生存意义诠释与价值生成

第一章　价值生成论

“价值”是哲学中内涵最丰富的范畴之一。在哲学研究中，本体论试图寻找价值的“本原”或“本质”，回答“价值是什么”的问题。古希腊理念论把价值看作“先验的理念”，近代现象学试图寻找价值的独立形态或价值本身，把价值归于现实世界之外的“价值世界”。随着19世纪“对形而上学的拒斥”，哲学中的价值概念被赋予更多经验的和实践的含义，从主客体关系出发理解价值概念逐渐成为价值研究中普遍的思维方式。这一时期的价值理论具有明显的还原论倾向，主要回答“价值因何存在”的问题。但是，并非所有的价值都可以还原，越高级的价值越具有不可还原的特征。普特南（Putnam）指出：“要求我们只接受我们能够给出一种还原论解释的东西，这将不但消灭价值的谈论，而且将消灭指称的谈论，因果性的谈论，反事实的谈论，以及许多其他的谈论。这里肯定有某种错误，但错误的不是价值的谈论，而是还原论（‘自然主义’是它的别名）。”①还原论的局限性是显而易见的，对价值的认识需要一种与还原论相反的方向。要把握价值的实质，与“价值是什么”和“价值因何存在”的问题相比，回答“价值如何存在”的问题更为重要。马克思在《评阿·瓦格纳的〈政治经济学教科书〉》中指出，“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的，因而，这也是‘价值’的种概念。”^[1]这一论断启示我们，价值是生成的而不是现成的，价值研究需要生成论的思维方式。与预成论不同，生成论致力于追问研究对象“如何是”或“如何存在”，着眼于对象存在的未完成性、开放性，将研究对象的存在看作不断形成和发展的辩证过程，进而探寻对象生成的基础、条件和途径。^[2]在价值研究中，价值预成论着眼于回答“价值是什么”的问题，偏重于对价值的内容与静态特征的描述和解释。而价值生成论着眼于价值的发生与转化，更关注“价值如何存在”的问题。在价值生成论的视域内，价值是生成的而且处于生成之中；生成是价值存在的基本方式。

第一节　生存意义诠释与价值生成

经济学中的“价值”概念含义比较明确，有价值与使用价值之分，价值是指“凝结在商品中的无差别的人类劳动”，使用价值是指“商品的有用性”。^[3]但是在日常生活和理论研究中，价值是一个歧义丛生的概念。德国教育学者沃夫冈·布雷钦卡（Wolfgang　Brezinka）曾对不同语境下的“价值”概念进行了分析。他指出，在日常语言中，人们用“价值”一词指称“有价值之物”，有时指“所有获得积极评价的对象，包括价值对象或价值承担物”，有时则指“规范、理想、指导观念、原则、给予意义的信仰内容等规范的文化财富，也就是规范的取向财富”。^[4]在哲学用语中，价值与价值物、规范等有时是被区分开来的，“一个有价值的物体，一个善（财富），甚至如规范、理想等文化财富尽管有价值，但不能称为价值”^[5]。经验主义哲学家通常用价值这个概念指“通过‘评价’赋予价值物或者财富的普遍的属性，如‘真的’、‘伦理上善的’、‘美的’、‘有用的’或‘健康的’等”^[6]；有些理想主义哲学家把价值看作理想的对象，也就是那些为其自身而存在的本质之物，如柏拉图理念论中的“真”、“善”、“美”等。在心理学和社会学中，“价值”则常常被理解为人格特性，如观念、态度、信仰和情感，它涉及心理倾向、价值观、价值态度、价值信仰或主观的价值取向。在一些人文社会学科中人们还把“价值”与行动的目的或目标以及追求的内容联系起来。在价值教育学中，价值概念的使用同样是混乱的，“许多不同的对象都被归入‘价值’名下。不仅有美德、个人态度和基本道德信仰等，还有文化规范、文化原则、道德原则和法律原则等，也包括制度之物如婚姻、家庭、社会市场经济，民主政治和依法治国等。”^[7]概括而言，“所有在客观上和主观上对人重要的一切都被称为‘价值’：所有推动人的、人所追求的、人实际作为人生取向的和人应该作为人生取向的一切。”^[8]如此一来，诸如财富、规范、目标或目的、标准、理想、模式、基本原则、主观的偏爱、兴趣、观念、态度和取向规则等都被指称为价值。事实上，价值教育也确实把具有不同内涵的“价值”列为教育内容，作为“对现代社会中快速的文化转型所引发的许多社会成员的取向危机的一个回应”^[9]，或者说对越来越多的价值漏洞的补偿。

着眼于回答“价值是什么”的问题，以预成论的思路来拼凑价值的家族，已经使“价值”这个概念臃肿不堪、面目模糊。我们需要从生成论的视角，沿着价值发生、发展的轨迹厘清价值概念的实质内涵。马克思提出价值起源于“人们对待满足他们需要的外界物的关系”的论断之后，在《剩余价值理论》中又指出，“一个人就其自身来说，他的价值不比别人大，也不比别人小”^[10]。这两个论断中“价值”概念的含义显然是不同的。前一个论断表述的是客体对主体需要的满足作为价值发生的基础，后一个论断表述的则是人之为人的尊严。前一种价值与后一种价值之间的落差，暗示了价值生成的确定方向。我国哲学家张岱年认为价值有三层意义，第一层含义为“价值是客体满足主体的需要，凡能满足主体的需要的，即有价值的”，涉及对客体的评价；第二层含义为“衡量需要的价值的高低”，涉及对需要的评价；第三层含义为“主体本身的价值”，涉及对主体的评价。^[11]这一阐述从“对于人的价值”过渡到“人的价值”，与马克思的价值理论呈现了相同的价值生成线路。

探索价值的生成可以从“客体对主体需要的满足”这一事实开始。“需要的满足”这种现象发生于低级的有机体。价值学主要关注属人的价值，但并不意味着价值仅仅是属人的。罗尔斯顿（Rolston）的自然价值论认为，即使没有感觉的有机体，甚至某些无机物也有内在价值，“这个世界的实然之道蕴含着它的应然之道”^[12]。英国哲学家波普尔（Popper）认为，价值的存在也不依赖于意识。他指出，“价值同生命一起进入世界，而如果存在无意识的生命（我认为，甚至在动物界也完全可能，因为看来存在着无梦的沉睡），那么，我想，即使没有意识，也存在客观的价值。”^[13]在最原初的意义上，价值仅意味着一事物对于另一事物存在的“有用性”。多样性的事物，如物质、能量、信息，或事件、过程、性质等，因为对有机体的生存是“有用的”所以是“有价值的”，事物之间的关系也因此成为价值关系。价值因此意味着一种促成有机体存在的力量，于是有些研究者直接把价值称为“力”。牧口常三郎的功能价值论就把价值定义为“一种客体和主体相互吸引的相关力……价值就意谓着在客体与人的相互联系中正在起作用的‘力’或‘功能’的状态”②。系统哲学对这种“力”进行了更具体的描述。米勒（Miller）指出，有机体是处在稳定状态中的开放系统，系统的存在有一个稳定性区间，超出这一区间系统就要通过物质、能量、信息的输入或输出进行矫正，使系统恢复稳定状态。在系统中，迫使超出稳定性区间的变量构成应力；对应于这种应力，在系统的内部产生张力，这种张力对系统的存在具有定向作用，是有机体自我保存的机制之一。米勒把系统存在的这种“张力”称作价值。拉兹洛（Laszlo）提出系统定向价值论，他认为价值是“系统动态行为的客观因素”，^[14]它使系统具有了“目标导引”的特征^[15]。他指出，“从系统论本身这个制高点来看，在整个自然的系统的范围内，没有什么是不受价值约束的。”^[16]在他看来，“所有系统都有价值（value）和内在价值（intrinsic　worth）。它们都是自然界强烈追求秩序和调节的表现，是自然界目标定向、自我保持和自我创造的表现。”^[17]从系统价值论的观点看，价值是保持和提升系统质的规定性的一种因素；价值的多元性契合于系统在不同情境、不同时期的多种价值需求。由于系统是开放的、动态的，因而价值也不是静止不变的，而是因应系统存在的需要而生成的。价值的动态性和多元性是受系统存在的动态性和复杂性所决定的。

系统价值论把价值看作系统存在定向的“力”，那么这种“力”是如何发生的？“负熵价值论”为这一问题提供了一种解答。“负熵价值论”是在普利高津（Prigogine）的“耗散结构论”基础上发展起来的。普利高津区分了孤立系统、封闭系统和开放系统。孤立系统与其环境之间既无物质交换也无能量交换，封闭系统与其环境之间有能量交换但无物质交换，开放系统与其环境之间既有物质交换也有能量交换。其中只有远离平衡态的开放系统可以通过消耗环境中的物质、能量和信息从无序走向有序，形成耗散结构。在这一过程中发挥关键作用的因素是“熵”。根据热力学第二定律和熵增加原理，保持系统的存在需要消耗能量，能量的消耗势必引起系统内部的熵增。与孤立系统和封闭系统相比，开放系统的优势在于可以从环境中吸取负熵以抵消系统内的熵增，通过持续的负熵流增加系统的有序度而把熵和无序留给环境。有序是指系统内部要素的协调状态。在有序状态下，系统各要素及其组合产生和保持较优的功能效应。系统有序包括结构有序和功能有序两个方面。结构有序是系统内部各要素在时空和逻辑顺序上表现出来的特征；功能有序是系统内部要素在功能上的协调性、有效性方面表现出来的特征。对于系统的存在而言，功能有序比结构有序更为重要。当然，系统的有序并非总是可觉察的，序有显序（explicate　order）与隐序（implicate　order）之分，隐序是潜在的，显序是隐序的特征形式。有序化是有机体存在的普遍倾向，这种倾向使有机体的存在表现出确定的方向。

负熵是影响系统有序化的关键因素。并非所有的能量都有利于促成和维持系统的有序化，只有那些具有适应主体存在需要的流动方向和转化方向的能量才是有序化能量。狭义上，负熵仅仅是有序化能量的函数，但事实上影响系统有序化的因素并不仅是有序化能量，一些非能量因素，如物质结构、时间、信息等，以及这些要素的不同组合也会通过影响能量的传递、转换和利用效率而影响系统的有序化过程和有序程度。由于有序化能量和非能量因素共同影响系统存在的有序化，所以两者被统称为“广义负熵”。

凡是系统要存在就需要有序化，简单系统的存在需要有序化，复杂系统的存在也需要有序化。人的系统是一种复杂系统。人的系统的有序化包括个体有序化和社会有序化。生理机能的改善、主客体关系的协调以及自我适应与环境适应的智慧的获得都属于个体有序化过程中的环节；社会内部控制能力的加强、群体主体与外部环境关系的和谐以及社会经济、科技、文化等领域的适当发展则属于社会有序化过程的环节。虽然低等有机体与人都是系统，但人的系统要复杂得多。人不仅要生存，还要以“应当”的形式生存。因此用“负熵”和“广义负熵”概念来描述人的价值的丰富性和等级层次性以及人类作为系统存在的方向性是不够的。如果在人类领域把价值等同于“负熵”或“广义负熵”，在理论上就会导致摩尔（Moore）所说的“自然主义谬误”，即从“实然”推论“应然”、从事实陈述推导价值判断的谬误；在实践上，如贝塔朗菲（Bertalanffy）所指出的，贯彻一种“机械论倾向的系统理论”，会“使人们担心系统理论真的是走向人的机械化和人的价值下降，走向技术统治社会的最后一步”^[18]。

人的系统的复杂性主要源自人的存在的二重性。人是物质性存在与精神性存在的统一体。贝塔朗菲从创立一般系统论的时候起，就试图把自然系统和社会系统中的价值区别开来。他指出，“生物的特征或‘价值’，可以归结为对其个体或其种类的生存不是‘有用’就是‘有害’”，而“人性的真正价值不等于生物实体的价值、有机体功能的价值或者动物群落的价值，而是由个人思想发生的价值。”^[19]由于建立了复杂的符号系统，人的价值也被符号化了，“所谓人类价值，本质上是一个符号宇宙，它是在人类发展的整个历史过程中形成的。”^[20]对于人类来说，符号已经不仅是信息的载体，其本身就是精神的构件，尤其是作为高级符号系统的“文化”已经融入人的存在之中。人的精神性如此复杂，又是如何实现与物质性的内在统一的呢？拉兹洛的“双透视理论”对此作出了一种解释。拉兹洛指出，从本体论的二元论立场看，人的心灵能够反映世界，形成认知，而世界并不受人的认识的影响，世界与人的认识是二元对立的。一元论则采取了另一种思路，如物理主义试图把精神事件还原为物理事件，心灵主义试图把物理事件归附于精神，以此消解物质与精神的分界。与这些思维方式不同，“双透视理论”把“物质—精神”作为一个矛盾统一体来看待。在“双透视理论”看来，任何系统首先是一个自然系统。所谓自然系统，并不是纯粹物理的自然，不是“死物质”，而是作为开放系统的自然，“一个自然系统须满足一定的标准，这些标准就是须是进化的产物，是开放系统，是自维持和自进化系统，能以输入的负熵抵销内部的增熵，具有持续生存必须的功能特征——即，对外环境的敏感性，有效应付环境危机的反馈控制，适应以及重塑直接和间接有关的环境的能力。”^[21]这样的一个系统具有“心灵”，这个心灵与自然系统持续存在的功能相关，它能使“自然系统避开环境中危险的和无效的事件和能量源，趋向有利的和有效的事件和能量源”^[22]。当然这里的“心灵”不是泛灵论（panpsychism）意义上的，而是进化论意义上的。心灵系统与自然系统根本就是同一个系统，两者只是同一个系统即“自然—认知系统”的两种透视，“精神事件和肉体事件是作为自我维持的和进化的系统功能的两方面或两种透视联系在一起的”。两种事件构成“一个单一的肉体—精神系统，或自然—认知系统”^[23]。在不同的自然—认知系统中，心灵具有各种不同的表现形式，代表着系统的发展等级。在初等生物体身上只有一些满足自我保存需要的基本的向性，而那些处于较高进化阶段上的生物体已经进化出适应自身存在需求的越来越完备的信息处理环路，“其功能是对感觉进行分析，并同系统内储存的编码作比较。这就赋予该系统反思自己经验的能力，也就是说，它不仅感知，而且它知道它感知”，成为“它们知道它们知道它们感知的系统，以至更高级的系统”^[24]。这其实就是意识进化的历程。在意识刚出现的时候，可能只具有“存活定向”的功能，可以归因于“自然选择有利于那些选择性地进化出了反映能力并能把这种能力用来完善采食、狩猎和社会常规的那些个体”。但是，随后的情形就不一样了，意识能力可以被用于与有机体生存目的没有直接关联的对象或活动。因此，不能把“同意识能力联系在一起的人类文化成就的全部财富都归结为自然系统持续存在的基本功能”，也“不应把一种能力的起源同它的现状和现有功用混为一谈，否则就会犯由开头推知结尾的逻辑错误”^[25]。意识的出现使生命的存在方式发生了质的飞跃，“人类系统发育的进展，要求有意识作为人类这个物种生存的手段。但是，意识一经进化形成，就接过了人类进化的前进方向。手段变成了目的：原来那个自我供养的生物物种，转化成了特别注重知识、美、信仰和伦理的文化物种。”^[26]意识的成熟使人成为主动追求价值的“文化生物”。拉兹洛指出，“在文化领域内，没有什么东西会使人脱离开价值标准的范围——因为，没有什么事实真相漂浮在你周围，无须估计和期待，你一伸手就抓到了。”^[27]

人有主动追求价值的倾向，这种倾向为人的行为以及人的整体存在提供着动力。但这只是现象。更根本的问题是：人为什么要追求价值？从功能上看，价值为主体的生存确定方向。那么，主体的存在为什么需要一个“方向”？博格丹（Bogdan）的“前—生物进化”观认为，在宇宙进化历程中，有机体及其目的指向性的出现与纯粹物理系统的进化历程相衔接。“大多数动物的心灵都有目的指向性，进而都有意向性。……意向性之被进化出来，是服务于目的指向性的。”^[28]目的指向性和意向性，决定了有机体存在的方向性。这一过程在人的身上表现得更为显著，也更为复杂。人与其他有机体一样，会趋向价值物以实现自我保存；但人区别于动物的一个典型特征，是人会主动追求价值，甚至为追求某种价值而不惜牺牲生命、放弃自我保存。在人这里，价值往往指向一个更高的目的，因此对“价值”的理解需要借助于这个“更高的目的”。我国哲学家张书琛对价值的个体原始发生与种系发生，以及现代社会价值生成与创造的基础、条件进行了系统的分析，并指出，“我们只能通过人创造价值的活动及人所创造的价值来理解人类实践和社会历史，也只能通过对社会历史这一具体化的价值领域的参与、观察和研究才能发现和理解价值和价值观。”^[29]考察个体成长史和人类社会历史就会发现，人的价值追求最终所指向的，正是生存的意义。对于人的存在来说，比价值追求更根本的，是意义追求。

什么是意义？“意义”的概念与“价值”的概念一样难以定义。意义问题几千年前就已经进入先哲们的视野，但意义研究成为显学则是近代的事。自20世纪初以来，意义问题在语言学、释义学、现象学、逻辑学、心理学等领域受到广泛关注。波兰哲学家沙夫（Adam Chaff）在《语义学引论》中指出：“关于意义的问题，的确是今天最重要和在哲学上最困难的问题之一。”美国语义学家奥格登（Ogden）和瑞恰兹（Richard）在《意义的意义》一书中总结了20多种意义的定义，他们发现人们在使用“意义”一词时用法上的混乱是“我们的哲学家所想不到的”。汉语词典对“意义”一词和英语词典对“meaning”一词都有两项基本解释，一是事物或符号所含的“意思”，二是事物的“作用、价值或重要性”。前者大致适用于“文本意义”，后者大致适用于“存在意义”，对于人来说即“生存意义”。很多情况下文本意义的诠释是很困难的，而“生存意义”的诠释更加困难。与“文本意义”相比，生存意义更加难以言说、难以思议。生存意义可以大致地理解为主体行为与生存本身之所以值得的根据，即因为有意义，所以值得。人不仅寻求事物、事件之于生存的意义，而且寻求生存本身的意义。因此，生存意义包括事物、事件、活动等对于人的生存的意义，个体生存对于社会共同体存在的意义，以及人的生存本身的终极意义等不同层次。

人类有追求生存意义的天然倾向。德国哲学家奥伊肯（Rudolf　Eucken）指出，人的本性深处有一种寻求意义的内在冲动。^[30]人本主义心理学把这种冲动看作人类心灵固有的一种内在紧张。心理学家罗杰斯（Rogers）指出，与其他生命有机体一样，人类具有为了生存、成长和促进自身发展的一种需要，它是与生俱来的。“机体以保持和增强自身的方式发展其所有的潜能。”^[31]这种需要即人的自我实现倾向。心理学家马斯洛（Abraham Maslow）指出，自我实现并不是人的终极追求，人还具有超越自我实现的需要，即“超越性需要”，^[32]它是主体自我超越的内在冲动。超个人心理学家弗兰克尔（Viktor Emil Frankl）把人所具有的超越自我的内在紧张称为“意义意志”（the will to meaning）。他指出，每个人都有寻求意义的天然冲动，人真正追求的不是自我实现而是超越自我的生活意义，这构成了其生命存在的原动力。意义不仅指向自我实现，而且超越了自我实现的狭窄范畴。如果把意义看作自我表现或愿望的投射，它将会失去挑战和要求的特性而不能再激发人的勇气，鼓舞人上进。他认为，对生命和生活意义的探索和追求是人类的基本精神需要，倘若在现实生活中这一内在的欲求受到阻碍，就会引起人的心理障碍，即“心灵性神经官能症”。^[33]弗兰克尔强调人的整体性和精神性存在。他说，“当人进入存在、人格的核心时，就不只是个体化的了，同时就整合一体，而唯有依靠那个作为核心的精神，才能确保完成人的一体性及整合性。所谓整体，是指身体、心理及精神各方面的整合，我们应不厌其烦地强调，全凭这三个层次的整合才能使人完整。无论如何我们都不应该仅由身体心理的整体来谈论人，身体及心理虽可以形成身心一体，可是这样的一体却无法代表人的整体性，缺乏精神性的基础，这个整体便无法存在。只要我们仍限于身体及心理的层次，整体便尚未产生。”^[34]他指出，人有生理、心理和精神三方面的需求，各方面需求的满足交互作用，使人统合成一个整体。生理需求的满足使人存在，心理需求的满足使人快乐，而精神需求的满足则使人有价值感。

