一、黄老政治的弊端
黄老之学在汉初政坛风行了数十年,为促进社会经济的恢复和维持政治的安定发挥了相当有效的作用。《汉书·刑法志》记载:
当孝惠、高后时,百姓新免毒蠚,人欲长幼养老。萧、曹为相,填以无为,从民之欲,而不扰乱。是以衣食滋殖,刑罚用稀。及孝文即位,躬修玄默,劝趣农桑,减省租赋。而将相皆旧功臣,少文多质,惩恶亡秦之政,议论务在宽厚,耻言人之过失,化行天下。
正是在无为而治的思想指导下,形成了所谓“文景之治”的兴盛局面。但是,黄老政治注重清静无为,对社会矛盾往往采取回避、忍让态度,使问题得不到有效的解决。意识形态方面的宽松放任,没有统一的原则规范,对在思想上维护中央集权的统治是不利的。
汉初最大的政治问题就是中央政权和诸侯王之间的矛盾。占据大片领地、拥有强大政治经济实力的诸侯王国,不仅严重削弱了西汉政权的统治权力,而且常会威胁后者的生存。淮南王英布起兵反汉,汉高祖率兵亲征,责问英布:“何苦而反?”英布直言不讳地说:“欲为帝耳!”[40]这种矛盾显然是无法调和的。高祖翦灭各异姓诸侯王,全部改封自己的子侄为王,可是这些同宗诸侯王同样心怀不轨。高祖封侄子刘濞为吴王时,曾告诫他:“天下同姓一家,慎无反。”吴王惶恐回答:“不敢。”然而既然天下姓刘,我为什么就不能当皇帝呢?吴王后来遂“招致天下亡命者,盗铸铜钱,煮东海为盐”,大力积聚实力。至文帝时,公然违背礼制,称病不朝。文帝采取宽容态度,“赐吴王几杖,老不朝”[41]。景帝即位后,采用晁错削减诸侯王领地之策,吴王随即以“清君侧”为由,煽动七国起兵反汉。景帝起初仍想妥协,杀了晁错以求息事。但七国仍不罢休,吴王公然以“东帝”自居,下一步就是取而代之了。最终汉朝还是靠周亚夫率军平定了叛乱。然而仅靠“削藩”和镇压的手段,即便成功,也只是奏一时之效而已。如果不从思想意识上确立君君臣臣的封建伦理,王朝是难以长治久安的。贾谊当时即已看到这一点,他在《治安策》中引用管子“礼义廉耻,国之四维;四维不张,国乃灭亡”的观点,指出:
今四维犹未备也,故奸人几幸,而众心疑惑。岂如今定经制,令君君臣臣,上下有差,父子六亲,各得其宜。奸人亡所几幸,而群臣众信,上不疑惑。此业壹定,世世常安,而后有所持循矣。[42]
另外,北方匈奴的不断侵犯,也是困扰西汉王朝的一个大问题。高祖曾率军征讨匈奴,被诱入重围,结果只好讲和。此后汉朝一直对匈奴采取妥协政策:“奉宗室女翁主,为单于阏氏,岁奉匈奴絮缯酒食物各有数,约为兄弟以和亲。”[43]惠帝时,匈奴冒顿单于遣使致书,公然调戏吕太后,汉君臣怒不可遏,但最终被陈平说服,以卑辞回书,将此事化了。此后匈奴虽无大犯,但小规模的入境侵扰则不计其数,不仅造成经济损失,对西汉王朝的尊严和权威也是一个挑战,无法长期容忍下去。总的来看,黄老政治虽可收一时之效,但毕竟是权宜之计,是国力不足形势下的无奈之举。统治者不会长久甘心于“无为”,一旦国家具备充分的实力,必然会改弦更辙,以谋求更大的利益。
二、儒家与黄老学派之争
秦王朝的覆灭,被儒家看做是自身理论价值观念的重大胜利,也使儒家的社会影响空前扩大。虽然汉初当政者多尚黄老之学,但儒家也处于“显学”地位,教学传授相当活跃,不少儒者得到重用。
另外,儒家经历了秦代的高压和秦汉时期的战乱,其学术思想及处事方略也有所演变。汉初的儒家学者,如陆贾、贾谊、晁错等人,其思想都不同程度地掺杂有道家、法家及其他学派的学说成分。叔孙通以逢迎秦二世得免于罪,为汉高祖制定朝仪时,又“颇采古礼与秦仪杂就之”,因而遭到正统儒生的抨击。后来学术界对汉初一些思想家、政治家是否属儒家之列存在认识分歧,实际上这些人的主导思想仍属儒家范畴,其变异既是战国末期以来百家争鸣、融会的延伸,又是适应秦汉之时环境剧变的产物,如用孔孟原始儒学的观点来评判,那就正应了叔孙通所反驳的:“若真鄙儒,不知时变。”[44]汉儒以应时通变来适应生存和发展的需要,从而在当时复杂的社会政治环境中谋取了一席位置。当时以儒家思想为主的学者,如陆贾、贾谊等人,都接受了黄老学派的某些思想原则。
