没有假定或实际运用”。^［19］27

正是基于实践哲学致力于“实践”而不是致力于“知识”这一点，亚里士多德在《尼各马可伦理学》与《政治学》中对柏拉图的形而上学提出了严厉的批评，批评他的形而上学沉溺于抽象普遍的“善的知识”的追求而对具体的属人的善的实践无所增益，因此是抽象、空洞和无用的。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德批评了柏拉图的善的形而上学：“然而有人可能认为，对于善的理念的知识，作为可以帮助我们获得那些可实行和获得的善的事物的手段，还是值得去获得的。因为有了这样一种理念，我们就更清楚哪些事物对我们是善的；清楚了哪些事物是善的，就更能够获得它们。这个论点虽然有几分道理，但是却不合乎科学的实际。尽管所有科学都在追求某种善并且尽力补足自身的不足之处，它们却不去理会这种善的知识。如若它真有如此重要的帮助，所有的技匠就不会不知道它、不追求它。很难看清，善的型式将给一个织工、一个木匠什么帮助。也很难看出，对善的型式进行沉思如何能使一个人成为一个更好的医生或将军。因为，一个医生甚至不抽象地研究健康。他研究的是人的健康，更恰当地说，是一个具体的人的健康，因为他所医治的是一个具体的人。”^［20］17亚里士多德在《政治学》中也对柏拉图的探究“理想国”的“政治哲学”提出了批评，如劳德所总结的：“柏拉图的《理想国》确实大量涉及政治制度的类型和本性的问题。但《理想国》全神贯注于一种最好的政治制度，而柏拉图又承认这种政治制度不说不可能也几乎是无法实现的；虽说《法律篇》更关心实际可行的东西，却又很少试图分析各种不同的城邦和制度。不管亚里士多德怎样看待柏拉图的政治哲学，但有一点似乎是清楚的：他认为它未能提供普遍的可接受的、实际的政治家最为需要的知识，因而它作为政治哲学是不充分的。”^［32］140

对于亚里士多德来说，实践哲学不是自足的，它必须有助于德性实践的完成，实践哲学家不是孤芳自赏者，他必须参与到现实的实践中。这与亚里士多德常举的医学的追求是类似的。“医学研究可设想为纯粹出于科学的好奇心，尽管如此，医学最终不是从自给自足的认识价值，而是从其认识对病人的价值角度理解其意义。类似的是，伦理学具有一种极其明显的服务功能。它是一种寻求益处的哲学。依据以目标为定位的追求模式，它不是以自我为目的的，它仅仅是一种手段。”^［19］24柏拉图的理论哲学的最大问题就是他所研究的“善的理念”与“理想国”只能存在于与现实世界隔离的不变的“可知世界”中，所以，对于现实世界的诸多“人的问题”，对于现实世界中严峻的“恶的问题”，对于人性与社会的“拯救问题”，研究善的政治哲学是无力触及和参与的。既然无力触及，不为现实实践服务，那公民和统治者为什么要学习它呢？

亚里士多德的实践哲学与康德的实践哲学也形成了鲜明的对比。康德的实践哲学以探究抽象的道德原则为目的，而不以人的幸福生活为目的：“康德不知疲倦地与一切‘恢复全句’的企图(将绝对命令还原为条件命令从而不是命令的企图)作斗争。然而他设置的图景似乎太严厉：这么做！别管这对你或你的朋友能带来什么‘好’。这是否在强调道德的纯粹理性时使道德陷入了不近人情的或‘非理性’的事业？”^［21］13亚里士多德的实践哲学则恰恰相反，它强烈关注人的幸福生活，而不是抽象的道德原则：“亚里士多德伦理学遵循的这一原则，即幸福概念，并不是善的一种具有普适性的本体论思想，而是真实的人生活中的幸福。正因为如此，亚里士多德伦理学是一种从多方面令人振奋的读物：它不是从形而上学，而是从人类学视阈探讨到行为。”^［19］12。所以，尽管都研究“道德实践”，但只有亚里士多德的实践哲学是真正的“实践”“哲学”，因为它研究并服务于活生生的、有血有肉的人的实践，康德则遗忘了“人的实践”。