意义意志使人的内在紧张不可避免，但这种紧张是心理健康的先决条件，它激发了人的精神或灵性的成长。由于具有意义意志，人在任何环境条件下都能够获得生活的意义。意义意志甚至可以疗愈创伤，当痛苦被发现是有意义的、值得的，痛苦就是可以忍受的了。弗兰克尔考察了20世纪人类的心理状况后得出结论：人们疯狂追求权力、金钱、性欲的满足等享乐行为的原因在于存在空虚和意义意志受到挫折，追求权力、追求享乐等是避免存在空虚的代偿方法。

意义与价值有着内在的关联。在日常语言中，价值和意义两个词有时是交替使用的，例如说“很有价值”，也可以用“很有意义”来代替。价值哲学中的“意义说”认为，价值就是客体对于主体的意义。但是把价值等同于意义，在思考价值问题时容易造成思维混乱，有必要把价值与意义作为不同术语严格区分开来。例如，说生命的意义在于创造价值，或说追求的价值越高意义越大，在这里如果把价值等同于意义，就无法把思想表达清楚。从功能上看，“价值”充当“意义”的标准。人们在诠释事物、事件等的意义时，都是以具体的“价值”为基本标准的。价值有种类之分，每种价值又有大小之别，日常生活中人们根据价值的种类和大小对行为进行选择、取舍，以使行为具有意义。人们通常选择做有价值的事而不去做那些无价值的事，做价值大的事而不去做价值小的事，做有重要价值的事而不做仅有次要价值的事，都是为了使行为更有意义。意义并不是现成的在那里，意义的获得需要诠释。意义诠释是一个复杂的心理过程。确定一个事物、一个事件甚至人的存在本身是否有意义以及意义的大小不能仅靠认知判断，而是需要认知、情感、意志等不同方面的多种心理成分共同参与，需要意识层面与潜意识层面要素的协同活动。冯友兰先生把这个涉及多方面因素的过程称为“觉解”。觉解由“觉”和“解”组合而成。“觉”即自觉，是一种“明觉底心理状态”。“解”即了解，是借助于概念对道理的认识、体悟。“解”有深浅的不同，分别为“最低程度底了解”；“胜解”，即较深的了解；“殊胜解”，即最深的了解。觉解的深度不同，所获得意义的多少和水平也不同。根据冯友兰先生的观点，如果没有觉解，就不能感受到人对于宇宙的意义，认为宇宙有人与无人是没有关系的：有人，宇宙存在；无人，宇宙仍然存在。但是，如果有较高程度的觉解，就能体悟到人的意识即宇宙的意识，人即“天地之心”^[35]，不仅宇宙对于人的存在来说是有意义的，而且人的存在对于宇宙来说也是有意义的。于是人的存在与宇宙的存在实现了同一，人生的意义因此获得彰显、放大。

有机体都有自我保存的倾向。有机体与其他事物一样都存在，根本的不同之处在于有机体不仅存在而且主动地存在、“要存在”，由此确立了有机体与外界事物之间的价值关系，于是有机体在价值关系中存在。价值关系反映着某些事物对于“要存在”者的“有效性”，或“效用”，即客体对主体需要的满足。“有效性”这个概念是近代价值哲学之父洛采提出来的，与哲学中从柏拉图以来的“实在性”概念相对照。洛采在《微观世界》（1864，第3卷）中将世界分为三大领域，一是经验事实的领域，二是普遍规律的领域，三是价值的领域。他认为，经验的事实和必然性的因果规律都是手段，价值才是目的。概念的真理性就在于它是否有意义，价值就是意义的标准。^[36]李凯尔特继承了洛采的观点，他说：“关于价值，我们不能说它们实际上存在或不存在，而只能说它们是有意义的，还是无意义的。文化价值或者事实上被大家公认为有效的，或者至少被文化人假定为有效的，因而那些具有价值的对象的意义也被假定为具有一种不仅是纯粹个人的意义。”他进一步指出，“价值决不是现实，既不是物理的现实，也不是心理的现实。价值的实质在于它的有效性，而不在于它的实际的事实性。”^[37]有效性是价值的基本特征。例如阳光和水是植物生存所必要的，因此阳光和水对于植物来说具有“有效性”。植物不具有反思意识，它们可以受益于这种“有效性”，但是不会主动寻求这种有效性。人却不同。人不但会评价“有效性”、主动寻求“有效性”，还会创造“有效性”。价值学中的很多理论，如需要满足论、属性论、功能论、效应论等，就是在这一层面上定义价值概念的。牧口常三郎认为，价值是通过客体与主体相互作用而产生的功能；王玉樑认为，“价值是客体对主体生存、发展、完善的效应，主要是对主体发展完善的效应”，^[38]等等。这些都是根据客体对主体存在的“有效性”来理解价值概念的。

“有效性”的含义是很丰富的。从主体方面看，有效性表现为需要的满足，即客体或环境对主体某种“欠缺”的补充或补偿；从客体方面看，有效性表现为性质或属性，包括物质、能量、信息等的性质或属性，这些性质或属性是客体满足主体需要的实际“资源”；从主客体关系方面看，有效性表现为功能或效应，即主客体的互动对主体的存在产生的实际影响。因此，“有效性”涉及主体的需要、需要满足的后果等多个方面。对于没有意识的有机体而言，“需要”只是一种“客观的”缺失状态，是内部要素之间或内外环境之间物质或能量的失调或失衡。由于这种失衡，在有机体内部会产生一种张力，使有机体可以本能地作出适应性行为。植物持续地从外界得到的是持续的负熵流，但却不用去算计如何获得能量，只需保持对阳光、空气、水分和土壤等的感应性；动物从外界获得的也是生存能量，但无需识别食物是否有营养，只要去吃它们喜欢的食物即可。换言之，植物和动物只要保持对营养物质的“需要”即可。如果没有这些需要，植物和动物就无法生存下去。类似的内在紧张在高级动物包括人的身上保持了下来，而几乎不需要意识的参与就发挥作用，因此可以称之为“客观需要”。但是，一旦获得了意识能力，这种客观需要被主体的意识所反映，客观的需要就成为主观的欲望或欲求，成为有机体的“我要”，可以称之为“主观需要”或“心理需要”，如对食物、水、阳光、睡眠、性等方面的欲求。自然动物已经获得了这种“主观需要”，即使还不具有反思意识，仅仅由于对食物的欲求也能保障取食行为的发生而实现能量的摄入和自身生存，仅仅由于性欲求也能保障生殖活动以实现种系繁衍，只是人的心理需要更为复杂、高级。在心理学中，“需要”概念通常所指的就是人的“心理需要”。安全需要、尊重需要、认知需要、交往需要等等都是指心理需要。即使是“生理需要”概念也不直接指称有机体的实际的缺失状态，而是指心理对导致机体内部失衡的某种缺失状态的反映，以及由此产生的缺失感。不管是有机体内部要素之间的失调还是内部和外部物质与能量之间的失衡所形成的“客观需要”，都会因内部紧张状态为有机体的适应性行为提供动力；而主观需要一旦形成，就能激发有机体实现自我保存的有效行为。对于人来说，客观需要与主观需要的缺失都会对个体或群体的健康生存造成威胁。因此，人不仅能够自觉从事满足需要的行为，而且还有意识地培育有利于主体存在的需要，产生了“对需要的需要”。对于人的存在来说，欲望本身就是有意义的。培里（Perry）说，“事物是由于它们被意愿着而产生价值的，而它们愈被意愿着，就愈具有价值。”^[39]不管是客观需要还是主观需要，对人的个体存在与社会存在来说都是有意义的，因此“需要”本身也成为意义诠释的一种标准。

需要的满足意味着有效性或效用，在主观上则表现为情感。对于无意识的有机体来说，需要满足的直接后果是系统要素间的重新平衡。但是对于人来说，情况就复杂得多了。人的需要不可避免地具有主观性，需要的满足也首先见之于主观，即缺失感的消失和满足感的获得，以及由此产生的情感。需要的满足与否以及满足的程度都会产生情感，因此情感成为个体系统控制过程中的动力因素和导向因素。情感有积极和消极之分，积极情感与主体需要的适当满足相伴随，消极情感则显示主体需要不能得到及时的或充分的满足。通常情况下，需要的满足有利于主体的积极存在，需要得不到满足则意味着主体的存在受到损害或威胁，因此情感也就成为一种价值“信号”。文德尔班（Windelband）说，“每种价值首先意味着满足某种需要或引起某种快感的东西。”^[40]迈农（Meinong）说，“凡是一个东西使我们喜欢，而且只要到使我们喜欢的程度，它便是有价值的。”^[41]一些价值理论，如情感愉快论、欲望对象论、兴趣对象论等就是用情感来定义价值概念的。情感有时也被直接看作价值。奥格登（Ogden）和里查兹（Richards）认为，像“善”这样的价值是“纯粹属于情感的”，“是善的”只是被用作一种情感记号。^[42]在社会文化中，情感本身也是被作为一种欲求的对象来看待的，一些积极的情感，如道德感、理智感、美感等本身就是被追求或培养的对象。

没有需要，有机体就无法生存；需要得不到满足，有机体同样无法生存。由于“需要”——不管是客观需要与主观需要、需要满足的“有效性”，还是作为需要满足后果的情感，对于主体的生存来说具有同一水平上的意义。由于三者之间的内在关联，可以把这一水平上的价值形态统称为“需要—效用”。抛开内容复杂程度的差异，仅就形式而言，价值的“需要—效用”形态是自然动物和人类共有的。这种价值形态对于自然动物而言，已经是难以突破的进化成就，但是对于人来说，却只是价值生成的起点。因此“需要—效用”仅是人类生存意义诠释的基本标准。从这一标准来看，“有用的”即“有意义的”。

需要、欲望与情感为人的行为提供动力，也影响着行为的方向。主体的积极存在以需要的满足为必要条件，如果需要总不能得到适当满足，主体就无法达到积极存在状态；但是需要的满足未必有益于保持或提升主体本身质的规定性。对于人来说，“饮鸩”能满足“止渴”的需要，骄奢淫逸能满足享乐的需要，扩大生产以及对自然资源进行掠夺式的开发能满足积聚财富的需要，不择手段的竞争能满足占有社会资源的需要，但这样的需要满足对个体主体或社会主体的积极存在却会造成威胁或危害，满足越多危险越大。欲望的满足与情感的愉悦，都未必与主体的本质存在相一致，表面上的合宜未必不潜伏着对主体存在的威胁。杜威（Duwey）指出，需要满足并不必然意味着价值，价值判断要依据需要的满足对主体存在带来的后果，“在一件事物中去求得满足，可以算是一种警告，招呼我们去注意它的后果”^[43]。他还指出：“当代经验主义价值论的根本缺点在于：它只是把社会上所流行的，把实际所经验到的享受当作就是价值本身的这种习惯，加以陈述和合理化而已。它完全规避了如何调节这种享受的问题。”^[44]由于欲望、情感会偏离主体的“真正需要”，使欲望的满足或欲望的膨胀对主体的存在产生潜在的威胁；同时，由于资源的有限性，某一主体的需要满足可能威胁另一主体的存在或共同体的存在，主体当前需要的满足可能威胁未来的存在。而且，由于理智的发育，主体会通过理智的算计达到确定的目的，于是加剧了“需要的满足”对主体存在的威胁。对于主体的存在而言，需要的“延迟满足”，甚至欲望的克制有时是必要的。这样就产生了一个悖论：需要的满足与需要得不到满足，对于主体的生存来说都可能是有意义的。因此，判断事物或事件是否有意义，仅以是否满足需要为标准是不够的。需要的满足，还必须遵循“应然法则”。由于理性的发育和对意识的依赖，人已经不能像自然动物一样随心所欲地行动，人要通过理性筹划自身的存在，所以只能做“应当”的事、以“应当”的方式行动，只能满足主体的“真正需要”。理性的获得使人不但可以筹划如何满足需要，同时也能够选择“应当”满足哪些需要、“应当”如何满足需要。这些“应当”或“应然法则”就是规范。规范是一些来自自然或社会的、规约人的行为的命令。来自自然的是顺乎自然规律的“应当”，是由自然规律所决定的。之所以要遵循这些规范，是因为如此则得到自然的恩赐，反之就会受到自然的惩罚。来自社会的是适应社会的“应当”，如活动纪律、社会习俗、道德准则、宗教信条等。之所以要遵循这些规范，是因为如此就可以实现生活稳定、社会和谐与发展，反之，群体、社会就会失序或低效，增加社会存在的不确定性。事实上，社会之“应当”包含着自然之“应当”。例如，在原始社会，“要尊重长者”是因为长者掌握了更多的生产和生活经验，了解更多的自然规律，长者是社会存在的智慧之源。文化中积淀下来的规范往往同时反映着自然必然性。因此，作为一种价值形态的规范主要是指社会规范。这些规范反映了理性对需要、欲望以及理智的超越，是理性对主观世界内部及主观与客观之间矛盾的克服。每一种规范都内含着一种对立或矛盾，内含“我欲如此又欲如彼”的冲突。例如，在原始社会的生产活动中，“采摘、耕种要顺应天时”，这一规范反映着主观意志与客观必然性之间的对立。在日常生活中，“食物要分享”，反映着个体意志与群体意志间的对立；“族内不得通婚”，反映着个人欲望与种族延续需要之间的对立。主体之所以能够忍受这样一种内含矛盾的价值，是因为它使人的存在减少了偶然性，使人的存在状态具有更多的确定性和可预见性。这正是社会习俗、道德准则、法律法规之所以产生并长久存在的现实基础。不仅习俗、道德、法律自身就是规范，而且“遵守规范”也成为规范，如依循习俗、维护道德、遵守法律等行为被提倡，而不守习俗、不守道德、不守法律是不被允许的，违反规范将面临不同形式的压力或惩罚。由于规范的形成，人在进行意义诠释时，所依据的标准就超越了需要、效用或情感本身。主体不仅把满足需要的、有用的事物、事件看作有意义的，而且把仅仅符合规范的看作是有意义的，于是事物、事件具有了“规范”所标定的意义。例如，“克制欲望”、“勇于担当”可能未必直接产生好的结果，但“节制”、“勇敢”本身就是被文化所推崇的；“己所不欲勿施于人”也并不是因为它必定带来好的结果才被推崇，而仅仅因为它是一条规范、一个命令。以规范作为意义诠释的标准，主体超越了需要、欲望等对心灵的限制，使人真正超越了自然动物存在的自发性、必然性实现了自觉的存在，在一定程度上展现了主体的意志自由。

“规范”是一种命令。德国哲学家哈贝马斯（Habermas）说：“规范是我们必须接受的……对待规范命题就像对待断言命题一样，我们只能做‘肯定’或‘否定’的回答，或者干脆放弃我们的判断……规范的应然有效性具有一种绝对的和普遍的义务特征。”^[45]规范大都以否定个体主体性的方式实现对共同体主体或类主体存在的肯定，因此在一定程度上限制着个体主体的自由。通常，规范并不是主体自我决定的，而是约定俗成或由权威制定并被文化固定下来的现成存在物。文化或权威要求主体遵从规范，但是只告知规范是什么，却不能保证规范的合法性。在文化中，很多时候规范的执行是通过权威来保障的。主体只要按照长者或权威的要求去做即可，需要知其然而不必知其所以然，不必要甚至不允许追问为何要遵循这些现成的规范。事实上，规范的合法性问题不仅是一个哲学难题，也是价值教育持久的困惑。古代文化通常为规范的合法性设定一个形而上基础。例如，古希腊文化把规范的合法性诉诸先天的“理念”。古希腊哲学家柏拉图认为，理念是现象世界得以展现的实在。理念就是真正的存在自身。在《理想国》中，苏格拉底说：“有一个美本身、善本身，以及一切诸如此类者本身；相应于上述每一组多个的东西，我们又都假定了一个单一的理念，假定它是一个统一者，而称它为每一个体的实在。”^[46]在理念论看来，“美”和“善”就在那里，我们的行为就应该符合这些理念，理念是人的行为“之所以应当”的最终根据。中国古代文化中也有这样的“理念”。先秦儒家强调“仁”、“义”等价值，宋明理学把这些理念上升为“天理”。人们之所以应当如此行动，是因为理念如此。理念是绝对的，人们要无条件地遵从它。但是在唯物主义认识论看来，理念并不是先验地就“在那里”，也没有一个自在的“理念世界”。理念是理性思维对感性经验进行抽象概括的结果。理念并非自在地存在于主体的心灵之外，所谓外在于人的理念也无非是先由天才洞见，然后以符号的形式存在于人类文化的精神成果中而已。有了理念，人们在进行意义诠释的时候就可以超越规范而以理念为标准。理念的获得使主体对事物、事件以及人生进行意义诠释的时候就可以超越功利、超越权威，或者说超越“有效性”、“规范”等其他价值形式，而为意义诠释确立了一种“纯粹的”价值标准。例如，“仁”、“义”等就是一些这样的标准，这些价值理念甚至可以用于诠释生命的意义，于是其地位也超越了生命本身。孔子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”；^[47]孟子曰：“生，我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”^[48]。很多人把“真”、“善”、“美”等高级价值作为人生的终极追求，不惜为这些价值奉献生命。如果以这些价值理念作为意义诠释的标准，那么不仅符合真、善、美的事物和事件是有意义的，求真、向善、尚美的行为是有意义的，为真、善、美奉献的人生也将获得意义。