黄老之学崇尚清静无为,在政策上本无采取措施禁绝其他学派的意图,甚至也不追求官方和社会对自家学说形式上的尊崇。而包括儒家在内的各家学派,在劫后余生之际,也需要黄老政治的庇荫来恢复元气,所以在较长的一个时期,黄老之学与儒学维持着并行不悖的局面。即使是笃信黄老的窦太后,原本也无反儒倾向。她的爱子梁孝王涉嫌谋反,被儒士田叔、吕季主曲意开脱。太后十分满意,乃至赞叹说:“不通经术、知古今之大礼,不可以为三公及左右近臣。”[45]简直是尊儒观点了。自高祖至文帝时,未见两派发生明显冲突。
但是,儒家学说与以道家为主导的黄老学说在思想体系和治国方略上毕竟有本质的区别。道家讲虚无,尚自然,行事具有因循就简、不拘形式、不争强好胜的风格,而儒家本质上讲究有为,重视主观努力,提倡进取精神并追求符合道义的业绩。故司马迁说:“世之学老子者则绌儒学,儒学亦绌老子,道不同,不相为谋,岂谓是邪?”[46]随着客观形势的变化和双方势力的消长,产生对抗是不可避免的。
景帝时,儒家经学大师、博士辕固生和属于黄老学派的学者黄生在皇帝面前就“汤武受命”的问题展开了一场辩论,焦点是商汤灭夏、周武王灭商是否为天命所归的正义之举?黄生认为:“汤武非受命,乃弑也。”辕固生认为“不然”,以传统儒家观点为证:“夫桀纣虐乱,天下之心皆归汤武。汤武与天下之心而诛桀纣,桀纣之民不为之使而归汤武。汤武不得已而立,非受命而何?”黄生则以君臣名分已定、不容篡改的自然之规来反驳:“冠虽敝,必加于首;履虽新,必关于足。何者?上下之分也。今桀纣虽失道,然君上也;汤武虽圣,臣下也。夫主有失行,臣下不能正言匡过,以尊天子,反因过而诛之,代立践南面,非弑而何也?”话说到这个程度,已是很难还嘴的了,然而辕固生也有他的“杀手锏”:“必若所云,是高帝代秦,即天子之位,非邪?”君臣之分如果绝对不能变动的话,那么汉朝的建立岂不也该否定了?于是景帝赶忙制止这场争论:“食肉不食马肝,不为不知味;学者不言汤武受命,不为愚。”[47]黄生的话当然为现任统治者所乐于接受,而辕固生的话似乎更在理,而且关系到本朝统治合法性问题。景帝在两难之下,只好采取不了了之的态度,下令不要再讨论这个问题了。相比之下,黄老之学倒是比儒家更因循守旧。
窦太后有一次问及《老子》之书若何,辕固生竟然毫不掩饰自己的鄙视:“此家人言耳。”即《老子》不过是家奴之言而已。这一下激怒了崇尚黄老之学的窦太后,立即反唇相讥:“安得司空城旦书乎?”[48]把儒家之书骂为罪徒之书,并令辕固生入圈与野猪决斗。景帝心知辕固生无罪,不忍他白白送命,便让人给了他一件兵器。辕固生运气还不错,一下便刺中了野猪心脏,窦太后也不好再惩治他了。这两个事件虽属偶发,但反映出到景帝后期,儒家开始向居统治地位的黄老之学发起挑战,双方的矛盾随之激化。《史记·儒林传序》言:“及至孝景,不任儒者,而窦太后又好黄老之术,故诸博士具官待问,未有进者。”实际上儒者并没有这么受压制,辕固生就是在这时被景帝拜为清河王太傅,应该算是重用。总的来看,儒学之势已难以遏阻,变革只是早晚的问题了。
三、汉武帝确立“罢黜百家,表章六经”的政策
据《史记·平准书》记载,“汉兴七十余年之间,国家无事”,“民则人给家足,都鄙廪庾皆满,而府库余货财,京师之钱累巨万”。年仅十六岁雄才大略的汉武帝就是在国家财力如此充足的基础上即皇帝位的,改弦更张的条件已基本成熟。但此时笃信黄老之学的窦太后(已成为太皇太后)依然健在,一番更为激烈的斗争随即展开。