最后，要特别指出的是，我们反复陈说亚里士多德的实践哲学的“实践性”，似乎亚里士多德的实践哲学与柏拉图的“思辨”的“政治哲学”有着根本的区别。但实际不然，在《尼各马可伦理学》第十卷中，亚里士多德认为“思辨活动”才是“最高的天福”^［26］245；在《政治学》第七卷中，亚里士多德认为纯粹为了思想而思想的“思辨”也是“有为的生活实践”。^［23］351这样的说法，意味着尽管思辨哲学不指向外在的现实实践，但它自身就是“实践”且是“最高的实践”。如此一来，亚里士多德与柏拉图又成了思辨哲学的同路人，理论本身成了实践。用伽达默尔的话说，“在现代人看来，这分明是一种诡辩”^[6]。但如果我们明白了亚里士多德的“实践”概念，也就不难理解理论与实践的合一了。我们已知，在亚里士多德那里，实践是以自身为目的的活动，而思辨是为了思想而思想的活动，所以思辨也是实践，并且思辨是纯粹为了思想而思想的活动，这是现实的具体的实践所不具备的，所以思辨又是最高的实践。学习思辨哲学，可以使人们过上最幸福的生活。亚里士多德的这一观点体现了古典哲人崇尚思辨的特点，在他们眼中，形而上学高于实践哲学，形而上学是第一实践哲学，这是近现代启蒙思想家以及马克思、杜威批判古代哲学，强调哲学要改造世界的原因所在。但笔者要指出的是，就古今都强调哲学的“应用性”来说，古今也有着根本的差异。现代哲学的“应用性”强调理论操控和塑造现实，而古代实践哲学的“应用性”强调实践为本，强调实践智慧对实践的作用，理论仅仅是参与到实践中去，而不能居高临下地指导实践。所以，伽达默尔说，在古典实践哲学的背景中，“现代所谓的理论与实践的对立便显得十分奇怪了。因为，古典意义上的对立归根结底只存在于知识当中，它并不表现为科学及其应用的矛盾。”^［33］78理解这一点，是理解亚里士多德的实践哲学的“实践性”和“有用性”的关键，亚里士多德的实践哲学的有用性绝不体现在掌握了实践哲学的人们把理论粗暴地直接地应用于具体实践上，只有现代的哲学与科学才会那样做，折磨着现代人的理论与实践的对立问题在古代根本就不是一个问题。

(二)作为实践哲学的教育学之目的：德性的养成

实践哲学——伦理学与政治学——的目的是“实践”而不是“理论”，直接导致了实践哲学是致力于“德性的养成”(“怎样教育”)的“实践的教育学”，而不是致力于“德性知识”(“什么是德性”)的“理论的教育学”。正是在这个意义上，我们说，尽管亚里士多德没有提出“教育学”这个概念，但他的实践哲学(伦理学与政治学)其实就是参与德性教化的“实践教育学”。对于实践哲学的教化性取向或者说“实践教育学”，亚里士多德在《尼各马可伦理学》与《政治学》中多次强调。在《尼各马可伦理学》的第一卷，他说：“既然我们现在的研究与其他研究不同，不是思辨的，而有一种实践的目的(因为我们不是为了了解德性，而是为使自己有德性，否则这种研究就毫无用处)，我们就必须研究实践的性质，研究我们应当怎样实践。因为，如所说过的，我们是怎样的就取决于我们的实现活动的性质。”在第十卷中，他说：“我们已经详细地讨论了幸福和德性、友爱与快乐的主要之点。我们应当认为这个题目已经完成了，还是像所说的那样，在实践事务上，沉思和指导还不算完成，实践沉思所得的和所知的东西才算完成的呢？如果说仅仅知道德性是什么还不够，我们就要努力地获得它、运用它，或以某种方式成为好人。”^{［20］35～37}同样的，在《政治学》中，亚里士多德也谈到：“我们所研讨的初意既在寻求最优良的整体，就显然必须阐明幸福的性质。只有具备了最优良的政体的城邦，才能有最优良的治理；而治理最优良的城邦，才有获致最大幸福的希望。”^［23］382实际上，亚里士多德的《尼各马可伦理学》与《政治学》即是培育德性的“教育学”“教材”，因为它们本就是亚里士多德在学园等场合面向哲学家、政治家与公民的授课讲义，目的是想通过授课使他们成为具有卓越德性的人。当然，与柏拉图的教育学著作《理想国》不同，它们不是以“对话体”的方式呈现的，但这绝不意味着它们是亚里士多德的个人独白和隐秘书写，相反的，它们具有强烈的教化色彩。如赫费所言：“借助于哲学的帮助，亚里士多德想使人成为品德高尚者。可以肯定的说，亚里士多德的伦理学讲座不仅为专业同行开设，也为——至少《尼各马可伦理学》——城邦的一般公民开设，但也哲学的形式开设”。^［19］27