在思维抽象水平上，理念可以算是人的价值认识的最高成就。但是，理念与人的关系还是一种认识论上的关系，即认识主体与认识对象的关系，理念作为价值形态并未融入人的存在本身。例如，一个深谙仁义之道的人，未必行仁义之事。《人物志》有云：“仁必有恤，有仁而不恤者。……睹危急则恻隐，将赴救则畏患，是仁而不恤者。”^[49]意思是说，有仁爱之心的人，因为患得患失未必会体恤、帮助那些被危难所困的人。在这一水平上，人的知与行是容易脱节的。儒家“修身”的最高境界，是人与道合、知行同一。孔子曰：“人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。”又曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”^[50]意思是说知易而行难，得道易而守道难，很少有人能像颜渊一样得一善而持于心、见于行。只有当人在道中、道在人中的时候，也就是价值与人的存在融为一体的时候，主体才能做到“从心所欲不逾矩”，才能充分展现意志自由。在这样的境界中，价值的形态已经超越了作为认识结果的“理念”，价值真正成为人格特征或内在的精神要素，成为人的“品质”。一个有“仁爱”品质的人能自然而然地以仁爱的标准行事，谓之“仁人”；一个有“正义”品质的人能自然而然地以正义的标准行事，谓之“义士”。这样的人行仁义之事，而不必刻意为之，如孟子所言：“由仁义行，非行仁义也。”^[51]获得了仁义品质的人，其行为并不是刻意地依照仁义的标准做出的理性选择，而是出于“本心”的、自然而然的。在内容上，理念与品质有着同样的内涵，“仁义的价值”与“仁义之人”中“仁义”的含义是相同的。在形态上，两者却有着根本区别，理念是一个认识论范畴而品质则是一个生存论范畴。主体依理念行事会体验到异己的力量，而因品质行事感受到的却是自由。由此，理念深入到人的需要体系，人的本心获得了“第二天性”。主体因品质而行动所感受到的是需要的满足以及相应的积极情感，与主体品质不符合的行为则会激发消极情感，于是品质与需要、情感实现了相互交融，价值的生成似乎在一个新的水平上回到了原点。如果说以需要、效用、规范与理念等作为意义诠释的标准，人还是意义的认识者，那么以品质作为意义诠释的根据，人则成为意义的体验者。需要或欲望出于人的存在但仍有威胁主体积极存在的风险，规范内含对立而往往使主体感受着内心冲突，理念生成于逻辑理性而仍依赖于理智才能得以实现，而品质则完全融于人的存在本身，使人进入“物物而不物于物”的自由之境。^[52]品质反映了主体对价值的内在需要，与主体的存在直接关联。在这一境界，追求价值成为主体心灵的内在张力，价值本身成为主体“心向往之”的直接目的。当那些高级价值如真、善、美等成为一个人的内在品质时，主体能够随意践行并充分展现这些价值，此人就具有了超凡脱俗的“气象”，具有了弘扬价值理念的号召力。对于达此境界的人来说，行为的意义仅通过“本心”即可确证。以品质为意义诠释的标准，那么出于本心的，即是有意义的，意义的诠释不必与需要、效用与规范相关联，不必作理智的思考而仅需“本心”的观照和“体悟”。

需要、效用、规范、理念与品质都可以作为评价标准来诠释事物、事件对于人的生存的意义。但是，意义意志并不满足于追求事物、事件对于人的生存的意义，还要追问生存本身的意义，探究人的存在的意义指向。康德曾在《道德形而上学原理》中指出：“你的行动，要把你本己中的人，和其他本己中的人，在任何时候都同样看作是目的，永远不能看作是手段。”康德提出“人是目的”的论断，并不是为价值思考和价值追求划定界线，而仅仅是对把人作为手段或工具的异化现象的抗议，是把人从神学统治的桎梏中解放出来的呐喊。近代以来成长起来的人类中心主义显然误读了“人是目的”的命题，从而把人看作现成的目的，促成了占有性个人主义的膨胀。无论是从经验还是从逻辑上看，现成的人无论如何不能作为意义的最后指向。人之为人，现成性只为意义追寻确立了基点，而意义追寻的方向是由人的未完成性决定的。古希腊哲学家赫拉克利特说，“没有已成的，一切都在变成中”。人也是如此，人的生存即在成为人的过程中。人的存在是生成性的，因而有许多可能；人的现实存在只是实现了的可能性，而不是人之为人的全部。人是动态的过程而不是一个结果，人始终走在完成的路上。人的超越需要和意义意志决定了人类不会停止“人为何存在”的追问，对人类存在的终极意义的追寻，即终极关怀。终极关怀是高级心灵的一种能力，它引领主体确立超越人自身的存在、也超越了人与世界的二元对立的眼界，而使心灵向信仰开放。人的存在的终极意义只能从信仰的领域中寻找，或者说唯有信仰可以为生存的终极意义诠释提供标准。因此，信仰也是一种价值。宽泛地理解，“信仰本身是价值体系中具有‘最高’地位和‘统摄’作用的价值形态”^[53]。但是信仰并不是哪一种价值或哪几种价值，而是价值生成的另一种高度，是各种抽象价值的综合化、具体化。在康德的认识论中，“具体化”本来是理性认识的一个环节。康德认为，认识开始于直观，达到感性的具体，经过抽象，最后达到思维的具体。^[54]马克思在谈到政治经济学的方法时强调了这种方法的重要性。他指出，从具体到抽象，即“从表象中的具体达到越来越稀薄的抽象，直到我达到一些最简单的规定”。从抽象上升到具体，则是“抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”。从抽象上升到具体是认识的一个新高度，实现了“许多规定的综合，因而是多样性的统一”。在认识的道路上，从抽象到具体实现了对本质的全面把握。“从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体并把它当做一个精神上的具体再现出来的方式。”^[55]从认识论的视角来看，抽象价值经由信仰实现了“精神上的具体”。当然，价值的生成与信仰的获得不仅要经历认识过程，而且要经由认知因素与非认知因素矛盾统一、理性因素与非理性因素整体运动的过程。

在文化中，人类的信仰是一个复杂的体系。有些信仰只能为人的行为与生存提供有限的意义，属于有限信仰，如祖先崇拜、鬼神崇拜，以及科学信仰、道德信仰、政治信仰等；有些信仰则能够为人的存在提供终极意义，属于终极信仰，如理想社会信仰与宗教信仰。终极信仰似乎为价值的生成设定了一个终点。但是价值的生成本是一个动态的过程，是没有确定的终点的，只是人们从自身的有限性出发习惯于为任何事件设定一个可期待的终点。理想社会信仰并不保证一个完美的社会在确定的时间、确定的地点如期出现，而只是为人类美好生活描绘蓝图。从历史辩证法的观点看，共产主义社会也不是人类发展的终点，而只是人类自由历史的开端。宗教的“全能神”是无始无终的，基督教也仅承诺人能趋近上帝而非达到上帝，上帝只是人的未完成性的精神象征。所谓终极，恰恰表示没有终点，从而为人生意义追寻设定了无限的可能性。因此对于一个确立了终极信仰的人来说，不仅人的存在、人的幸福是有意义的，而且一切本来无意义可言的生存事件，包括挫折、苦难、疾病、死亡等都将获得意义。终极信仰为生存意义诠释确立最终标准，为人类存在的终极意义提供价值支持。

第二节　主体性与主体价值体系

在日常语言中，主体可以泛指“有机体”，因为凡生命系统都具有自组织能力和自我保存的倾向。在哲学上，主体与客体是一对矛盾范畴。主体通常是指对客体展现认识和实践能力的人。客体是主体所“对待”的存在者，是被意识对象化了的存在者。那么，人究竟是主体还是客体？这并不是一个不言自明的问题。在宽泛的意义上，人即主体，主体即人；而在严格的意义上，主体是由主体性决定的，具体的个人未必是主体。古希腊哲学重视实体和属性的关系，认为人、物同源同性，而不是把主体和人直接同一，在亚里士多德那里主体并不是专指人的。人具有意识能动性，这只为人成为主体提供了可能性，并不表明人就是主体。辩证地看，一个人在多大程度上是自为、自觉、自主、自由的，就在多大程度上是主体；一个人在多大程度上是被对象化了的、被对待的，就在多大程度上是客体。人如果把他人对象化了，他人就成为客体；人如果把自己对象化了，自己也成为客体。作为主体，人是目的而不是手段；作为客体，人的能力、性格、身份、地位、权力等被看作满足需要的属性，人就被工具化了，人就成为手段。于是人一方面是主体，另一方面又是客体，人处于主体与客体的二元对立之中。一个人在多大程度上成为主体，也就在多大程度上展示了人的主体性。在哲学上，主体性是指人的能动性和创造性。主体性反映的不是人作为实体的规定性，而是人作为理性存在者的自由本性。离开了自由，就无所谓主体性。例如，自主、自觉、独立性、超越性等属于主体性，而工具性、适应性、物质性等则不属于主体性。主体性使人成为主体。如果缺乏主体性，存在者就不成其为主体。因此海德格尔说，主体性建构了主体。

人既是认识者也是实践者。在认识论意义上人是认识者，在生存论意义上人是存在者。作为认识者人具有认识主体性，作为存在者人具有存在主体性。与认识主体性相比，人的存在主体性更为根本；存在主体性是认识主体性的前提。但是由于近代哲学从本体论到认识论的转向，人们在观念上把两者的地位给颠倒了。康德“让事物向我们的认识看齐”，实现了哲学上的“哥白尼式革命”。康德认为，不是事物在影响人，而是人在影响事物，是人在构造现实世界。在认识事物的过程中，人比事物本身更重要。是知性为自然立法，而不是自然为人立法。认识论哲学崇尚理性，在观念上把主体和人统一起来，从而确立了人的中心地位。近代启蒙思想不仅影响了随后哲学思想的进程，而且也在社会生活中得以落实。事实上，理性不仅是认识论范畴，也是生存论范畴，只是由于认知理性在科学技术的发展与社会生活中发挥着巨大作用，使近代以来人们对理性的关注在很大程度上局限在认识范围之内，理性日益被狭隘地理解为工具理性、技术理性，于是认识主体性逐渐把存在主体性挤到了边缘。主体性是主体哲学的兴趣中心。近代主体哲学以认知理性为出发点，主要研究内容是认识，以事实真理为追求目标，这显然是对康德理性理论的片面对待。康德不仅承认理论理性与实践理性统一于整体理性，而且强调实践理性的优先地位。现代主体哲学纠正了近代主体哲学的片面性，其出发点是人的存在，主要研究内容是人的生存，以自由为追求目标。如果说现代主体哲学仍然关注理性，那么它主要着眼于关于价值和意义的实践理性。

人的存在即生存，生存即以生命的形式存在。因此人的存在主体性即生存主体性或生命主体性。“生命主体性”是指生命主体的特征，“包括有信念、欲望、记忆、感觉、自我意识、情感生活及自主地去追求自己的目标等等，强调了一个人生存的内在价值性”^[56]。生命主体性是人本主义主体哲学的一个重要主题。生命主体性思想反对主客二元分裂的认知主体性，从人的生存价值和意义的角度去理解主体。生命主体性思想最早蕴含在叔本华与尼采的唯意志论、柏格森的生命哲学和克尔凯郭尔的存在主义哲学之中，海德格尔的生存论哲学则促进了生命主体性理论的进一步发展。对于人的存在来说，生存比认识更根本，只有作为生存主体而不是认识主体才能通达人的本真存在。以叔本华、尼采、柏格森、克尔凯郭尔等人为代表的非理性主义哲学虽然开辟了向生命主体性转向的道路，但却是在与理性主义相对抗的意义上来理解人的存在的，于是难免过分注重人的意志、欲望、情感等非理性因素却贬低了理性因素的地位，走向另一个极端。海德格尔的生存论哲学则突破了这一局限性。海德格尔反对自古希腊以来的实体本体论哲学，认为它从“现成的在手状态”出发去理解存在，因此把生成着的、作为过程的存在变为确定的、凝固了的“在者”，也就把存在遮蔽起来了。海德格尔指出，存在比在者更为源始、更为根本，因为只有在存在的过程中，“在者”才能确证自身存在的本真。只有通过对“存在”的反思，“在者”才能找到自身存在的根据。生存论把主体从现成状态中解放出来，阐释为历史性的、超越性的和生成性的过程。海德格尔的生存论哲学关注人的整体生存，把人作为整体放在历史活动的过程中去理解，全面考察人的创造性、超越性、自由、责任等品格，而不是把主体仅看作认识主体、一种通过理性筹划实现自我保存的现成存在者。

从表面上看，“认识论转向”使哲学研究走了一段弯路，实际上这是人类心灵成长的一个必经阶段。从威尔伯的意识谱学说中可以看到这一进程的必然性。威尔伯在超个人心理学著作《意识光谱》（The Spectrum of Consciousness）中把人的意识发展程度分为四个“层”和三个“带”。起初，每个存在者在实质上与自然宇宙是浑然一体的，处于“终极同一”之中。意识生于无意识的宇宙，或者说“心”生于无心的宇宙。意识作为宇宙的造化与宇宙仍然是同一的。这是意识的原初水平，被称为“大心境界”（level of mind）。意识出现之后，自我还没有分化出来，人的存在还是“非我”的、非个人的，意识处于“超个人带”（transpersonal bands）。由于意识的分化作用，人类首先从宇宙中识别出自己的机体，意识中出现了机体与环境、自我与非我、主观与客观最初的二元对立。意识的这一水平即“存在层”（existential level）。随后个人是在群体形态中存在的，社会和文化因素塑造着人的经验。社会被“内在化”为一个过滤系统即“社会过滤器”，规定着机体行为的总体方向。意识的这一水平为“生物社会带”（biosocial band）。意识对存在的分化还在继续。人们对自己的认识并不停留于对机体或肉体的认同，而是意识到自己“我有一个肉体”。这个有肉体的“我”的出现，使肉体与“我”分离开来了。于是意识达到一个新的水平即“自我层”（Ego Level）。心灵的自我一旦形成，人就成了自己存在的主宰，构建出自己的“形而上假设、一个人个体的但又未暴露出来的哲学范式，一个人智力上的根本前提和地图，他是如此肯定其正确性，以至于通常不会想对它进行仔细检查”^[57]。相对于“社会过滤器”，这是一个“个人的过滤器”，其功能是过滤掉那些不被认同的经验，筛选出可以接受的东西。这一水平为意识的“哲学带”（philosophic band），其内容为个体的“哲学无意识”。在人的“自我”中，并非所有方面都是受欢迎的。一些不被允许的欲望，或一些“邪恶”的内容，我们试图摒弃它们，而它们却像影子一样跟随着我们，精神分析学家荣格称之为“阴影”（shadow）。抛开这些阴影，自我中剩下的被接受的部分被称为“人格面具”（persona）。虽然人格面具的内容也不全是真实的，而是“受污染的”，但却是可接受的、被个体认同的。自我中的阴影与人格面具最终也被意识分离开来，人们只认同可以被自我接受的部分，形成意识谱系的“人格面具层”（persona level）。这些层次，除了哲学带外，六个层次都属于显意识的领域。从“大心境界”到“人格面具层”，意识的视界逐渐缩小，主体所认同的部分越来越狭窄，人的存在本身被意识分化、分解并充分地选择、过滤。被意识过滤掉的部分其实并没有真正退出人的心灵，它们“并没有被杀死，它只是被活埋罢了”，^[58]被埋进了潜意识之中。当然，按照威尔伯的看法，意识的光谱并非只包含这些层次，每个层次仅是意识光谱中的一些“节点”，只是这些节点相对来说比较容易辨认而已。

意识对自我的分化以及理性的认知化为个体主体性的发育准备了条件。近代启蒙运动以及随后的存在主义思潮对个体主体性的发育产生了巨大的推动作用。近代存在主义人本学把主体性置于哲学的中心，把人性从神学的统治中解放出来，使人性重获自由。但是存在主义人本学的主体性理论从孤独的个体出发思考主体性问题。相对于中世纪神学统治的处境来说，近代以来人在逐渐走向自由。但是在很长的一段时期内，自由被等同于个体的自由，主体被等同于个体主体，主体性被等同于个体主体性。美国哲学家弗莱德·多尔迈用“现代主体性”指称现代人以自我为中心的占有性个体主体性、以统治自然为目标的人类中心主义的主体性以及不包含交互性的孤立的主体性。个体主体性成长可以看作近代理性启蒙的成就，但是也使人的存在变得孤独。多尔迈指出，“我们把现代主体性的兴起和以人为中心的个体主义，看作是一种可以避免的错误，然而却是人的解放和成熟的历程中的一个阶段”，^[59]是一个必要的但有着内在缺陷的阶段，一个可以超越而且必然会被超越的历史阶段。占有性个体主体性是一种异化的主体性，它过度放大了认识主体与存在主体之间的二元对立。克服这种二元对立需要超越认识论转向生存论立场。在生存论的意义上，人的主体间性比占有性个体主体性更符合人的存在本质。主体间性（intersubjectivity）的基本含义是主体与主体之间的统一性。法国心理学家拉康（Jacaueo Lacan）指出，主体是由其自身存在结构中的“他性”界定的，这种主体中的他性就是主体间性。他对黑格尔的《精神现象学》中的“奴隶和主人”进行了精神分析语言学的描述，并指出：当看守为了囚犯而固定在监狱的特定位置上的时候，那他就成了囚犯的“奴隶”，而囚犯就成了主人。因此，我于我不在之处思，因此“我在我不思之处”。^[60]这在一定程度上突破了笛卡尔的“我思故我在”的思想。由此推论，理解主体性，不能撇开“我不在之处”、“我不思之处”，不能囿于个我的狭窄圈子之中。与占有性个体主体性相比，主体间性有更多的“客观性”，更接近人的真实存在本身。因为人的存在首先是共同体的存在，然后才是个人的存在；个人的存在方式最终是由共同体的存在决定的。相比之下，主体间性比占有性个体主体性更能展现人的本真。主体间性成为当代哲学的一个重要研究领域，起因于胡塞尔的现象学。但是在胡塞尔那里，主体间性的研究只是出于认识论的需要。胡塞尔的先验现象学试图通过“现象学还原”对认识本身进行批判性思考，寻找“纯粹的意识”，或客观的知识。为达此目的，首先需要回溯一个绝对确定的阿基米德点：即“纯粹的先验自我”。要把先验自我的意向性构造作为知识的根源，这就提出了个体认识如何具有普遍性的问题。先验反思要求消除任何来源于经验的预见性，因为认识要达到真实和客观有效就必须是普遍的、无限的，它要求在任何具有理性基础的主体那里得到保障。为了摆脱“唯我论”的困境，解决认识论上的先验“我们”如何可能的问题，胡塞尔开始考察认识主体的共同性。他认为人的共识或知识的普遍性的根据是人的“统觉”、“同感”、“移情”等能力，是自我和他人的“立场之可相互交换性”。于是他区分了主体性和主体间性。主体性是指个体性；主体间性是指群体性，它反映了主体与主体间的共在。自我的存在方式是社会性的，个体性是人的社会性存在的个体性。因此主体间性既包含着社会性，也包含着个体性。主体间性既否定原子式的孤立个体观念，也反对社会性对个体性的吞没，因此优于主体性。他认为主体间性应当取代主体性。胡塞尔的主体间性概念是在先验主体论的框架内提出的，主要涉及认识主体之间的关系，因此仍然限制在主客对立的框架中，是作为认识主体的主体间性。语言哲学所探讨的主体间性则超越了认识论的视域。在语言哲学看来，主体间性不过是语言对主体性的模塑。语言是塑造主体的力量，语言交流是主体与主体达成共识的条件。法国哲学家德里达认为，不是作者产生文本，而是文本产生作者，主体不是中心性的支配者，而是无中心、无统一性的多元化的存在，人的主体性是多元离散的主体性。法国哲学家福柯也认为并不存在自我决定、自我设计和自我控制的独立自主的主体，主体是被话语、权力关系、文化霸权塑造的。^[61]语言只是一种符号系统，言语是使用语言符号进行交流即沟通的方式，主体间性的建立需要借助于沟通。在语言哲学的视域内，主体间性所反映的人的“共在”是离不开言语交流的。而形成于、体现于沟通过程中的主体间性已经超越了认识论而转向了生存论。在生存论意义上，承载主体间性的主体把自身认同于共同体的部分，而不是一个独立的单子，“共同体”成为个体主体进行价值评价或意义诠释的实际的立场，因此主体间性也可称为共同体主体性。如此称谓更能反映主体间性的实质。