建元元年(公元前140年),也就是汉武帝即位后的第二年,诏举贤良方正能直言极谏者。丞相卫绾奏言:“所举贤良,或治申(不害)、商(鞅)、韩非、苏秦、张仪之言,乱国政,请皆罢。”[49]汉武帝批准了这一建议。这是首次在选拔贤才的标准中明确了学派方面的限制,即法家、纵横家人士不得参选,开始了罢黜百家的先声。当时所要罢黜的学派中还不敢涉及道家或黄老学派,但进一步矛头所向已是明白无疑的了。
此时武帝身边的高级官员,如丞相窦婴(窦太后之侄)、太尉田蚡(武帝之舅)“俱好儒术”[50],推举赵绾为御史大夫,王臧为郎中令,构成了一个亲儒班子。赵、王两人均是《诗》学大师申公的弟子,于是奏明武帝,“使使束帛加璧,安车以蒲裹轮驾驷”,以优厚的礼遇将年过八十的申公接到京师。老成持重的申公可能是察觉到形势尚不大有利,当武帝询问治乱之事时,他只说:“为治者不在多言,顾力行何如也。”[51]武帝虽有点儿失望,但仍任他为大中大夫,着手议建明堂之事,这是全面实施儒家礼教的前奏。这些举措当然不会令窦太后高兴,加上不愿按规定就归领地的列侯(多为与皇室联姻的窦氏子弟)常到窦太后处挑拨,“婴、蚡、赵绾等务隆儒术,贬道家言,是以窦太后兹不悦”[52]。赵绾等人也意识到窦太后是他们推行儒术的主要障碍,于是次年向武帝提议,今后奏事可否不再禀报东宫(即窦太后处)?窦太后闻知大怒,遂搜集他们的一些过错,向武帝问罪。武帝惹不起这位多年来重权在握的老祖母,遂将赵绾、王臧下狱,二人都在狱中“自杀”,窦婴、田蚡被免官,明堂之议自然中止,申公也被打发回家。这次兴儒的举措虽遭到沉重打击而失败,但儒学登上政治舞台的气势已经造成,对方只能是依仗权势,另找借口来整人,已无法公开反对儒学,也就构不成对抗的力量。
建元五年(公元前136年),此时窦太后已到生命垂危之际,汉武帝在尊儒方面又采取了一项重要措施,即“置五经博士”[53]。博士即博学之士,这是就总体而言。《说文解字》释:“博,大通也。”具体到个人身上,则只要通达一个领域的学问即可称博士。如《史记·循吏列传》记载:“公仪休,鲁博士也。”博士在战国时已成为齐、魏、秦等国的学术官,以供咨询并参与议政。《说苑·尊贤》提到齐有博士淳于髡列于群臣大夫。秦代已正式设立博士官制:“博士,秦官,掌通古今。”[54]官方文献典籍也由博士掌管,故李斯提出焚书,将博士官所职除外。秦始皇时有博士70人,二世时有博士30余人。秦代博士成分很复杂,其中儒者居多,如周青臣、淳于越、叔孙通、伏生等,还有诸子、文学和各种方术博士。如秦始皇“梦与海神战,如人状,问占梦博士”[55]。可见凡有某类专门学问或一技之长的人都可以充任博士。汉初因袭秦制,文帝时也有博士70余人,任职专长仍无限制。如贾谊“颇通诸家之书,文帝召以为博士”[56]。刘歆《移让太常博士书》中也提到文帝为诸子传说置博士。文、景之时,儒家经学之士已不乏为博士者,如韩婴、辕固生、胡毋生、董仲舒等。在这种背景下,武帝时专门采取置五经博士的举措,当是确立经学整体在官方学术代表——博士中的主导地位。如王充所说:“博士之官,儒生所由兴也。”[57]
武帝立五经博士是否同时有罢黜其他各家博士之举?查《史记》和《汉书》都没有这方面的记载,而如果当时有这样重大举措的话,史料是不会缺载的。实际上武帝也推崇过其他学派的一些学者。如汲黯学黄老言,曾直言批评汉武帝好儒术,然而武帝仍称赞他为“社稷之臣”。刘德修黄老术,被召见于甘泉宫,武帝大为欣赏,谓之“千里驹”。既然汲黯、刘德等人未因修黄老之学而被罢黜,武帝也不大可能有罢黜非儒学博士之举。古籍中只有东汉末赵歧在《孟子题辞》中有“后罢传记博士,独立五经而已”的说法,也是说此为后来之事。孙奭疏云:“及后罢传记博士,以至于后汉,唯有五经博士。”认为只有五经博士的局面直到东汉才形成。看来只要不再将其他类别的学者立为博士,儒家经学也就逐渐独占博士之职了,并不一定要明令罢黜。