首先，伦理学是教育学，它的目的是“好人德性的养成”。我们已知，好人德性的养成从根本上离不开教育实践，没有教育实践就不会有好人的德性。之所以如此，原因在于德性实践是自由的、选择的，唯有作出了“好的选择”，德性实践才是其所是，而要作出好的选择，成为好人，主要不是依靠自然天赋，好像人生来就能做出好的选择似的，根本上，它依靠好的教育：“德性分两种：理智德性和伦理德性。理智德性主要通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间。伦理德性则通过习惯养成，因此它的名字‘伦理的’也是从‘习惯’这个词演变而来的。由此可见，我们所有的伦理德性都不是由自然在我们身上造成的。因为，由自然造就的东西不可能由习惯改变。……从小养成这样的习惯还是那样的习惯绝不是小事。正相反，它非常重要，或宁可说，它最重要。”^{［20］311～312}概言之，教育对于好人德性的形成非常重要：好人的伦理德性是感受与行为方面的好习惯，好习惯的养成则离不开习惯教育；与伦理德性有着密切联系的理智德性的形成主要地依靠“教导”。不过，德性教育不是依靠教育者的个体经验就能完满完成的，德性教育离不开普遍的科学知识的指引，尽管好人德性的养成因德性与具体的感受和变化的实践有关而需要个别对待。“一个医生、教练或其他指导者，如果懂得了总体的情形或某个其他的同类情形，他就能最好地提供个别关照。因为，科学从它的名称以及从实际看，都是关乎共同情况的。当然，一个不懂科学的人也能把一个特定的人照料得很好，因为他从经验中了解了如何能满足那个人的需要。这正如有些人仿佛就是他自己最好的医生，尽管他对别人的病可能一筹莫展。但是，那些掌握技艺或希望去沉思的人似乎就应当走向总体，并尽可能地懂得总体。因为科学，如刚刚说过的，是关乎于总体的”^［20］315这亦是说，德性教育的实现需要一门研究怎样照料灵魂的伦理学，而这样的伦理学显然就是“教育学”。假如伦理学无视德性教育实践的“召唤”，伦理学就不是伦理学。对于伦理学的教育学性质，赫费陈述道：“伦理学类似于医学，自身具有一种治疗功能：它想使人成为品德高尚者。由于它不仅仅致力于使那些品的不高尚者，而想使所有人成为品德高尚者，就此而言，它更具有一种教育任务，要把人教育成合乎道德的存在。”^［19］25