占有性个体主体性是理性发育的成就，主体间性对占有性个体主体性的超越同样要依靠理性的成长。如果说占有性个体主体性体现着理性对主体自我保存的筹划，那么主体间性则体现了理性对共同体存在的筹划。理性要通过对占有性个体主体性的限制为共同体的存在提供保障。但是，人作为主体不仅是认识主体，不仅通过理性算计筹划存在，在更本原的意义上，人是存在主体。生存是人的存在形式，人就在存在之中。在后期的海德格尔看来，生存不是在主客二分的基础上进行的主体构造和客体征服，而是主体间的共在，是自我主体与对象主体间的交往、对话。人与人的关系是主体间的关系而非主客对立的关系。海德格尔指出：“由于这种有共同性的在世之故，世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的世界之内的自在存在就是共同此在。”^[62]海德格尔认为有两种共在，一种是处于沉沦状态的异化的共在，在这种状态下个体被群体吞没；另一种是超越性的本真的共在，个体与其他个体间存在着自由的关系。“个体被群体吞没”意义上的共在，显然蕴含着个体主体与共同体主体之间的对立。而“自由的关系”意义上的共在，则超越了个体主体与共同体主体之间的对立。海德格尔认为，西方哲学的形而上学的思维方式以主体—客体的对立为标志，将整个世界看成是客体或现象的集合。而事实上，“人从来就不是简单地或原初地作为具体主体与世界并列，无论人是单个或群体，都是如此。他原则上不是一种其本质存在于主体—客体关系中的意向地指向客体的（认识论的）主体。相反，人在本质上是首先存在于存在的开放性中，这种开放性是一片旷野，它包括了主—客体关系能呈现于其中的‘中间’地带。”^[63]这样一种共在，既不是对个体性的简单否定，也不是对社会性的简单否定，而是对个体主体性与共同体主体性对立的超越。其实这种共在所反映的已经不是作为交往结果的主体间性，而是基于个体主体性与共同体主体性的矛盾统一又超越了两者二元对立的类主体性。主体间性涉及交往主体，从任何一个交往主体的立场上看交往着的两个主体并不是平等的，主体间关系是自我主体与对象主体间的关系，仍然包含个体主体性与主体间性的对立。类主体性则能够实现主体与主体的平等、真正超越个体主体性与主体间性的二元对立，是实践意义上的从而也是生存论意义上的主体性。

人是意义诠释的主体，主体性为意义的诠释确立了不同的立场。在个体主体性立场上看，不仅个人利益优先于其他主体的利益，而且整个生命也仅是属于个人的，身体与心灵也是属于个人的，因此，自暴自弃、自虐自残、甚至自杀都是个人的事情。在共同体主体性立场上看，为了多数人的生存而剥夺个别人的利益甚至生存机会都是可以容忍的。不仅可以为了共同体的利益伤害少数人的利益，容许“多数人暴政”（Tyranny of the majority），而且可以为了一集团的利益伤害另一集团的利益，容许阶级剥削和民族压迫。自杀是被一些道德规范和宗教信条所反对的，阶级剥削和压迫是被马克思主义所反对的，这里表示“反对”的主体，不是因为作为个体主体，也不是因为作为共同体主体，而是因其为类主体。通过反对所维护的价值，不是个体的利益或生存机会，也不是共同体的利益或生存机会，而是人作为类的尊严。因此类主体性不仅超越了个体主体性、超越了共同体主体性，而且超越了两者的对立而回到人本身。

占有性个体主体性是用“自我”来界定的，主体间性是用“我—你”关系来界定的，类主体性却不是用具体的主体来界定的，“类主体”是超越了具体主体的，即不是自我，不是他我，也不是许多“我”的集合。在类存在意义上，主体既不是哪一个人，也不是哪一群人，而是人本身。类主体性不能用“个体主体”来界定，也不能用“共同体主体”来界定，而是悬置了具体主体的“纯粹”的主体性。占有性个体主体性和主体间性都是理性发育的产物，而类主体性则是主体“天然”地“在之中”的主体性，体现了理性向主体自身的回归。与主体间性相对应的类主体性不是一种群体规模大小意义上的概念，它超越了主体规模的含义，体现了人作为主体的类本性。这里的“类”甚至不一定限于人类，而是可以拓展至所有生命，所有可以被人认为与自己同类的任何存在者。关于个体主体性、主体间性与类主体性，在新儒家哲学中有另一种表述。新儒家的“我”大致相当于“主体性”概念，冯友兰先生把“我”区分为“小我”、“大我”和“大无我”。“小我”大致对应于个体主体性，“大我”大致对应于主体间性或共同体主体性，“大无我”即“真我”，大致对应于类主体性。

由占有性个体主体性，进到主体间性，再跃迁到类主体性，从现象上看是主体越来越远离自身，而事实恰恰相反，这一进路正好实现着主体向人的本真存在的回归。所谓人的本真，是人之为人的“真相”，即人之为人的本原和人是其所是的可能性。在海德格尔那里，“本真”（希腊语：aletheia；英语：authenticity）即“生存可能性的无蔽展开”。在道家思想中，回归本真的人被称为“真人”，即返璞归真的人。理解人的本真，有两个最基本的问题是需要澄清的：一是人因何存在？二是人为何存在？也就是“你从哪里来？”和“你要到哪里去？”的问题。人由宇宙进化而来。博格丹（R．Bogdan）指出，宇宙中的进化开始于生命出现以前，“生命进化”与“前—进化”相衔接。^[64]生命由非生命物质进化而来，而人类的体质和意识都是生命进化的结果。科学研究推测，宇宙的历史大约140亿年，宇宙间生命的出现距今40亿年左右，原始人类大约出现于250万年前。大约1万年前人类进入了母系氏族社会，约5千年后母系氏族社会为父系氏族社会所取代。原始社会是一种共产主义社会，即原始共产主义社会。在这一时期，人与人之间只有相互依赖才能生存。离开了他人、离开了群体，个体还无力适应恶劣的生存条件。这时候的人还谈不上个体主体性，人们还是以共同体的形式存在的，所以如果说人有主体性也只能是处于萌芽中的共同体主体性。从“意识进化”的角度看，这一时期人是以“超个人”的形式存在的。人从“非主体性”进化到原初的“共同体主体性”，此后才进化出占有性个体主体性。占有性个体主体性是理性以及整个意识进化的结果，是功利性的个体主体性。西方的理性启蒙运动之后，个人主义和存在主义迅速兴起，占有性个体主体性逐渐强大起来。存在主义人本学的主体性理论所谓的主体性大致上就相当于占有性个体主体性。存在主义人本学是从孤独的个体出发的，关注功利性的目的与手段的关系，因此所谓的主体是自我中心的占有性主体。占有性个体主体性的发育为西方经济社会的发展注入了强有力的催化剂，但是也造成了对人的存在的单子式理解和人与人的疏离。存在主义一方面使人摆脱了异化力量的束缚，同时又使人转身踏入欲望的陷阱。后现代哲学批判占有性个体主体性，倡导主体间性，主张由个体主体性向主体间性或共同体主体性拓展，在超个人心理学的意义上即向“超个人”状态或社会性回归。但是，共同体主体性无非是扩大了主体规模的主体性而已，并不否定主体的占有性。在文明高度发达的世界，利益群体的相互倾轧、种族间的冲突、国家间各种形式的战争连绵不断，生动地展现了共同体主体性的局限性。占有性个体主体性和主体间性都没有克服个体存在与共同体存在的对立。从占有性个体主体性向主体间性拓展，显现了人之为人的现实性。但对于人的存在来说，“现实性”往往偏离人的“本真”。在《存在与时间》中，海德格尔把人的现实性存在称为“此在”。他认为，“此在”在世的生存有两种可能：一种是非本真的存在，一种是本真的存在。这里的“本真”与“非本真”之“真”并不是指认识论意义上的真假，而是指存在的“无蔽”、“敞开”、“澄明”，而“非本真”指的是存在的被“遮蔽”。“本真生存”即人的生存可能性无蔽展开的生存，“非本真生存”则是指人的生存可能性被遮蔽的生存。^[65]只有弄清了人之为人的真相，才能确证人是其所是的可能性。因此人的本真存在需要“过去”的奠基和“未来”的牵引，人的这一本性蕴含在类主体性之中。主体间性体现着人之存在的“超个人”属性，类主体性则超越了个体与共同体的有限性，消除了人与人的对待关系，在精神领域实现了人与自身的同一，也实现了人的存在与其他存在者之存在——包括整个宇宙存在的同一。唯有获得类主体性，主体才能超越主体间的对立，才能真正回到心灵的家，回到人自身的本真。

主体性体现着主体对自身自由范围的认同，因此不同水平的主体性也就为主体的自由划定了疆域。一个为占有性个体主体性所主导的主体其自由范围是狭窄的，自我保存的需要与个体自身的各种欲望足以使主体在欲求满足与社会规范的冲突中艰难挣扎。一个为共同体主体性所主导的主体其自由范围得以扩展，只为社会规范所限制，在道德、法律、习俗所允许的范围内享受自由。而一个为类主体性所主导的主体则把精神性存在作为生存的主导方式，在物质性存在与精神性存在之间驰骋，能够“从心所欲不逾矩”。人是价值主体，是价值的创造者与承载者，而主体是由主体性建构的。因此，主体性影响着价值的生成与主体价值体系的建构。所谓主体价值体系，即主体内在的价值体系。主体价值体系与文化形态的价值体系最显著的区别，在于主体价值体系是主体当下的行为与生存的导向系统，是价值的活的精神形态。根据价值的存在形态，可以把主体价值体系划分为不同的单元即需要—效用单元、规范单元、理念单元、品质单元和信仰单元来加以考察。需要—效用单元是指有机体的需要及与那些以需要为直接基础的价值的集合。对于非理性存在者来说，需要的作用是自发的，它在“冥冥之中”激发有机体的适应性行为以保障有机体的生存。行为主义心理学认为，有机体受需要的驱使，形成内驱力，处于一种紧张状态，这种内在紧张推动着有机体做出相应的行为以满足需要，需要的满足降低或缓解内驱力。这种内驱力对于实现有机体与环境之间的物质、能量、信息的交换已经足够了。事实上，自然动物只要本能地满足自己的需要就能实现自身的生存，而通过个体的生存就能够实现群落的生存。种系的繁衍生息是通过个体自私的天性实现的，这是一条自然法则。但是人的生存不能仅凭自然法则，仅靠本能来满足需要是危险的。人具有理智，理智的强大力量足以因为个体的自私而导致群体的毁灭。人有多种需要，因此要在不同需要的颉颃中实现个体与共同体的生存。马斯洛的需要层次论把人的需要分为生理需要、安全需要、归属和爱的需要、尊重的需要、自我实现的需要五个层次^[66]，并把前四种需要称为基本需要，把自我实现需要称为成长性需要，后来还把认知需要、审美需要作为两种重要形式包括在自我实现需要之中。在马斯洛看来，人的需要具有似本能的性质，在类型上每个人的需要都是一样的，具有相同的层次结构。人与人之间需要的差异，在于这些似本能的需要在后天成长过程中展开的程度不同。人要实现健康生存，基本需要就要得到满足；人发挥自身的潜能、实现自身价值的过程则是满足成长性需要的过程。从经验来看，任何需要的满足都要依靠相应的资源，由于资源——物质资源与精神精神、心理资源与社会资源等——的绝对有限，资源的占有成为一种次生的需要。米勒、多拉德指出，在人的活动中最初发挥作用的是原生需要，次生需要是在原生需要的基础上形成的，每个人的需要系统都是一个以原生需要为基础发展起来的层次结构。占有性个体主体性正是一种以资源占有为特征的主体性。占有性个体主体性的一个显著特点，是对以“我”为中心的“我的”的执著。“我的”不具有绝对性，只是一种个人的或社会文化的定义。因为事实并不存在“我的”：我的身体、我的财产、我的知识等事实上都不属于“我”，只是因“我”而被定义为“我的”。我在就有“我的”，我不在就无所谓“我的”；那些被定义为“我的”的一切并不是天然地具有“我性”。占有性个体主体性却认定这些存在物具有“我性”，是“属我的”。与占有性个体主体性相一致的是一个自我中心的、个人主义的需要系统。这种个人主义的需要系统容易导致人的存在偏离自身的本真。在功利主义社会中，最大限度的占有常常与“自我实现”相联系。马斯洛晚年指出，人并非仅满足于自我实现，人还有超越自我实现的需要，即超越性需要或超个人需要，这种需要代表着自我超越的内在冲动。^[67]弗洛姆也指出，人除了有生理需要，还具有关联的需要、超越的需要、寻根的需要、同一感的需要等。^[68]人有与他人建立关联、关爱他人、关心群体生存等需要，站在占有性个体主体性立场上这些需要是无法解释的，只能诉诸共同体主体性。共同体主体性体现的是一种共属、共在的关系，它跳出了“属我的”这样一个狭隘眼界而关注“我所属的”。由于主体把自我认同于共同体，因此其需要系统不再局限于自我保存，而是扩充到共同体的存在。个体主体性向共同体主体性的拓展不仅激活了新的需要，而且也激发了主体追求更高的目标、寻求更高的意义。美国心理学家奥尔伯特（Allport）认为，人格健康的人常常会确立难以达到的最终目标，以适当增加个体紧张度。最终目标可能难以实现，但是却可以牵引着主体从一个次目标走向另一个次目标，尽管最终目标本身始终留在未来之中和主体所能及的范围之外。正因为人们永远达不到最终的满足，所以就必须发展新的动机去取代老的动机，以保证人格的健全。^[69]奥尔波特指出，生命的首要目标并非像许多理论家要我们相信的那样是需要的降低，相反，需要的诱发是十分重要的。“某些理论的形成主要是基于对疾病患者、焦虑者的行为的研究，基于对被控制者和绝望的老鼠的古怪动作的研究。很少有理论是建立在对健康人的研究之上的，这些人奋力寻求的与其说是生命的维持，不如说是生活的价值。”^[70]人的某种需要的满足，往往激活新的需要；人不仅追求个体生存对共同体生存的意义，而且追求生存本身的意义。于是人常常处于无法满足的状态之中，体验着似乎是注定的内在紧张。存在主义心理学家罗洛·梅指出，人的生存总伴随着一种持续的“宗教紧张”。宗教紧张是植根于人类的本性之中的一种紧张状态或不平衡状态，这种紧张状态是普遍的，我们每个人在每时每刻都能体验到。宗教紧张源自人的有限性，人的存在的有限性在理想与现实、完美与缺憾、想做什么和实际做什么之间划了一道鸿沟。这种与人性共存的无法摆脱的紧张成为人类命定的属性。许多心理学家，如认知心理学家、精神分析学家等，均主张心理的平衡、放松、平静是人格健康的标志，把消除内心的冲突、紧张确定为心理治疗的最终目的。罗洛·梅反对这一观点，他认为人格的最后平衡根本不可能，健康人格所需要的不是消除冲突、保持平静，而是把破坏性的冲突转变为建设性的心理冲突。人几乎无法摆脱内疚感和焦虑感。在心理治疗中，不能把消灭冲突、取得平衡作为治疗的唯一任务。重要的是引导病人正确对待由紧张而导致的冲突，接受内疚和焦虑作为生活中不可避免的事实。与宗教紧张密切相关的，是人具有意义意志。由于具有意义意志，人的理性越发达，人愈益欲求突破自身存在的有限性：不仅要突破个体自身存在的有限性，而且也要突破人类共同体存在的有限性。这种倾向性既不是在个体主体性的框架内所能理解的，也不是在共同体主体性的框架内所能理解的，而必须在类主体性的框架内加以思考。由于类主体性的获得，主体会产生弗洛姆所谓的“定向和献身的需要”，或者也可以称为信仰的需要。共同体主体性体现了主体对“我所属的”对象的寻求，而类主体性则反映了主体对“我们所属的”对象的皈依。这种“我们所属的”对象并不一定是像“上帝”那样的神秘存在，但确定不是任何现实的存在，而是超越了现实的精神性存在。“属我的”是虚无的、靠不住的。“我所属的”共同体是真实的，但共同体的真实性仍然受有限时空的限制。“我们所属的”精神实体则可以是无限的或向无限生成着的。占有性个体主体性，使我们把世界收拢来，阳光、空气、植物、动物、社会、文明，万物为我所用；共同体主体性，使我们向或小或大的、实际的或虚拟的群体靠拢去，他人、群体、古代人、现代人、未来人皆我所关怀；类主体性则使主体超越了自身的现成存在，使心灵向信仰敞开，也使终极意义追求成为主体的核心特征。

规范单元是指主体价值体系中所有以规范形态存在的价值的集合。在文化中有系统的规范体系，分布在习俗、纪律、规章、法律、道德等领域。活动纪律、生产制度、行政规章、伦理准则等都是一些具体的规范体系。在社会生活中，日常行为要受法律约束，待人接物要受习俗的约束，宗教活动要受戒律的约束，等等。这些规范一旦成为主体的知识或行为选择的内在标准，就转化为主体价值体系的成分。文化中的规范来源于约定俗成或权威，主体内在的规范则来自个人经验或对社会文化的认同与内化。从功能上看，规范都有不同的主体指向。如“要讲究个人卫生”、“要自信、自爱、自强”这样的规范是指向个体主体的，与个体主体性相一致。“要互相尊重”、“己所不欲勿施于人”这样的规范则是指向共同体的，与共同体主体性相一致。“要珍爱生命”、“要有希望”这样的规范则不仅指向个体主体，也不仅指向共同体主体，而是指向所有主体，是无条件的、绝对的，与类主体性相一致。否定性是规范的一个典型特征，因为规范本身暗示了主体间的冲突。在语言形式上，规范通常是一些表达“应当如此”的命令。“应当如此”本身就蕴含着对立的意义，即“不应当如彼”。有一些规范本身就是否定性的，如“公共场所禁止吸烟”；有一些规范表面上是肯定的，实际上包含着否定性内涵，如说“你应当爱护环境”，同时也是在说“你不应当破坏植被”、“你不应当乱扔垃圾”。规范往往通过否定一种主体性而肯定另一种主体性。例如，有些规范是对个体主体性的限制，如“要奉公守法”是对个体主体利益的限制，同时也是对共同体利益的肯定。有些规范是对共同体主体性的限制，如“要尊重多元文化”，即是对种族主义的限制；“法律面前人人平等”，要求共同体的意志不能凌驾于个人正当权益之上。而之所以限制，是因为主体的行为有威胁其他主体存在的现实性或可能性。由于规范本身蕴含主体间的对抗，因此在规范的领悟、制定、认同、内化等环节中，主体性都具有基础性作用。在占有性个体主体性占主导地位的主体价值体系中，规范的作用在于自我保存或个人功利的获得，“在商言商”、“各自打扫门前雪”等这样一些信条是可以接受的；对于共同体主体性为主导的主体价值体系来说，“知恩图报”、“舍小家顾大家”这样的信条容易被主体认同。而获得了类主体性的主体则能够做到“舍生取义，杀身成仁”，“不自由毋宁死”，这些规范不是以个体主体性为基础的，也不是以共同体主体性为基础的，而是以类主体性为基础的。追求“仁”、“义”、“自由”，仅仅因为主体是人，有意志自由，有人之为人的尊严。这样的规范是无条件的，因此属于真正的绝对命令。这些规范之成为规范，不是因为主体是一个个体，也不是因为主体从属于某个共同体，而仅仅因为主体是人。康德曾试图寻找普遍的“绝对命令”，并提出三条道德准则：第一条：“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为一条普遍的自然法则一样。”^[71]第二条：“你要这样行动，永远都把你的人格中的人性以及每个他人的人格中的人性同时用作目的，而决不只是用作手段。”^[72]第三条：“作为自己和全部普遍实践理性相协调的最高条件，每个有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志这一理念。”^[73]这三条准则，要求主体“以人为目的”，根据“实践理性”来选择和确定自己的行为。这些准则既不是以个体的自我保存目的为出发点，也不是以个人所属共同体的利益为出发点，而是以人的本性、人的尊严、人的意志自由为基础才得以确证的，因而是以类主体性为基础的。不仅规范的领悟受主体性的影响，而且规范的执行也与主体性发展水平有着一致关系。规范往往是对个体主体欲求的限制，而主体欲求与规范之间往往存在着对抗性，因此个体主体性不能保障规范的执行。例如，在市场经济条件下，由于占有性个人主义的发育，人们获取财富往往不是为了消费、为了主体的积极存在，而仅仅是为占有而占有，财富的占有由手段变为目的，占有的欲望已经使人偏离自己的本真。人的行为越是偏离人的本真越是需要规范的约束，而约束越多主体越是感受到自由的剥夺，于是激起对规范的逆反、对抗。例如，当代中国市场经济发展起来后，人们获取财富的欲望被调动起来，在道德滑坡与违法现象增加的同时，道德约束和和法律控制也日渐加强，于是人们对权威的挑战也越来越多。不管是现实的权威，还是信仰的权威，一旦被怀疑、被挑战，规范体系就被动摇，人们就会陷入价值相对主义的泥淖。这正是现代社会以及价值教育所面临的困境。权威并不是无条件地发挥作用，因此规范的执行还需要共同体主体性的充分发育。规范保障“应当的行为”，而“应当的行为”之所以应当的标准不是由个体自我保存的目的决定的，而是由共同体积极存在的目的决定的。规范意识的获得需要共同体主体性和类主体性的发育。共同体主体性使规范的遵循成为主体的自觉，而类主体性则使规范的遵循成为主体的自由。类主体性体现着人之为人的意志自由，意志自由可以保障主体行为“发乎情、止乎礼”，可以使人“明知山有虎，偏向虎山行”，甚至可以使人“明知不可为而为之”，纯粹以人的尊严保障行为的合理性。

理念单元是指主体价值体系中价值理念的集合。指称真、善、美、仁、义等等这样一些抽象理念是“价值”一词最典型的用法。从古代到现代，哲学家都不否认这些理念的存在，只是在价值理念“从何而来”这一问题上存在分歧。古希腊的理念论认为理念先验地存在于人的心灵之外，把理念看作“永恒不变的真实存在”；相对于转瞬即逝的现象世界而言，理念世界是更可靠的，感性事物只是对理念的不完善的摹写；人的心灵所拥有的理念也是天赋的、与生俱来的，只需要通过适当的心灵过程加以回忆，就能洞察到这些理念。在哲学中，理念这个词有时也用“观念”来代替。在黑格尔哲学中，“绝对观念”或“绝对理念”是指客观存在的永恒的精神实体，是整个世界的基础和本质，因此是先验的。这一思想与古希腊的理念论是一脉相承的。笛卡尔把观念分为天赋的、外来的和虚构的三类，因此至少有一些观念是先天的。莱布尼茨主张观念是作为倾向、禀赋、习性或自然的潜在能力，是天赋在我们心中的。洛克则反对天赋观念论，认为人的心灵本来是一张白纸，心灵中的观念来自感觉和反省。马克思主义哲学从物质决定意识、存在决定思维的基本观点出发，指出观念是头脑对客观现实的反映形式，“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已”^[74]。观念来源于经验，是意识对现实世界的反映，属于认识的范畴。人的认识需要经历知觉、记忆和思维，然后从感性认识上升到理性认识，才能形成抽象的观念。由此可见，人们心灵中的价值理念无非就是价值观念的符号化。例如，在日常经验中有各种各样的“好”，这些具体的作为“多”的“好”最终被抽象为作为“一”的“善”。在日常经验中有各种各样的“真”，这些具体的作为“多”的“真”最终被抽象为作为“一”的“真”。在日常经验中也有各种各样的“美”，这些具体的作为“多”的“美”最终被抽象为作为“一”的“美”。贝塔朗菲指出：“从史前阶段到如今，人类在这种无穷无尽的选择和决断中，挑选出一些既具有普遍意义又十分抽象的概念，作为价值的典范。快乐、社会公德、仁慈、真理、美好、神就是其中的几个。价值理论的任务就是要阐明这些概念的来源、它们的含义，揭示由它们所能派生出来的最终的概念以及它们对人类行为和社会所产生的影响。”^[75]从形式上看，理念是由理性在经验的基础上形成的抽象概念，并以对应的语词符号来表示。在各民族的语言中，表示价值理念的词语非常丰富，在政治、经济、宗教、法律、道德等不同领域都有大量的价值词汇。价值在逻辑上具有等级层次性，语言也以相应的逻辑层次与其相对应。例如，安全、健康、财富等词语代表较低级的价值，而真、善、美、正义、自由等词语则表征高层次的价值。符号系统不是人类所特有的，自然动物也能够以符号系统记录和储存心理活动的信息。动物的声音、表情、姿势、象征物等都属于符号范畴，“符号的根生在更深、更原始，并且能够发现人类与非人类行为之间的接合点的层次上”^[76]，但是人的符号系统却是最成熟的。人类的语言显然与非人类动物的符号系统有着本质的区别，这一点把人类的符号系统与非人类动物的符号系统区分开来；人类语言区别于非人类动物符号系统的关键特征在于，它是“靠学习和口传流传下来的。这是区别人类语言和动物语言的重要标准”^[77]。有了人类语言，也就有了文化的传播、传承系统；有了这一系统，人类主体之间就不仅可以直接沟通，而且可以进行跨时空的信息交流。于是，价值理念可以被文化固定下来，成为价值的一种稳定的文化形态。因此，存在于个人心灵中的价值理念就不仅通过对直接经验的抽象概括而获得，主体还可以内化文化中现成的价值理念。无论是获得价值理念，还是实践价值理念，都需要充分发育的理性。如果不是因为有成熟的理性能力，诸如“善”、“仁”、“义”这些高度概括的理念是无法理解的。但是理念的获得不仅受理性能力的影响，还受制于主体性的发展水平。一个占有性主体性过度膨胀的主体，当他致力于财富掠夺、资源竞争的时候，是不大在乎仁义道德的。即使他能理解“善”、“仁”、“义”等这些语词的含义，也难以真正通达价值本身。在文化中价值理念只是一种知识，但是通达价值本身却不能仅靠知识的掌握。作为理念的知识，可以归入冯友兰先生所谓的“名言底知识”。所谓“名言底知识”即语言所能表达的知识。“名言底知识”毕竟是知识，而不等同于“被言说者”本身。对于理念的获得，抽象逻辑思维无疑是重要的，但是抽象逻辑思维并不能完全胜任获得价值理念的任务。价值理念的获得还需要特殊的心灵过程，需要冯友兰先生所说的“悟”、“体念有得”。如果未经体悟，“名言底知识”是空的，正像一个没有吃过甜东西的人，仅靠别人的语言描述是不可能通达“甜”的真相的；一个先天失明的人，也是无法通过别人的语言描述通达“蓝色”的真相的。“甜”和“蓝色”是不能说出来的，而只有体验能够通达；而通达仁、义、善等这些价值理念则需要体悟。沉思是体悟的一个环节。冯友兰先生举过一例：朱熹与李延平谈论“仁”，两人有不同观点。朱子起初认为“仁之一字，乃人之所以为人、而异乎禽兽者”，李延平不以为然。于是朱子通过苦思冥想，才领悟到“仁”本存乎人与禽兽、草木，“仁之为仁，人与物不得不同；知人（仁）之为人（仁）而存之，人与物不得不异”^[78]。获得价值理念的另一种重要过程是“直观”。现象学家是用“本质直观”的方法获得价值理念的，如舍勒（Scheler）、哈特曼（Hartmann）等通过现象学方法确立了结构严谨、层次有序、等级分明的价值体系。舍勒的价值体系是由五个等级层次构成的。最下层是感官知觉、愉快和不愉快的价值；第二层是实用价值，如效用价值、经济价值、实践价值等；第三层为生命价值，如健康、病、死等价值；第四层为精神价值，如美、丑、正义等价值；第五层为宗教价值，即神圣与不神圣的价值等。哈特曼通过现象学方法把纷繁复杂的价值归纳为四个基本价值群。第一个价值群是最一般的反题，包括价值的二律背反、形式的对立面、关系的对立面、质的对立面和量的对立面等五个方面，其内容“与我们的直觉有更多的本质的接触”。第二个价值群是制约内容的价值，包括两个亚群。第一个亚群是“内部的基本价值”，包括作为价值的生命、意识、能动性、痛苦、力量、意志自由、远见、目的性功效；第二个亚群是“外部的基本价值”，包括作为基本价值的存在、境况、权力、幸福等。^[79]第三个价值群是基本道德价值群，包括善、高尚、经验的丰富性、纯洁等价值。这些道德价值是“为自由的”，自由是道德的核心。第四个价值群是特殊道德价值群，包括三个亚群。第一个亚群包括正义、智慧、勇敢、自控、亚里士多德的美德；第二个亚群包括兄弟之爱、诚实与正直、可信与忠诚、信任与信仰、谦虚、谦恭、冷淡、社会交往的价值；第三个亚群包括遥远的爱、喜悦的美德、人格、个人之爱。^[80]这三个特殊道德价值群分别代表了古代道德体系的价值、中世纪基督教文化的价值和现代社会文化中盛行的价值。哈特曼认为价值属于不同于现实世界的“价值世界”，认为价值是一种“自身的存有”，价值的本质特征就在于其先验性和理想性，因此是逻辑思维难以触及的，只能通过直觉来把握。^[81]其实现象学家所做的只是通过直观唤醒了“沉睡”于心灵中的那些价值“理念”。“直观”是一种特殊的认识方式，其特殊功用在于能够实现逻辑思维所难以达到的认识。无论是现象学的“直观”，还是儒家的“体悟”，都能从心灵中捕捉到价值理念。古希腊的理念论把这些理念看作天赋于人的，现象学价值论把这些理念看作一个独立的“价值世界”，既然如此的话，每个人的心灵中都将有相同的价值体系。但是从马克思主义辩证认识论的立场看，理念或观念无非就是理性认识的结果，而理性认识是以感性经验为基础的。经验不同，认识能力不同，主体所能获得的价值理念就会不同，因此每个人的内在价值体系也就不同。例如，在孔子的价值体系中，“仁”是一个核心理念。但是从《论语》中我们看到，并不是每个人都能领悟“仁”的真义。能否领悟“仁”的真义，显然与主体性发展水平有关。一个占有性个体主体性主导的心灵，是不大可能深切地领悟“仁”的理念的，即使能理解“仁”的含义，也不可能把它作为优势价值来对待。“仁”、“义”价值的领悟和践行都需要共同体主体性和类主体性的支撑。领悟高级价值或终极价值不仅需要超越个体主体性，而且需要超越共同体主体性，需要远离功利、从自我保存的狭隘欲望中抽身出来而进入类主体性，因为那些所谓的终极价值是超越了具体的主体而纯粹是属人的，有些价值甚至是值得以个体的或群体的生命为代价执著追求的。对这些高级价值的领悟和追求，显然是以类主体性的发育为前提的，需要主体忘掉自己或自己所属共同体本身的利益，以一种超功利的、忘我的状态进入价值“本身”。

品质是理念融于精神的价值存在形态，是普遍价值的个体化，“是人在和外界发生相互作用时，稳定地支配着人的行动和态度的那种内在的精神”^[82]。因此，品质单元就是以个体精神形态存在的价值的集合。在心理学中，品质是人格特征的泛称。人格品质具有两极性。我们可以说一个人品质很好，或品质很坏，意思是说他的人格品质靠近“真—假”、“善—恶”、“美—丑”、“神圣—卑劣”这些价值连续体的好的一端或坏的一端。品质可以帮助主体确定适当的行为。如果缺乏稳定的品质，主体往往需要在自私的欲望与善良意志的撕扯中进行理智的抉择，在“从欲”与“从矩”的矛盾中挣扎，对立双方孰强孰弱要看主体人格修养的造诣。作为价值教育目标的品质则是单极的，其内容是一些被文化所认同、赞许的价值理念，主要指人格品质的“好”的一极。例如，吉布斯和艾利曾经从文化中抽取出包括同情、勇敢、礼貌、公正、诚实、善良、忠诚、坚毅、尊重和负责十种核心价值作为品格教育的内容，希望通过教育把这些价值理念转化为青少年的内在品质。^[83]这些词语即是理念的名称，也是品质的名称。理念与品质虽然属于不同的价值形态，但有着相同的内容。理念与认知理性相关联，是来自理性认识的知识，是价值的抽象化、符号化，价值理念与人的存在本身仍然是分离的。与理念不同，品质已经不是人的观念、认识，更不是符号，而已经成为人的存在本身。价值理念的获得使主体的价值判断可以摆脱习俗、权威等外在因素的限制，使行为抉择有了内在的标准。但是，价值的符号化也造成了价值知识与价值本身的分离。理性转化为品质，超越了理性与非理性的二元对立而与主体的存在相统一。理念转化为人的品质的可能性，蕴含在人的自由本性之中。意志使人的自由成为一个事实，自由体现着人之为人的尊严，这是人的存在高于自然物存在的证据，也是人能够免于堕落、实现“物物而不物于物”的根源。^[84]人的绝对自由只属于意志。意志自由是康德为保障道德提出的三大假设之一，而哈特曼的现象学价值理论则把意志自由作为一种独立的价值归入第二个价值群中。意志自由是内部自由，不同于以顺应自然的必然性为条件的外部自由。在这一意义上，人本质上就是自由的。人会“尽全力保持自己对自由的信仰。他甚至有一种强烈的意识，他是自由的。他相信，即使他是不自由的，他也应当是自由的。因为他应当是一种道德的存在，是一个人。成为不自由的意志，甚或一点都不拼搏就放弃自由意志，是对自我的一种放弃。”^[85]自由是人的尊严的源泉。意志自由属于积极自由，是“去做……的自由（liberty to…）”，不同于消极自由，即“免于……的自由（liberty from…）”。^[86]人异于无意志的存在物的本质特征在于“他突破价值的防线，在感情中抓住价值，并能够对价值作为承诺且把它们转变为现实。这在他身上构成一种积极决定的特殊力量。并且积极的自由感作为决定中的终极因素，是价值赐予它的纯消极自由的对应物”^[87]。当然，并不是每个人都能体认和享受同等的意志自由，因此每个人的品质是不同的，这取决于每个人主体性的发育水平。一个被占有性个体主体性主导的人，“占有”成为他的一种心理倾向，他的品质呈现出自私的特征。一个获得了共同体主体性的人则会自觉关注共同体的利益、共同体的积极存在，从而获得“仁”的品质。当“仁”成为一个人的内在品质时，他就是一个仁慈的人，帮助他人成为一种赏心乐事，达到“助人为乐”的境界；而对别人的困难袖手旁观则使他体验着内心的紧张、不安、愧疚。如果说一个获得了“仁”的品质的人仍然着眼于维护他人或共同体的积极存在，那么获得了类主体性的人则可以超越具体的主体而追求“纯粹”的价值，如正义。当“正义”成为一个人的内在品质时，他就是一个正义的人，能够尽其所能匡扶正义，为维护正义甚至不惜牺牲生命。品质的获得需要心灵经历从他律到自律，再从自律进到自由的过程。当主体役于欲望、受制于规范，都是无所谓自由的。理念体现着精神的自由，而品质就是精神本身，因此如果行为出于品质，主体必然体验着自由。品质的获得使理念转化为主体的内在需要。价值的生成在这里实现了向“需要—效用”单元的回归。品质成为主体的需要，这种需要是作为“第二天性”的需要，是在理性充分发育的基础上获得的价值理念向人的存在本身的回归，不同于作为“第一天性”的需要或欲望。品质使价值成为主体的需要，主体也就存在于价值之中，实现了主体的内在和谐。在自觉接受理念约束的水平上，知行是容易脱节的。一个人即使依“仁义”、“诚信”的价值标准行事，也可能只是为了获得更多的利益，例如，为了致富而表现出诚信的“样子”。当然，品质的获得并不是一个自然而然的过程，需要持续终生的修养，像孔子这样的天才，也是通过“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的理性自觉实现自律，到老年才达到“从心所欲不逾矩”的自由境界。

一个人获得某种典型的品质，可以成为仁人、义士、智者；一个人也可以集各种优秀品质于一身而达到人之为人的最高境界，成为“圣人”，“圣人”就是集真、善、美于一身的人，具有理想人格品质。但人的存在毕竟是有限的。人并不满足于“自我实现”的人生设计，人的存在需要终极意义。人向往无限，需要一种外在于人的主宰。这是几乎出现于所有文化中的一种“宗教冲动”，一种牵引人类在超越自身的道路上永不停歇的引力。这种引力就是信仰。信仰并不是与需要、规范、理念、品质等相并列的价值单元，而是心灵对价值的具象化或实体化表达，其中包含“心向往之”的景仰、渴望。具象化是原始思维以具体形象表达抽象内容的倾向。在古代的神话和诗歌中，有很多单一的价值形象。例如，我国的《诗经》中以“雎鸠”象征爱情的忠贞，以“凤凰”喻指吉祥，以“水”象征繁衍生息，以“鱼”象征富裕，等等，不胜枚举。古希腊神话多用神灵作为价值的象征。例如，雅典娜代表智慧，赫尔墨斯代表财富，厄洛斯代表爱情，狄俄尼索斯代表快乐，等等。“实体化”是以具体的精神实体来表示价值，如古希腊的理念论就把价值理念看作自在的实体。道德家追求至善，科学家追求至真，艺术家追求至美，儒家追求仁，墨家追求义等等，都隐含着“价值实体”的假设。由于价值被实体化，使人可以在追求价值的时候就如同求取某种确定的“东西”一样心无旁骛。除了将单一的价值具象化、实体化，更为普遍的是将多种价值综合起来形成一个具体的“神格”，如原始人的图腾崇拜。图腾是原始人群的保护神的象征，是人们将各种价值集中投射的对象。原始人运用图腾解释自然现象、风俗、生活方式等等，具有整合价值观念、稳定社会生活的作用。再如祖先崇拜。被崇拜的祖先是家族的精神象征，集各种美德于一身，被认为具有庇佑后人的灵性。

作为一种文化形态，信仰是一个复杂的体系，包含多种不同的类型。根据理性水平，可以把信仰分为理性信仰和非理性信仰。理性信仰对象的实在性是可以通过经验推论或理性逻辑加以证明的，是无神论的信仰，可以称为哲学信仰。科学信仰、道德信仰、人性信仰、政治信仰、理想社会信仰等都属于哲学信仰。哲学信仰重在理性之“思”，它通过理性逻辑为人的生存意义提供形而上的支持。哲学信仰为人的生存意义提供现实性承诺。非理性信仰通常是以“神灵”为对象的，而通达“神灵”需要非理性的心路历程，也可以称为神灵信仰，如祖先崇拜、鬼神崇拜、宗教信仰等。神灵信仰重在非理性之“信”，它通过超现实的信念和虚幻的精神实体为现实人生提供某种意义支撑。非理性信仰激发超世俗的向往并为人的生存提供神圣归宿。宗教信仰是比较成熟的神灵信仰。宗教可分为原始宗教与现代宗教。原始宗教往往通过确立一神或多神作为信仰对象，以实现价值观念的整合和社会行为的统一。现代宗教与原始宗教在原理上是一致的，只是采取了更具逻辑合理性的形式以适应现代人充分发育的理性。基督教、伊斯兰教等一神教都有一个人格化的至高无上的神圣实体作为信仰对象，即“上帝”、“安拉”。这一精神实体是至真、至善、至美的化身，是全知、全能的位格。作为终极价值的至真、至善、至美只有理性成熟的人才能够充分领悟，因此信仰也是一种能力。信仰能力不仅取决于理性的发育，而且与主体性发育密切相关。对于占有性主体性主导的心灵来说，对财富、权力、地位等物质的与精神的资源的占有欲望强烈，他们的价值追求固着于金钱则成为拜金主义者，固着于权力则成为权力主义者。他们的兴奋中心在于把更多的事物变成“属我的”财富。他们很难摆脱欲望的枷锁而追求非功利的生存目标，即使信仰神灵，也是把信仰对象作为保佑个人升官发财的工具。在资本主义世界中，占有性个体主义是占统治地位的意识形态。在新教信仰体系中，个人直接与上帝相关联，因此个人可以跳过与他人的主体间关系而直接寻求个体的人生归宿。对于极端的个人主义者来说，上帝也成为“属我的”，因此主体可以只对上帝负责而撇开与他人的关系和社会责任；佛祖也成为“属我的”，有些人可能六亲不认、贪赃枉法、作恶多端，但仍然会在佛祖那里寻找慰藉、求得保佑。共同体主体性主导的心灵则关心“我所属的”对象，不再囿于一己私利，认同于“大我”，因此可以形成理想社会信仰，关心人类未来的命运。在集体主义意识形态主导的社会中，个人生存的意义在群体、社会的生存，人的当下生存的意义在子孙后代的积极生存，因此共同体主体性与理想社会信仰之间有着密切的关联。在这里，个人存在的意义要以群体的存在、共同体的存在来确证，主体当下存在的意义要由未来子孙后代的存在来确证。中华文化中光宗耀祖、传宗接代的观念与西方文化的差别或与此有关。