其次，政治学是教育学，它的目的是“公民德性的养成”。城邦政制的产生与延续离不开教育实践。之所以这样说，是因为城邦政制不是从木头和石头里产生出来的，而是从公民的灵魂品质中产生出来的，并且公民的灵魂品质是城邦政制得以稳固与延续的根本原因，但公民灵魂品质的形成显然不是自动自发的，在根本上，它依赖于立法者实施的公民德性教育：“大家当一致同意，少年的教育为立法家最应关心的事业。［这种论断具有两项理由：一，］邦国如果忽视教育，其政制必将毁损。一个城邦应常常教导公民们使能适应本邦的政治体系［及其生活方式］。同某些目的相符的［全邦公众的政治］性格(情操)原来为当初建立政体的动因，亦即为随后维护这个政体的实力。”^［23］406不过，立法者的培育公民德性的目的若要实现，离不开对普遍知识的学习，也就是对“立法学”的学习：“假如有人希望通过他的关照使其他人(许多人或少数几个人)变得更好，他就应当努力懂得立法学。因为，法律可以使人变好。不过每个人都能把所有的或所接触到的人的品性变好，只有懂得科学的人(如果有这样的人的话)才能做到这一点。这正如在医疗或其他要运用关心与明智的活动中的情形一样。”^{［20］315～316}也就是说，公民德性的养成是立法学产生的原因和目的所在，在这个意义上，立法学就是教育学。如果立法学抛弃了公民德性的养成这一目的，抛弃了教育学这一本体性维度，它将失去自身存在的价值。正是出于政治学的教化性质，亚里士多德认为青年人不适合学习政治学，因为他没有经验，受情感左右，无法习得政治学的知识并用政治学教化自己。而不能用政治学教化自己，意味着为着教化的政治学的价值无法实现出来，所以青年人学习政治学对他们来说是无价值的。反过来说，若是城邦的公民们拥有较为丰富的生活的经验以及高贵卓越的爱憎品质，他们就能够通过对政治学的学习促进他们的幸福生活，政治学的教化价值由此得以实现：

青年人不适合听政治学。他们对人生的行为缺少经验，而人的行为恰恰是政治学的前提与题材。此外，青年人受感情左右，他学习政治学将既不得要领，又无所收获，因为政治学的目的不是知识而是行为。一个人无论是在年纪上年轻还是在道德上稚嫩，都不适合学习政治学。他们的缺点不在于少经历了岁月，而在于他们的生活与欲求受感情宰制。他们不能与自制者一样，对于他们知等于不知。但是对于那些其期求和行为合于逻各斯的人，对于这些题材的知识将于他大有帮助。^{［20］8～9}

需要指出的，本文从伦理学与政治学两个方面考察了教育学的目的性，但这绝不意味着作为教育学的伦理学与作为教育学的政治学是分开的，似乎在亚里士多德那里就有了“教育伦理学”与“教育政治学”这样的两门“教育学”的分支学科。实际的情况恰恰相反，伦理学与政治学是有区别但又内在相连的一个整体。之所以如此，根本在于它们作为实践哲学，所服务的对象——“人的实践”——“伦理实践”与“政治实践”——是整体性的，不可分割的，古希腊人不会如现代人这样，坚持国家与社会、政治与伦理、好人与好公民的对立，恰恰相反，在他们那里，政治与伦理、好人与好公民、国家与社会是统一的，不可分割的。因为这个原因，亚里士多德的伦理学与政治学实际是“政治伦理学”或“伦理政治学”，相应的，就有表述起来比较蹩脚的“教育政治伦理学”或“教育伦理政治学”。正是对这一点的充分理解，赫费在谈论作为教育学的伦理学时，实际同时在谈论作为教育学的政治学：“教育之任务便是城邦之任务，是城邦立法者及统治者之任务。一种参与城邦教育的伦理学——因为亚里士多德至少是如此来定义其命题的：伦理学致力于的不是认识，而是行为——自身便具有一种政治功能。伦理学不仅是一种哲学学科，同时也是政治伦理学所暗指的东西。由于自由生活源于城邦，一种想教育成此种生活的伦理学，即一种致力于德行的伦理学，自然便是城邦生活不可或缺的组成部分。”^［19］25今天的教育学所面临的问题是，整体性的教育实践被“教育科学”分析和拆解了，这样做的目的是为了控制和塑造教育实践，由此就衍生出了种种的从不同角度控制教育的庞大的“教育学分支学科群”。但问题的关键是，唯有立足于教育实践，服务教育实践，“教育学”才是真正的有生命活力的“教育”之“学”。