根据精神高度和意义指向，可以把信仰分为有限信仰和终极信仰。祖先崇拜、鬼神崇拜，以及科学信仰、道德信仰、政治信仰等都是一些有限信仰。有限信仰是领域性的，是对生存实践的逻辑基础的信奉，如人性信仰、政治信仰分别以人性之善、政治之正义等为信仰对象。有限信仰有助于主体关于某一领域的价值观念的整合。有限的哲学信仰通过崇尚某种高级价值为人的生存活动提供意义支持，如科学信仰以“真”、道德信仰以“善”、政治信仰以“正义”引领主体实现自我超越；有限的神灵信仰通过对某种神灵的崇拜为人的生存行为定向，如祖先崇拜引领主体以光宗耀祖为人生目标，鬼神崇拜则以具体的神灵所象征的价值为主体行为指引方向。理想社会信仰、宗教信仰属于终极信仰。终极信仰超越了具体的生存领域，指向人生存的最终归宿，为人的生存提供终极意义诠释标准。终极信仰的基础在于主体对存在的终极关怀。终极关怀源自人类对自身有限性的不满和由此产生的“存在性焦虑”。“存在性焦虑”是美国新教神学家蒂利希（Paul Tillich）的“文化神学”中的一个核心概念。他认为，人有一种非病理性的“纯粹焦虑”，是由于“非存在”对“存在”的威胁所导致的，“它被体验为人自己的有限。这是人之为人的自然焦虑，在某种意义上，也是所有有生命的存在物的自然焦虑”，^[88]包括对命运和死亡的焦虑、对空虚和无意义的焦虑、对罪过和谴责的焦虑等。由于“存在性焦虑具有本体论性质，它不可能被消除，而必须被纳入存在的勇气”，所以也称为“本体性焦虑”。^[89]人要摆脱焦虑、走出孤独、走向无限，必须确立终极信仰。而只有终极信仰可以实现主体整体价值体系的整合、协调，可以为人的生存意义诠释提供绝对性基础，并为人的全部价值意识和精神活动指引终极方向。终极信仰是一组终极价值的综合化、具象化，凡终极信仰都为人的存在提供一种神圣的愿景（vision）。理想社会信仰通常具有显著的“现实主义”色彩。理想社会信仰有很多形态，如中国古代儒家设想的“大同社会”、古希腊思想家柏拉图设计的“理想国”、英国空想社会主义者托马斯·莫尔设计的“乌托邦”，等等。共产主义社会是马克思对理想社会的现实主义设计。在理论上，共产主义社会是一个消除了阶级和剥削、生产力极大发展、物质财富和精神财富极大丰富的社会，所有的财产归全人类所有，产品各取所需，所有的人平等地享受社会权利。“在共产主义社会高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”^[90]共产主义社会实现人的全面发展，人类在这里最终摆脱必然的束缚而充分享受自由。在共产主义信仰的感召下，每个人为实现共产主义事业而奋斗，个人潜能得到充分展开，不仅使个体的生活充满激情，而且最终获得人的存在的终极意义。理想社会信仰向人们展示了一种承载着终极价值的文化实体，而宗教信仰则塑造了一种集至真、至善、至美于一身的精神实体，具有强烈的浪漫主义色彩。宗教信仰是具有完整体系的比较成熟的神灵信仰，它引导人们通过非理性遥望一个令人神往的彼岸世界。

要确立超越人自身存在有限性的终极信仰需要充分发育的类主体性。没有充分发育的类主体性，就无法确立成熟的终极信仰。类主体性超越了“我”和“我们”及其对立，超越了具体的“我”，也就是达到了冯友兰先生所谓的“大无我”境界。“大无我”不是消除了“我”，而是消除了“小我”与“大我”的对立，也消除了“我”与“非我”的界线。理想社会实体是人作为类的理想共在形式，是“我们所属的”社会实体，但这个实体是属于未来的。而人的意义意志或宗教紧张还要追求超越时空的、随时随地的价值投射对象，这样的对象能够在当下为主体所仰望、所亲近、所触摸、所皈依，时刻为主体提供终极意义引导。宗教曾经承担此任。例如，基督教中的上帝就是可以被主体随时召唤的“主”。但是自从理性启蒙之后，随着科技理性统治地位的确立，“上帝”以及其他至高无上的“全能神”，连同宗教所承诺的“彼岸世界”已经逐渐被赶出人的心灵。自近代以来，宗教信仰逐渐退出人的意义系统，这个支撑人类生存终极意义的“阿基米德点”逐渐坍塌。无论东方还是西方，都似乎回到了信仰的起点。究其根源，是因为所有的宗教都是虚构的，而求真是人的天性。在科学主义盛行的时代，人们一直在信仰需要与求真需要之间艰难地挣扎。德国哲学家朗格（Friedrich Albert Lange）指出，人们需要两种不同的真理：“绝对的真理”与“认识的真理”。前者的标准是对“个体和我们民族的价值”，后者的标准是“确切知识”。两种标准是不能互换的，“如果我们用‘确切知识的标准’来检测诗歌和启示的经验内涵，那么，所有的诗歌和启示都是‘错误的’”^[91]。我们希望终极信仰的对象在现实层面甚至在物质层面是真实的。事实上，上帝不是“在那里”等我们去靠近，而是全知、全能、全善的象征。与其说“上帝存在”，不如说人的意义意志需要一个上帝。康德说，道德与幸福的统一需要一个上帝。德国新教神学家施莱尔马赫在《论宗教》中说：“宗教的本质既不是思维也不是行动，而是知觉和情感。它希望直观宇宙，专心聆听宇宙自身的显示和活动，渴望孩子般的被动性被宇宙的直接影响所抓住所充实。”^[92]费希特说，“上帝是人的主观外化”，是一种人格理想。费尔巴哈说，上帝不过是人的内在本性的外向投射。冯友兰说，“所谓上帝者，不过是人的人格的无限底放大。”^[93]上帝不过是人所追求的高级价值包括真、善、美、自由等的综合化、具象化、实体化，反映了人超越自身有限性走向无限的向往，是对终极价值的象征性表达。上帝形象之所以被塑造，只是为了适合原始思维对具体化的需要。不同的宗教信奉不同的“神”，重要的不是这个神被如何命名。所谓“神”，也就是精神。人的精神与宗教的精神之不同，在于人的精神是与肉体合一的，而宗教的“神”则是不依附于肉体的。在心理学上，精神是指人的意识、思维活动和一般的心理状态，为生物进化的最高产物。在哲学上，精神与存在相对，争论的焦点主要在于两者的出现孰先孰后以及精神能否独立于物质而存在。在宗教中，精神往往仅指独立存在的、不同于物质的实体。那么，精神能否独立地存在于物质之外，或者说精神能否脱离肉体独立存在？黑格尔的精神哲学预设了精神的独立性。黑格尔把精神定义为：“精神是知自己本身的现实的理念。”他指出，精神本身就是一个自由的主体，“正如在一般有生命的东西那里，一切东西都已经以观念的方式包含在胚芽中，并且是由这胚芽本身而不是由一种异己的力量产生出来的；同样地，活生生的精神的一切特殊形态也必须从作为它们的胚芽的精神概念中自己发生出来”。这个精神概念不同于心理学的精神概念。因为“理性心理学使精神成了一个与它的实现过程分离的、僵死的本质，而经验心理学则通过把活生生的精神分裂为一种不是为概念所产生和集中起来的种种独立的力的多样性而杀死了这个活生生的精神”。黑格尔指出，精神最初只是自在的，即主观精神；当精神成为自为的，具有了确定的客观性，它就成为客观精神。主观精神是精神在个人内心里的发展，客观精神是精神在社会和国家及其历史形态中的发展。两者都具有片面性和有限性。主观精神与客观精神的对立统一就是绝对精神，绝对精神以自身为对象并自觉地显示自身，没有自身之外的目的，因而是自由的、无限的。“绝对精神是永恒地在自身内存在着的、同样是在自身内回复着的和已回到自身内的同一性；是作为精神性实体的惟一的和普遍的实体。”^[94]那么，究竟有没有这样一个自由的实体在那里？抛开黑格尔的精神概念中的唯心主义成分，从辩证唯物主义的立场看，精神就是意识的成果，是意识创造的属于它自身的存在，因而是生成着的、活的，也是自由的、具有自在同一性的存在。我们不得不承认个人的生存、群体的生存以及人类整体的生存是受着一种精神牵引的，这个精神就如同一个主宰、一个主体，不以个人的主观意志为转移，自由地为人的生存定向。这种精神即至真、至善、至美的统一，事实上就是人类共同创造、共同归属的文化精神。

所谓文化精神，并不是泛指文化的精神部分即精神文化，而是由文化精髓凝练而成的以人类所追求的高级价值为内核的精神实体。文化是心灵的最初家园，也是精神的最终归宿。文化中蕴含人类塑造的精神实体。文化中的精神实体，也是宇宙中的最高精神实体。这个精神是人类意识、人类精神的最高成就，而不是一个外在于人类的神灵。它不是造物主，但它是创造者，是自身创造自身的主体。它是动态的过程，而不是一个定型了的人格神。在中国封建社会的家族中，这种精神曾经被有意识地培育；在各国的不同社会阶层中，如贵族阶层中，也蕴含着阶层所特有的文化精神。但是家族的或阶层的文化精神最后都会被民族文化精神所扬弃。可以设想，如果不是受地缘的、政治的等人为设置的障碍的阻隔，能够实现人类多元文化的大整合，所有民族文化精神也将万流归宗，形成大一统的人类文化精神。我们不需要刻意把这种精神界定为一种与人无关的神秘存在者，也不需要如基督教一样把这种精神设想为一种人格神。人是精神性存在，神圣性就蕴含在人的精神性之中，就蕴含在人性之中。确证文化精神的存在，只需要承认个体的精神并不是孤立的存在，精神性存在是一种共在。精神的共在即众多个体精神融贯一体，这种融贯一体将成就一个新的精神实体。只不过文化精神并不是个体精神的杂乱无章的混合，而是文化在自我对立、自身否定自身的进程中成长、过滤、纯化而成的精神实体。这个精神实体是人类创造的，但它不完全是一个客体，而具有主体性，因为它遵循着自身的规律成长，人类未必总能认识到或意识到其运行规律。文化精神不仅是文化精华的结晶，而且是蕴含于文化中的自由主体，是已经获得了自由属性的精神实体。或者说，文化精神就是人的意识所创造的“主体”，而且这个“主体”通过不断扬弃自身而实现着自己的绝对性。由于具有自我否定能力，于是文化精神不仅是现实的存在，同时也是生成着的存在、可能的存在。之所以称之为“文化精神”，是因为这种精神是文化的产物，是人的创造物，而不是与人的肉体无因果关系的、自在于人的存在之外的“神灵”。我们只需要考察“真”、“善”、“美”、“自由”等价值在不同民族文化中的普遍性，就能感受到这种“精神”的绝对性。这样一种“精神实体”因许多个人、许多群体的存在而存在，却不因个人的消逝或群体的消逝而消逝。它凝结着人作为类存在的超越性和神圣性，蕴含着追求真、善、美的冲动，也聚合着促成人的积极存在的力量。如果生存意义的诠释、终极意义的追寻需要一个具有绝对性的精神实体，那么文化精神就是我们所能皈依的唯一可靠的精神实体。基督教通过无条件的“信”，设定上帝就在那里；我们却有充足的根据确证文化精神就在那里。与上帝不同的是，它不是一个完成了的存在者，而是存在于生成的过程中、蕴含着无限可能性。以理性审视人类文化，以一种崇信、景仰的心态谦逊地对待文化中永恒的精髓，人类最终将走向文化精神信仰。信仰文化精神，就是相信文化精神是对人的行为、事件给予历史评判的自在主体，是人类所有活动意义的最终裁定者，就是坚定地相信文化中生成着、蕴含着永恒的精神。文化精神信仰不是对文化中现成观念的保守、固执，而是对一个成长着的人类整体灵魂的景仰、认同和皈依。只有确立文化精神信仰，个体主体才能认同于类主体，才能获得类主体性。

我们可以放弃祖先信仰、上帝信仰，以及所有形式的神灵信仰，但是我们无法也不应该挣脱文化精神的福荫。唯有文化精神信仰可以成为人类共同的终极信仰。确立文化精神信仰，意味着当主体将个人的精神融入文化精神，并为生成着的文化精神有所贡献——直接的或间接的贡献，个人的存在就是有意义的；个人的精神在多大程度上是融入文化精神的，个人在多大程度上为文化精神有所贡献，个人的存在就在多大程度上是有意义的。反过来说，不能将个人精神融于文化精神，不能为文化精神有所贡献，人的存在就无法获得充盈的意义，更不能获得终极意义。繁衍生息，是人的生物生命延续的唯一方式；皈依文化精神，是人的精神生命实现永恒的唯一途径。个体的精神会随着肉体的死亡而消失，但如果个体的精神融入文化精神，则与文化精神共存。

当然，确立文化精神信仰并不是全盘否定其他终极信仰，因为凡终极信仰都是人类所创造的文化成果，是文化的组成部分，文化精神信仰要通过扬弃其他终极信仰才能确立起来。但是现代宗教信仰被意识形态化了，于是与理想社会信仰形成了尖锐的对立，这种对立是唯心主义与唯物主义两种世界观的对立。在当代社会，非理性信仰与理性信仰之间、宗教信仰与哲学信仰之间似乎存在着难以调和的矛盾。事实上，宗教的全能神只是文化精神的人格化；理想社会只是文化精神的历史载体。终极信仰归根到底就是文化精神信仰。宗教信仰，如果撇开其神秘元素，与理想社会信仰一样，无非是人类共同创造的精神文化成就。所有形态的终极信仰，在文化精神信仰的视域内都能呈现出有价值的一面。宗教可以为现代人确立终极信仰提供很多启发，但是确立文化精神信仰仅靠宗教教育所采用的无条件的“信”是行不通的，而要依靠理性的充分发育和对人类文化的深刻理解，需要强烈的历史感。所谓历史感，就是把自身的存在置于历史之中，摆脱物理时间的限制，穿越于贯通过去、现在与未来的四维空间，体验与古人、今人、来者的心灵融通，感受个人精神与文化精神相互交汇的一体感。

终极信仰缺失是现代人所面临的存在困境。人的意义意志不能容忍终极信仰长期缺位。如何培育和保护文化精神信仰，为人类寻获生存的终极意义确立牢固的基础，是当代价值教育所面临的难题，也是价值教育的迫切使命。

第三节　主体生存意义系统

意义诠释是主体根据一定的价值标准、采用具体的意义诠释方式所进行的心理活动，因此，主体性、主体价值体系和意义诠释方式都是主体生存意义系统的构成要素。主体生存意义系统可以定义为主体内在的由参与生存意义诠释的各心理要素组成的功能系统。要改善主体的生存意义系统，需要了解各要素的结构与功能。笔者尝试在逻辑层面上对系统的各构成要素进行初步分析。

从前文分析可见，主体性的发育状况会影响主体的意义诠释能力。主体性的发育状况可以从水平、强度、稳定性等方面加以分析。所谓主体性的水平，是指在主体的意义诠释中发挥主导作用的是个体主体性、共同体主体性，还是类主体性。占有性个体主体性是现代社会个体主体性的典型形态。一个以占有性个体主体性为中心特征的主体是自我本位的，对于他来说任何利己的事情都是有意义的，即使损人利己也是可容忍的。而一个以共同体主体性为中心特征的主体则是群体本位的，对于他来说所有有利于群体生存的行为、事件都是有意义的，不仅自我牺牲是有意义的，而且为了某一群体的生存损害其他人或其他群体的利益也是有意义的，这正是小团体主义者、狭隘种族主义者、国家主义者以维护集团利益为目标的根本原因。个体主体性与共同体主体性的局限性是显而易见的。无论个体利益绝对服从于集体生存的需要，还是集体利益绝对服从于个体生存的需要，都必然使人的尊严受到威胁。中外历史上这种二元对立的思维模式所造成的危害非常普遍。例如，“存天理灭人欲”的封建伦理体系在维护社会稳定的同时，也剥夺了个人存在的自由，贬低了个人存在的尊严；法西斯主义者为了维护所谓优等民族的利益而牺牲所谓“劣等民族”的利益，甚至要铲除“劣等民族”，肆意践踏人的尊严。而个人主义意识形态主导的社会容易造成道德的滑坡和社会不公，最终导致人性堕落。类主体性则可以超越个体主体性与共同体主体性的对立，将个人和群体都因其为人而同等对待，而不是因其规模不同而区别对待。类主体性的获得使主体能够从自我的存在、并从自我所属的群体的存在之中脱身出来，仅仅作为人、以类主体的眼界来诠释万事万物的意义。在类主体性立场上，任何事物、任何事件，因为有利于众生的福祉、人类的共生而获得意义。也只有获得了类主体性的人才能深刻诠释个体、共同体以及整个人类存在的终极意义。所谓主体性的强度，是指某种主体性被认同的程度，或主体卷入某种主体性的深度。主体性是人的典型特性，每个人都拥有主体性。每个人的主体性都是一个结构，个体主体性、共同体主体性与类主体性可能都会发生作用，彼此之间也会在一定条件下转换、流动。个体主体性可以向共同体主体性拓展，而超越了个体主体性与共同体主体性之间的对立就可以实现类主体性的成长。可以说一个人是个体主体性占主导地位的，或者说是共同体主体性占主导地位的，但并非每个人仅拥有一种主体性。例如，当占有性个体主体性成为一个人的典型特征，他的个体主体性是强大的，但他仍然可以有同情心、有对他人和社会的责任感，因此也具有共同体主体性。不仅如此，他在某些时候、某些情境下仍然可以忘记个人的存在、忘记所属集体的利益，把人作为人来对待、把生命作为生命来对待而不分彼此，达到忘我的状态，表现出类主体性。一个敬畏生命、怜惜芸芸众生、慈悲为怀的人，他的类主体性是强大的，但他仍然具有个体主体性，虽然超越了个体主体性与共同体主体性的局限，但他仍然是以个体主体的方式存在。因此对于同一个人来说，他的各种主体性并存，只是彼此有量的差别，此消彼长，不可能是平行的。所谓主体性的稳定性，是指个体的主体性跨情境的一致性。同一个人在某些时候慷慨助人、见义勇为，在另一些时候却可能自私自利、见利忘义，在个体主体性与共同体主体性之间左右摇摆。同一个人从事慈善事业可能仅出于行善积德的动机，但也可能在巨大的利益诱惑下腐化堕落，这是人的共同体主体性不稳定的表现。

很显然，主体性水平、强度和稳定性都会影响主体对意义的诠释。但是主体性只是为主体生存意义诠释确定立场，进行意义诠释还需要每个人独特的主体价值体系为其提供标准。主体所拥有的内在价值体系不同，诠释意义的能力也将不同。

主体价值体系的个体差异可以从完整性、开放性和协调性三个方面来考察。所谓价值体系的完整性，是指主体价值体系结构是否完整、功能是否全面。一个完整的主体价值体系在结构上应包含需要、规范、理念、品质等全部价值单元并向信仰体系开放，在功能上应能充分满足生存意义诠释的需要。并非每个人的内在价值体系都是完整、成熟的。每个有机体都具有内在的需要，每个具有心理能力的有机体都具有欲望，但是在心灵中规范的出现则要求主体心理的发展达到相当水平，不仅要具有一定的认识能力，而且要具有意志能力，因为规范的遵守需要意志的参与。理念的获得还需要相应的理性能力。理解和认同规范的能力，领悟和内化理念的能力，都应该是在个体成长的相应水平上达到的。品质是对理念的超越，品质的形成需要充分的经验支持与信仰牵引，需要成熟的精神综合能力。如果缺乏足够的价值实践机会和充分的内省自觉，即使获得了某些价值理念也难以形成相应的品质。信仰具有相对独立性，它可能在个体发展的早期就开始形成，虽然成熟的信仰体系和终极信仰的获得需要心理发展达到相当的水平才有可能。主体价值体系的结构中任何要素的缺失都会影响意义诠释。例如，一个停留于自然需要的人，仅以自然需要的满足为目的，唯一具有意义的是有利于趋乐避苦、保全生命的事物或事件，他可能会沉浸在享乐之中而忘乎所以。一个获得了价值理念但理念未转化为内在品质的人，他的意义诠释可能会过多依赖理智的权衡而缺乏灵活性。说一个人的主体价值体系是完整的，并不等于说他的内在价值体系是丰富、成熟的，而是指它具备应有的全部要素，在结构上没有残缺，因此能够为主体的意义诠释，包括事物、事件对个体生存的意义，个体生存对共同体生存的意义，以及人的类存在的终极意义的诠释全面提供价值标准。在儿童成长的早期主体还不具有规范意识的时候，他的行为选择可以仅依赖于需要或欲望，但是他们也会具有“万物有灵”的简单信仰。在他们的经验范围内，所有事物、行为都能获得意义。对于他们来说，一个游戏也可能是一件十分严肃的事情，在简单的信仰引导下慎重对待。这正如人类早期价值体系的雏形，看似简单却能全面保障生存意义的获得。现代人的主体价值体系在结构和内容上不可谓不丰富，但却可能会因为在结构上的欠缺——如缺失终极信仰而具有功能上的缺陷，无法诠释人类生存的终极意义。实际上今天人们所谓的“信仰真空”、“信仰缺失”，并不是说人们的价值体系中缺乏信仰，而是其信仰体系中缺乏终极信仰。对于一个缺乏终极信仰的人来说，任何困苦、磨难都是无意义的，因而是难以忍受的，人的生存本身也将是无意义的；对一个有终极信仰的人来说，挫折、苦难甚至献身都是值得的，生存本身自然也是有意义的。所谓价值体系的开放性，是指主体价值体系是相对封闭的还是向经验开放的。无论是主体价值体系的结构要素还是内容，都是随着个体的身心成长和环境的变化而不断变化的，具有可塑性。尤其是在文化变迁、社会转型的时代，更需要主体价值体系保持一种开放的姿态，从而能够从丰富多彩的现实生活中吸取营养。但是，由于生活方式的惯性和心灵的惰性，主体可能在人生的某一时期把自己的价值体系封闭起来，难以适应环境变化。例如，有些人的价值体系封闭在需要单元，欲望多样而强烈，但却难以形成规范体系和理念体系，表现为随心所欲、不受约束。有些人的价值体系局限于功利价值，排斥道德价值的生成和内化，造成道德价值的缺失。有些人的信仰内容停留在有限信仰而排斥终极信仰的形成，因此难以触及终极价值。还有一些人则正好相反，如一些虔诚的佛、道、释修行者，他们确立了稳定的宗教信仰，追求终极价值而排斥其他价值，过着超脱世俗的生活，把心灵封闭起来。他们不大在意世俗的规范和价值理念，因而脱离了丰富多彩的社会生活。所谓价值体系的协调性，是指主体价值体系各要素之间、不同内容之间是否和谐统一。不管主体的价值体系结构如何复杂，内容如何丰富，每个人都只有一个内在价值体系。从经验来看，在寻找生存意义诠释标准的时候，我们是在整个价值体系中进行搜索。当备选的价值标准存在冲突、对抗的时候，意义诠释过程就会陷入困境，主体就会体验着内心的矛盾、困惑。从人类发展历史来看，主体价值体系越简单越容易协调，而越是复杂则越容易出现冲突。在原始人的心灵中，自然需要和原始宗教信仰主导着人的行为，规范与理念体系并不发达，但是他们的价值体系以及整个生存意义系统未必不是和谐的，他们往往以简单的方式有效地实现心灵的安顿。现代人的主体价值体系不可谓不丰富、复杂，但是却常常在欲望与规范之间、理念与现实之间、利益与信仰之间挣扎，时常体验着内心的冲突、煎熬。要保障主体价值体系既完整、丰富，又和谐、统一，需要通过价值教育引导主体自觉整合内在价值体系。主体价值体系是一个整体系统，其中任何要素的变化都可能引起整个系统的量的或质的变化。例如，在我国社会转型的过程中，由于市场经济的发展，作为价值理念的“财富”在人的价值体系中占据了突出的地位，对于很多人来说财富的获得不是为了直接消费，而是为了占有，这种占有的冲动使人的行为规范、价值信念以及整个需要系统都发生了改变，产生了诸多困惑和内心冲突。很多人在做事情的时候，不能享受活动的过程，而是在惦记能挣到多少钱；很多人在选择职业的时候，没有考虑如何成就事业，而是在算计能积聚多少财富；如此等等，使人的心灵持续地处于纠结之中。要实现价值体系的内在协调，需要通过价值教育等外部力量引导主体对内在价值谱系进行重新整合，确立适当的价值优先顺序。

主体性与主体价值体系是影响主体生存意义诠释的重要因素。主体性的不同水平与主体价值体系的特点都会影响意义诠释，但两者都不是孤立地发挥作用的，而是以交互作用的方式对意义诠释的过程和结果产生影响。各因素的不同组合形成主体独特的意义诠释方式。考察意义诠释方式的个体差异，可以从主体在意义诠释中的意义指向、价值选择取向、价值优先性、主体存在状态等方面进行。

所谓意义指向，是指主体在寻求生存意义的时候，所关注的是事物、事件等对个体生存的意义，个体存在对共同体生存的意义，还是类主体生存的终极意义；是主体当下生存的意义，还是未来生存的意义，等等。例如有些人所寻求的是事物、事件对个人生存的意义，囿于一己之私；有些人追求的则是他人、群体的利益，能够舍己为人、舍小家顾大家；有些人把当下生存看得高于一切，追求眼前的幸福，甚至追求即时行乐；有些人则能够克制当下的欲望冲动而筹划个人的前途、谋求共同体的长久利益和子孙后代的幸福，把人类的过去、现在和未来贯通起来。

所谓价值选择取向，是指主体从价值体系中搜索意义诠释标准的时候，是从下位逐渐上行，还是从上位逐渐下行。主体价值体系是一个层次结构，价值的排列在逻辑上有高低等级次序。每个人的价值体系中都能找到一个最高价值，如有些人以“真”为最高价值，有些人以“善”为最高价值，有些人以“美”为最高价值，如此等等。同样，在一个人的价值体系中也有最低价值，如有机体的生理需求，或那些通常被文化贬低的个人欲望。在最高价值与最低价值之间的各种价值存在上下位关系，形成一个逻辑序列。在意义诠释过程中，主体进行价值选择可能会沿着从下而上的“上行”方向，也可能会沿着从上而下的“下行”方向。有些人在追求上位价值受到阻碍的时候会退而求其次，逐渐向下位价值滑落。例如，一些本来有崇高信仰的革命者在敌人的威胁利诱下会丧失志气，选择苟且偷生。有些人在低位价值受到威胁时则宁愿放弃低位价值转而追求高位价值，匈牙利诗人裴多菲的诗句“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，二者皆可抛”所反映的价值选择方式就属于上行取向，“舍生取义，杀身成仁”的价值抉择也是在下位价值与上位价值权衡中取其上位的方式。在现实生活中我们常常可以看到，当一个人不辞辛苦追求事业成就的时候，往往采取上行取向，牺牲个人利益追求集体利益，牺牲物质价值追求精神价值；而有些人在事业有成的时候，可能会开始居功自傲、有恃无恐、追求享乐、自甘堕落，在价值选择中采取下行取向。

所谓价值优先性，是指主体在进行意义诠释的时候优先选取某种价值，并固着于这种价值。被优先选取的价值，可以称为优势价值。由于主体的心灵惯性或社会意识的模塑，人们在进行意义诠释的时候往往会优先选择特定的价值，形成一定的“锚定点”。例如，在市场经济条件下当“财富”成为一种中心价值的时候，很多人把“财富”作为意义诠释的优先标准。人们常说“诚信值几个钱？”“爱情能当饭吃？”甚至有人提出“道德生产力”的概念，把诚信待人看作获取财富的手段，而忽视对创富行为的道德约束。在市场经济背景下，经济效益往往被优先考虑，其他价值则退于其次，因而以权取利、以情取利、以尊严取利的现象，可谓比比皆是。在优先选择什么价值方面存在着个体差异。德国教育学家斯普兰格曾经根据人的价值观取向，把人的性格划分为理论型、经济型、权力型、社会型、审美型、宗教型等不同类型；^[95]美国学者海伦·帕尔默（Helen Palmer）也把人的性格分为九种，分别为完美型、助人型、成就型、艺术型、理智型、疑惑型、活跃型、领袖型、和平型等。^[96]这些性格类型，正好反映了优势价值选择的个体差异。由于固着于某些特定的价值，主体往往就会忽略或贬低其他价值的重要性。如固着于财富价值，则可能忽视人的尊严；固着于权力价值，则可能贬低社会正义。并不是说财富、权力等价值不重要，而是说这种价值固着会遮蔽主体意义诠释的视野。考察主体意义诠释方式，还有一个方面是不可忽视的，那就是主体存在状态。

所谓主体存在状态，特指主体是作为认识主体还是作为存在主体来诠释意义的。作为认识主体，只能通过逻辑判断来诠释意义；而作为存在主体，则可以用整体心灵来体悟生存意义。有些人并不主动思考生存意义问题，盲目、被动地生活；有些人则常常追问事物、事件以及人生的意义，自觉地实现人生的意义，珍惜生命的分分秒秒，积极、主动地生活。这表现了反思意识的重要性。但是只有意义寻求的自觉是不够的，人生意义的诠释不是认知过程所能完全胜任的。意义需要体认、需要“觉解”，需要整个精神的参与，需要理性与非理性的整合。主体只有在生存之中、在精神整体之中，才能体悟生存意义。这种“在之中”的意识状态，是意义诠释所必要的。要深刻体悟生存意义，需要主体跳出“旁观者”、“认识者”的存在状态，作为生存主体全身心地投入到情境之中，在存在中体悟存在。《世说新语》中有周处杀虎灭蛟的故事。当周处“杀蛟而出，闻里人相庆，始知为人情所患，有自改意”，后来“处遂改励，终为忠臣。”这种效果往往是通过说教或者说仅通过认知所难以达到的。这是一个因“在之中”而领悟生存意义从而由“恶”入“善”的范例。

以上三个要素只是主体生存意义系统的基本要素，但是这些要素的特征足以反映主体生存意义系统的功能状况。主体生存意义系统的建立使主体能够摆脱对现实世界的依赖而向精神世界拓展，从而进入个人独特的意义世界。主体的生存意义系统不同，其意义世界也将不同。关于意义世界的学说即“境界说”。所谓境界，就是主体的意义诠释能力所能达的世界，是主体的心灵所能“在之中”的精神疆域。古今中外的境界说有多种，如老子、孔子、亚里士多德、尼采、海德格尔等都提出了各自的境界学说。我国当代哲学家冯友兰先生的境界说是在概括、总结中外各种境界学说的基础上形成的。他在《新原人》一书中说，人与其他动物有一个重要的区别，就是人在做事的时候是自觉的，是有觉解的。人只做有意义的事，人所做的各种事有各种意义，各种意义合成一个整体就构成他的人生境界。每个人都有不同于他人的人生境界。他把人的生存境界分为四个等级，从低到高依次为：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。自然境界中的人“不知有我”，也就是自然地“无我”，缺乏反思意识；其需要近乎天然，其欲望简单、天真；其行为“顺才顺习”，即顺乎自己的生物本性、个人习惯和社会习俗，随遇而安，听命于自己的自然本性和习俗的安排。处于自然境界中的人，“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之，而不知其道”^[97]。由于行为顺乎自然，其行为多出于本能、习惯、习俗，生活在自然本性与他人的意志之下，所以很少有自主选择。自然境界中的人也会做一些符合高级价值的事，但却并不是自主、自觉而为。“在学问艺术方面，能创作底人，在道德事功方面，能作‘惊天地，泣鬼神’底事底人，往往亦是‘行乎其所不得不行，止乎其所不得不止’，‘莫知其然而然’。”处于自然境界的人如同原始人、小孩和愚人的生存状态，但不是只有小孩和原始人才止于此境界。“在任何种社会中底人，任何年龄底人，任何程度底智力底人，如所谓智力测验所决定者，其境界都可是自然境界。例如美国的社会，是高度工业化底社会，然其中底人，但随从法律习惯，照例生活者，亦不在少数。他们照例纳税，照例上工厂，照例领工资，亦可以说是‘不识天工，安知帝力’。他们并不是小孩子，亦不尽是智力低底人。他们生活在最近代化底环境中，而其境界还是自然境界。”^[98]由于缺乏觉解，少知寡欲，自然境界中的人所做的事可以没有意义或只有很少意义。这种境界大致相当于亚里士多德的“腹部”境界，或克尔凯郭尔的“审美阶段”所对应的境界。功利境界中的人知有我，这个我只是“小我”，是仅追求一己之私的我。“在此种境界中，人的一切行为，皆是为我。他为自己争权夺利，固是为我，即行道德底事，亦是为我。他行道德底事，不是以其为道德而行之，而是以其为求名求利的工具而行之。”^[99]功利境界中的人，贪求名利、追求事功；行为受制于功名利禄，为世俗所累，行为仅以“求自己的利”即“取”为目的。自然境界中的人也为“自己的利”而行动，但“他不自觉他有如此底行为，亦不了解他何以有如此底行为”。与此不同，处于功利境界中的人“对于‘自己’及‘利’，有清楚底觉解”，在他们的眼界内，“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”。^[100]“他的行为，或是求增加他自己的财产，或是求发展他自己的事业，或是求增进他自己的荣誉。”这一境界大致相当于亚里士多德的“胸部”境界。道德境界中的人无私，所以看似无我，但却是真正有我、有“大我”的。“其行道德，固是因其为道德而行之，即似乎是争权夺利底事，他亦是为道德底目的而行之。”^[101]道德境界的人其行为以“求社会的利”为目的，“了解人之性是涵蕴有社会底”。功利境界中的人“大都以为社会与个人，是对立底。对于个人，社会是‘必要的恶’”。而道德境界中的人明白，“人不但须在社会中，始能存在，并且须在社会中，始得完全……人必在社会的制度及政治底道德底规律中，始能使其所得于人之所以为人者，得到发展”。这一境界大致相当于亚里士多德的“头部”境界，或克尔凯郭尔的“伦理阶段”所对应的境界，或儒家的圣贤境界，或道家的仁义境界。天地境界中的人也无我，不过是一种“大无我”，是真正的有我、有“真我”。“人的‘真我’，必在道德境界中乃能发展，必在天地境界中，乃能完全发展。”^[102]此一我是“与天地相似”、“与天地参”的我。^[103]天地境界中的人，行为以“事天”为目的。天地即自然、宇宙之“万有”。天地境界中的人“已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社会的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但对于社会，人应有贡献；即对于宇宙，人亦应有贡献……他觉解人虽只有七尺之驱，但可以‘与天地参’；虽上寿不过百年，而可以‘与天地比寿，与日月齐光’”。这一境界大致相当于克尔凯郭尔的“信仰阶段”所对应的境界，或道家的道德境界。李泽厚把冯友兰先生的天地境界称为审美境界，“在这境界中的人，是‘参天地，赞化育’，肩真储善的自由人生。”^[104]“天地”之名并非着意于作为时空存在的宇宙，而是化育精神之自然。宇宙“在那里”，而自然使宇宙在那里。更难以思议的是，宇宙创造了人，人的出现却使宇宙的存在获得了意义。人的意识即宇宙的意识，人的精神即宇宙的精神，人肩负着“为天地立心”的天命。人的精神、人的存在是宇宙间的奇迹，唯“神圣”一词能够形容这一奇迹。因此，“天地境界”也可以称为“神圣境界”。

从境界说可见，处于不同境界的人有着不同的生存意义系统。境界首先体现主体诠释意义的立场，即“我”。冯友兰先生认为，“有我”含两义，一为“有私”。功利境界中的人只为一己之私，道德境界中的人为他人、为社会谋利益，天地境界中的人则不再为我而致力于事天。一为“有主宰”。在这一意义上，“‘我’是一个行动的主宰，亦是实现价值的行动的主宰。尽心尽性，皆须‘我’为”^[105]。自然境界中的人不知有我，因而也无主宰；功利境界中的人知有我，有“我之自觉”，开始有主宰；道德境界中的人知性，知性则“见真吾”，走进“大我”；天地境界中的人知天，知天则知“我”在天地间的地位，超越了“假我”而走进“真我”。所谓主宰，也就是主体性。从自然境界，经过功利境界、道德境界而达到天地境界的过程，也就是从“非主体性”到个体主体性，进而向共同体主体性拓展，最终达到类主体性的进路。从冯友兰的境界说我们也可以看到，不同境界对应着不同的主体价值体系。道德境界与天地境界的人，拥有比自然境界、功利境界更完善、更丰富的内在价值体系。同时，不同境界中的人意义诠释方式也存在差异，与低境界的人相比，高境界的人有更灵活、更有效的意义诠释方式，他们更能超越个体存在的有限性而趋近共同体存在和类存在，更倾向于追求高级价值、体悟生存的真实意义。

境界的研究意在提升人的生存境界。那么为何要提升人的生存境界？人存在的本质不是人的物质性、生物性，而是人的精神性，生存境界反映着人的精神造诣。这正是提升生存境界的意义所在。冯友兰先生说：“人的实际享受底一部分底世界有小大。其境界高者，其所实际享受底一部分底世界大。其境界低者，其所实际享受底一部分底世界小。公共世界，无限底大，其间底事物亦是无量无边地多。但一个人所能实际享受底，是他所能感觉或了解底一部分底世界。”所谓“享受底一部分底世界”，实际上就是主体的意义世界，是主体意义诠释的眼界所能及的范围。不在这个意义世界之内的，就是没有意义的。人所能感知的世界与人的意义世界并不总是一致的，人的感知的眼界和寻找意义的眼界是不相同的，因为人可能对无意义的事“视而不见、充耳不闻”。

随着科学技术的进步和理性的发育，现代人已经可以到天际遨游，可以到海底旅行，可以踏上外太空星体，可以触摸物质的微小粒子，感知的世界不可谓不大，但是许多现代人所实际享受的世界却并没有因此越来越大，反而变得越来越狭窄了。对于一些人来说，不仅越来越多的事物、事件不再有意义，而且人生的意义也黯淡下去了，于是现代人普遍陷入“意义缺失”的困境。由于理性的发育，现代人走出了自然境界而获得了强大的主体性，但却逡巡于功利境界而不能有所超越。功利境界中的主体首先是“为我”的、有私的，然后才是“我为”的、有主宰的。强大的占有性个体主体性是功利境界的典型特征，这一特征也决定了主体生活目标的确定性：不管对财富、权力、地位还是其他资源的占有，都是被文化固定下来了的、现成化了的目标。由于目标确定，所以人们所追求的往往是确定的事功，只需要仰仗理智的算计就可以实现。如果说功利追求是自人类进入文明社会以来的普遍现象，那么追求功利的激情在近代社会发展到了顶峰，而且一直持续至今。

西方近代工业革命以来，随着科学技术的空前发展，人类改造自然的能力迅速增强，人的自主意识和独立性得到充分解放。哲学的认识论转向使认知主体哲学成为人生的形而上学，它强调人对世界的能动关系，确立了人的中心地位，同时也使人与世界对立起来。不仅如此，受物理主义的影响，超越物质性的心灵也被实体化，被抽象地看作与物质实体相对立的另一种实体，加剧了主客二元分裂。而且，统一于人的心灵的整体理性也被肢解了，理性的自由本性被其认识功能掩盖，理性仅被作为发现客观真实的逻辑手段，沦落为工具理性、技术理性。在资本主义制度下，经济学家和政治精英们深知，只有充分调动人的功利欲望才能刺激整个社会经济的发展，事实也证明了这一策略的有效性。于是对物质的需要、对财富的需要被激发和强化为主体的优势需要，不管文化如何强调道德价值和其他高级价值的重要性，积聚财富、发展竞争力都在事实上成为日常生活的主旋律。在资本主义世界中，个体主义膨胀，“人对人是狼”、“他人即地狱”的观念主导着很多人的生存方式，占有性个体主体性被发挥得淋漓尽致。获得了强大的占有性个体主体性的主体也讲道德，甚至有终极信仰，但是道德价值与神圣信仰已经沦为功利价值的支撑。马克斯·韦伯对这种价值颠倒进行了深刻的剖析，他指出，资本家的“艰苦劳动精神，积极进取精神（或不管将其称为什么精神）的觉醒之往往被归功于新教，必须不要象流行的看法那样将其理解为对生活乐趣的享受”。而“当竭尽天职已不再与精神和文化的最高价值发生直接联系的时候，或者从另一方面来说，当天职观念已转化为经济冲动，从而也就不再感受到的时候，一般地讲，个人也就根本不会再试图找什么理由为之辩护了。”^[106]社会不公导致贫富分化，当富人阶层在忙碌于积聚财富的时候，只剩下弱势群体在为争取社会公正费心劳神。这种价值颠倒的现象并不是资本主义世界所特有的，它几乎发生于所有市场经济背景下。在我国市场经济发展之初就有人强调道德作为经济利益工具的意义。直到今天，很多论者仍然热衷于论证诚信的经济价值。占有性个体主体性主导的主体往往会以功利主义价值诠释行为及人生意义，以个人中心性存在诠释社会、宇宙的意义，个体也因名利欲望的满足而形成更大的欲望，因而欲壑难填，意义诠释的价值标准被固着于金钱、名利或地位而一叶障目。与自然境界一样，功利境界注定了主体受奴役的命运，以虚假的自由掩盖了作为人之尊严的意志自由。

与功利境界相比，道德境界则更多地展现了人的意志自由。道德的人是真正“有主宰”的，有为他之我、为群体之我，也就是有共同体主体性。仁受、正义等道德价值已经成为其内在需要。处于道德境界中的人，其行为及生存的意义是不能用个体的功利或个体的存在来诠释的，而只能以道德的善、共同体的存在以及整个社会的积极存在加以诠释。从道德境界看，个人与社会是统一的，而不是对立的，人的社会性、共生性得到主体的充分认识和体悟。道德境界体现着个人存在的社会真实性，因为“离开社会而独立存在的个人，是有些哲学家的虚构悬想。人不但须在社会中，始能存在，并且须在社会中，始得完全。”^[107]由于个体主体性向共同体主体性的拓展和道德价值体系的建构，主体可以在更大的范围内、在更深的层次上获得生存意义。但是道德境界对于生存意义诠释的局限性也是显而易见的。一个人的道德境界表现于外即道德行为，但是并不存在纯粹的道德行为，没有哪一个具体行为是道德行为而与功利无关。任何道德行为都首先是功利行为。道德行为只是就它是求他人的利益、社会的利益而言的，只是把获利者由个体拓展到群体。因此道德境界是经由功利境界通过“推己及人”的修养功夫达到的境界。因此要能够全面而充分地诠释生存意义，还需要共同体主体性向类主体性演进、需要主体价值体系向信仰敞开，否则主体的意义诠释标准可能会固着于某些道德价值，刻板地遵循道德教条，成为“愚忠”、“愚孝”者，以及不思变通的“卫道士”，囿于现成的道德价值本身而忽略了道德之所指向。当然正如功利境界中的人也有信仰一样，道德境界中的人可以有更成熟的信仰，如圣人信仰、天理信仰、上帝信仰、天国信仰等，但是他们的信仰往往仅是道德价值的支撑，而不是主体追求的终极目标，因此仍然不能避免价值的颠倒。天地境界或神圣境界正好在这一点上超越了道德境界。神圣境界中的人认同“宇宙内事，乃己分内事”，体悟了人作为类存在对宇宙的使命，因而“知天命”，可以抛开个我的恩恩怨怨、功名利禄，以事天、同天为终极追求，追寻大道，顺乎自然；为天地立心，合乎上天“好生之德”。当然，达到神圣境界的人也珍惜个人生命，因为个人生命不仅是天地化育的精华，而且是宇宙之心的居室。神圣境界中的人，不仅获得了类主体性，成就了最完全的主体价值体系，而且以充分展开的意志自由实现高级价值、终极价值。神圣境界中的人具有完整的主体价值体系，具有成熟的信仰，区别于道家“羽化成仙”、释家“坐化成佛”、基督信徒“灵魂得救”的信念，以及由此导致的终极信仰与世俗价值的断裂和价值体系的残缺。达到神圣境界的人居于俯瞰人生的高度，处于充分展开的神圣人性之中。

总之，生存意义诠释需要主体生存意义系统的成熟，需要人生境界的不断提升。这一任务历史性地落在学校价值教育的肩上。在功利主义盛行的社会背景下，学校价值教育要履行其历史使命，建构成熟的生存意义系统，在价值生成论的视域内以下几个问题是亟待解决的。

一是要克服主体生存目标现成化。现代人从儿童时期开始直到成年，大致沿着家庭、学校以及社会文化确定的现成轨道运行，因此整个人生被程序化了，主体的意义意志被限定在狭小的范围内，生存终极意义的追问被生活的忙碌所拖延。弗洛姆说，现代人因为获得了太多的自由，所以要逃避自由。实际上人们所逃避的不是自由本身，而是行为的自主选择和意义的自觉追问。

二是要超越个体主体性与共同体主体性的二元对立。占有性个体主体性为现代社会经济的发展提供了强大的动力，但是人的单子化也为现代社会带来了诸多问题，因此个体主体性向共同体主体性的拓展成为当代哲学和教育的着力点。但是无论是个体主体性还是共同体主体性都无力为人生的终极意义确立适当的立场，唯有类主体性才能引领主体回归人的本真存在，使意义主体走向成熟。

三是要弥补终极信仰缺失。如果主体不能确立稳定、牢固的终极信仰，不仅难以形成完整、成熟的主体价值体系，而且缺乏道德的最终根据。拥有一个混乱而残缺不全的价值体系，主体的生存意义系统就无法走向成熟。

四是要丰富主体的意义诠释方式，整合主体的生存意义系统。由于生存目标现成化，主体的意义诠释就被确定的目标所限制，人们致力于发展工具理性而惰于追问和反思。由于价值固化，人们在进行意义诠释的时候似乎不需要对价值进行自主选择，因而价值选择的自由被放弃。由于理性崇拜和对理性的过度依赖，人们处于理性与非理性的二元对立中，往往是作为认知主体而不是作为存在主体来诠释事物、事件及人的存在意义。这些因素都会影响主体意义诠释能力的提高和生存意义系统的整合。要促进主体生存意义系统的成熟，扩展主体的意义世界，不是要贬低社会文化对个体生存方向的指引，而是要充分激发主体的意志自由和意义意志以实现个体存在与社会存在的统一；不是要限制个体主体性，而是要克服个体主体性与共同体主体性的二元对立，实现类主体性的充分发育；不是要把某一种终极信仰强加于人，而是要激发人们对自然、对自身存在、对文化精神的惊奇、敬畏和感恩，激活终极关怀。当前价值教育的一项紧迫任务，是要促进理性的成长，实现认知理性与实践理性的统一、理性与非理性的统一，引导主体通过理性的充分发育回归人的本真存在，为主体生存意义系统的全面整合确立完整的心灵基础。

【注释】

[1]《马克思恩格斯全集》（第19卷），人民出版社1963年版，第406页。

[2]许斗斗《谈价值哲学的生成论研究路向》，《东南学术》2004年增刊，第164-166页。

[3]〔德〕马克思《资本论》（第1卷），中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社1975年版，第48-50页。

[4]〔德〕沃夫冈·布雷钦卡《信仰、道德和教育：规范哲学的考察》，彭正梅等译，华东师范大学出版社2008年版，第133页。

[5]〔德〕沃夫冈·布雷钦卡《信仰、道德和教育：规范哲学的考察》，彭正梅等译，华东师范大学出版社2008年版，第134页。

[6]〔德〕沃夫冈·布雷钦卡《信仰、道德和教育：规范哲学的考察》，彭正梅等译，华东师范大学出版社2008年版，第134页。

[7]〔德〕沃夫冈·布雷钦卡《信仰、道德和教育：规范哲学的考察》，彭正梅等译，华东师范大学 出版社2008年版，第132页。

[8]〔德〕沃夫冈·布雷钦卡《信仰、道德和教育：规范哲学的考察》，彭正梅等译，华东师范大学出版社2008年版，第127页。

[9]〔德〕沃夫冈·布雷钦卡《信仰、道德和教育：规范哲学的考察》，彭正梅等译，华东师范大学出版社2008年版，第126-134页。

[10]《马克思恩格斯全集》（第26卷），人民出版社1972年版，第495页。

[11]张岱年《论价值的层次》，《中国社会科学》1990年第3期，第5-6页。

[12]〔美〕霍尔姆斯·罗尔斯顿《环境伦理学》，杨通进译，中国社会科学出版社2000年版，第313页。

[13]〔英〕卡尔·波普尔《波普尔思想自述》，赵月瑟译，上海译文出版社1988年版，第274-275页。

[14]〔美〕E·拉兹洛《系统哲学讲演集》，闵家胤等译，中国社会科学出版社1991年版，第87-137页。

[15]〔美〕E·拉兹洛《系统讲演集》，闵家胤等译，中国社会科学出版社1991年版，第129-131页。

[16]〔美〕E·拉兹洛《用系统论的观点看世界》，闵家胤译，中国社会科学出版社1985年版，第96页。

[17]〔美〕E·拉兹洛《用系统论的观点看世界》，闵家胤译，中国社会科学出版社1985年版，第109页。

[18]〔奥〕冯·贝塔朗菲《一般系统论：基础、发展和应用》，林康义等译，清华大学出版社1987年版，第6页。

[19]〔奥〕冯·贝塔朗菲《一般系统论：基础、发展和应用》，林康义等译，清华大学出版社1987年版，第22-24，49页。

[20]〔奥〕冯·贝塔朗菲、〔美〕A·拉威奥莱特《人的系统观》，张志伟等译，华夏出版社1989年版，第22-24页。

[21]〔美〕E·拉兹洛《系统哲学讲演集》，闵家胤等译，中国社会科学出版社1991年版，第87页。

[22]〔美〕E·拉兹洛《系统哲学讲演集》，闵家胤等译，中国社会科学出版社1991年版，第88页。

[23]〔美〕E·拉兹洛《系统哲学讲演集》，闵家胤等译，中国社会科学出版社1991年版，第92页。

[24]〔美〕E·拉兹洛《系统哲学讲演集》，闵家胤等译，中国社会科学出版社1991年版，第89页。

[25]〔美〕E·拉兹洛《系统哲学讲演集》，闵家胤等译，中国社会科学出版社1991年版，第89页。

[26]〔美〕E·拉兹洛《用系统论的观点看世界》，闵家胤译，中国社会科学出版社1985年版，第90页。

[27]〔美〕E·拉兹洛《用系统论的观点看世界》，闵家胤译，中国社会科学出版社1985年版，第96页。

[28]高新民、殷筱《新目的论与心智的终极解释》，《哲学研究》2007年第11期，第54-62页。

[29]张书琛《探索价值产生奥秘的理论—价值发生论》，广东人民出版社2006年版，第11-12，86页。

[30]〔德〕鲁道夫·奥伊肯《生活的意义与价值》，万以译，上海译文出版社2005年版。

[31]转引自：郑雪《人格心理学》，暨南大学出版社2007年版，第260页。

[32]〔美〕马斯洛《人类动机的理论》，许金声等译，中国人民大学出版社2007年版。

[33]〔德〕弗兰克《活出意义来》，赵可式、沈锦惠译，生活·读书·新知三联书店1991年版，第86页。

[34]转引自：任亚辉、杨广学《超个人心理治疗》，山东人民出版社2005年版，第249-250页。

[35]冯友兰《新原人》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第14页。

[36]王玉樑《21世纪价值哲学：从自发到自觉》，人民出版社2006年版，第44-45页。

[37]王玉樑《21世纪价值哲学：从自发到自觉》，人民出版社2006年版，第53页。

[38]王玉樑《21世纪价值哲学：从自发到自觉》，人民出版社2006年版，第152页。

[39]转引自：王玉樑《21世纪价值哲学：从自发到自觉》，人民出版社2006年版，第66页。

[40]转引自：王玉樑《21世纪价值哲学：从自发到自觉》，人民出版社2006年版，第65页。

[41]转引自：王玉樑《21世纪价值哲学：从自发到自觉》，人民出版社2006年版，第63页。

[42]王玉樑《21世纪价值哲学：从自发到自觉》，人民出版社2006年版，第77页。

[43]转引自：王玉樑《21世纪价值哲学：从自发到自觉》，人民出版社2006年版，第72页。

[44]周辅成《西方伦理学名著选辑》（下卷），商务印书馆1987年版，第701页。

[45]〔德〕尤尔根·哈贝马斯《包容他者》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第65-66页。

[46]〔古希腊〕柏拉图《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第254页。

[47]《论语·卫灵公》。

[48]《孟子·告子上》。

[49]马骏骐、朱建华《人物志全译》，贵州人民出版社2009年版，第94页。

[50]《礼记·中庸》。

[51]《孟子·离娄下》。

[52]《庄子·外篇·山木》。

[53]荆学民《现代信仰学导引》，中国传媒大学出版社2012年版，第19页。

[54]黄见德《康德论感性、知性和理性以及它们之间的关系》，《江西社会科学》1984年第2期，第85-91页。

[55]《马克思恩格斯选集》（第2卷），人民出版社1995年版，第18-19页。

[56]李楠明《价值主体性——主体性研究的新视域》，社会科学文献出版社2005年版，第29页。

[57]〔美〕威尔伯《意识光谱》，杜伟华、苏健译，万卷出版公司2011年版，第151页。

[58]〔美〕威尔伯《意识光谱》，杜伟华、苏健译，万卷出版公司2011年版，第119-151页。

[59]〔美〕多尔迈《主体性的黄昏》，万俊人等译，上海人民出版社1992年版，第1页。

[60]〔法〕拉康《拉康选集》，褚孝泉译，上海三联书店2001年版，第449页。

[61]李楠明《价值主体性——主体性研究的新视域》，社会科学文献出版社2005年版，第7页。

[62]〔德〕海德格尔《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第146页。

[63]转引自：〔美〕多尔迈《主体性的黄昏》，万俊人等译，上海人民出版社1992年版，第43页。

[64]高新民、殷筱《新目的论与心智的终极解释》，《哲学研究》2007年第11期，第54-62页。

[65]〔德〕海德格尔《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版。

[66]张斌贤《外国教育思想史》，高等教育出版社2007年版，第450页。

[67]〔美〕马斯洛《人类动机的理论》，许金声等译，中国人民大学出版社2007年版。

[68]叶浩生《西方心理学的历史与体系》，人民教育出版社1998年版，第407-408页。

[69]叶浩生《西方心理学理论与流派》，广东高等教育出版社2004年版，第423页。

[70]叶浩生《西方心理学理论与流派》，广东高等教育出版社2004年版，第423页。

[71]〔德〕康德《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2002年版，第39页。

[72]〔德〕康德《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2002年版，第47页。

[73]〔德〕康德《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2002年版，第49页。

[74]《马克思恩格斯选集》（第2卷），人民出版社1972年版，第217页。

[75]〔奥〕冯·贝塔朗菲、〔美〕A·拉威奥莱特《人的系统观》，张志伟等译，华夏出版社1989年版，第21页。

[76]〔奥〕冯·贝塔朗菲、〔美〕A·拉威奥莱特《人的系统观》，张志伟等译，华夏出版社1989年版，第48，52页。

[77]〔奥〕冯·贝塔朗菲、〔美〕A·拉威奥莱特《人的系统观》，张志伟等译，华夏出版社1989年版，第48，52页。

[78]冯友兰《新原人》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第13页。

[79]董世峰《价值：哈特曼对道德基础的构建》，光明日报出版社2006年版，第145-151页。

[80]董世峰《价值：哈特曼对道德基础的构建》，光明日报出版社2006年版，第136-165页。

[81]王玉樑《21世纪价值哲学：从自发到自觉》，人民出版社2006年版，第79-96页。

[82]丁锦宏《品格教育论》，人民教育出版社2005年版，第48页。

[83]丁锦宏《品格教育论》，人民教育出版社2005年版，第57页。

[84]董世峰《价值：哈特曼对道德基础的构建》，光明日报出版社2006年版，第155页。

[85]董世峰《价值：哈特曼对道德基础的构建》，光明日报出版社2006年版，第149页。

[86]〔英〕以赛亚·伯林《自由论》，胡传胜译，译林出版社2003年版，第186-204页。

[87]董世峰《价值：哈特曼对道德基础的构建》，光明日报出版社2006年版，第148，139页。

[88]〔美〕蒂里希《蒂里希选集》（上），何光沪选编，上海三联书店1999年版，第176页。

[89]〔美〕蒂里希《蒂里希选集》（上），何光沪选编，上海三联书店1999年版，第205页。

[90]《马克思恩格斯选集》（第3卷），人民教育出版社1972年版，第305-306页。

[91]〔德〕沃夫冈·布雷钦卡《信仰、道德和教育：规范哲学的考察》，彭正梅等译，华东师范大学出版社2008年版，第50页。

[92]朱云飞《施莱尔马赫对康德道德神学的批评：基于对〈论宗教〉的研究》，《安徽大学学报（哲学社会科学版）》，2012（6）：8-14。

[93]冯友兰《新原人》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第136页。

[94]〔德〕黑格尔《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社2006年版，第7-40页。

[95]黄希庭等《当代中国青年价值观与教育》，四川教育出版社1994年版，第14页。

[96]〔美〕海伦·帕尔默《九型人格精华》，徐扬、刘建平译，华夏出版社2012年版，第12-16页。

[97]《孟子·尽心上》。

[98]冯友兰《新原人》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第74页。

[99]冯友兰《新原人》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第54页。

[100]《史记·货殖列传》。

[101]冯友兰《新原人》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第55页。

[102]冯友兰《新原人》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第56页。

[103]冯友兰《新原人》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第55，56页。

[104]刘东超《生命的层级：冯友兰人生境界说研究》，巴蜀书社2002年版，第155页。

[105]冯友兰《新原人》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第55页。

[106]〔德〕韦伯《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第142页。

[107]冯友兰《新原人》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第48页。