建元六年(公元前135年),窦太后去世,尊儒的最大阻力终于消失了。次年,汉武帝改年号为元光元年,以“何行而可以章先帝之洪业休德,上参尧舜,下配三王”为题策问贤良,“于是董仲舒、公孙弘出焉”[58]。实际上已指出董仲舒对贤良策的年代在此之后。但司马光撰《资治通鉴》根据《汉书·董仲舒传》言:“武帝即位,举贤良文学之士前后百数,而仲舒以贤良对策焉。”将对策之事放在建元元年(公元前140年),然而此处明言为“前后百数”,并非专指某一次诏举。尤其难以想象的是,在窦太后尚在之时,董仲舒怎敢公然提出罢黜百家的主张?且董仲舒对策中提到:“今临政而愿治,七十余年矣。”按公元前206年汉高祖称帝,以此下推70年,则到了武帝建元五年以后。综上所述,董仲舒对策不应早于元光元年。[59]
董仲舒《对贤良策》以儒家学说为理论基础,广采《诗》《书》《易》《春秋》之义,引用孔子的言论和事迹达19处之多,其宗旨在于“更化”。他指出:
琴瑟不调,甚者必解而更张之,乃可鼓也。为政而不行,甚者必变而更化之,乃可理也。当更张而不更张,虽有良工不能善调也;当更化而不更化,虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来,常欲善治,而至今不可善治者,失之于当更化而不更化也。
董仲舒呼吁统治者改弦更张,实现指导思想和政策的根本转变,以儒家的“德教”作为治国之道。他在对策中反复强调要“任德教”,他说:“道者,所由适于治之路也,仁义礼乐皆其具也。故圣人已没,而子孙长久安宁数百岁,此皆礼乐教化之功也。”这里仁义礼乐是内容,教化是手段。他指出:“古之王者明于此,是故南面而治天下,莫不以教化为大务。立大学以教于国,设庠序以化于邑,渐民以仁,摩民以义,节民以礼,故其刑罚甚轻而禁不犯者,教化行而习俗美也。”
教化必由贤才来实施。董仲舒没有停留在笼统赞颂古圣王尚贤明德上,而是设计了求贤的具体方案:一是“兴太学,置明师,以养天下之士”,即由政府兴办教育以培养贤才;二是使“诸侯、二千石皆尽心于求贤,天下之士可得而官使也”,即建立选士制度以选拔任用贤才。培养和选拔贤才必须统一思想、确立标准,这个思想和标准应当归结到孔子之道上。因此董仲舒在对策结论中指出:
《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同。是以上亡以持一统,法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一,而法度可明,民知所从矣。
这就是独尊儒术的经典式论述。董仲舒的建议与当时的政治环境是完全吻合的。实际上,武帝一即位,窦婴、田蚡、赵绾、王臧等人在武帝的支持下,已开始了尊儒的举动,还付出了血的代价。“及窦太后崩,武安君田蚡为丞相,黜黄老刑名百家之言,延文学儒者以百数”[60]。黄老之学终于退出政治舞台,独尊儒术在政治上已成事实。所以很难说汉武帝的决策与董仲舒的对策哪个是因,哪个是果。不过,董仲舒作为“令后学者有所统一,为群儒首”[61]的大思想家和学术功底深厚的《春秋》公羊学大师,能够从理论的层面上阐发独尊儒术的意义,而且提出切实可行的具体建议,因而具有强烈的说服力和感召力,并且奠定了独尊儒术的基本国策及模式。班固在《汉书·董仲舒传》中指出:“武帝初立,魏其、武安侯为相,而隆儒焉。及仲舒对册(策),推明孔氏,抑黜百家,立学校之官,州郡举茂才、孝廉,皆自仲舒发之。”既准确地反映了董仲舒在阐发兴学校、行选士和独尊儒术三大文教政策方面的作用,又点明了它出台的背景。
汉武帝元朔五年(公元前124年),诏“令礼官劝学,讲议洽闻,举遗兴礼,以为天下先。太常其议,予博士弟子,崇乡党之化,以厉贤才焉”。可见设博士弟子的动议也是武帝提出的,而且明确了两个目的:一是崇化;二是厉贤。然后丞相公孙弘、太常孔臧等才依照武帝的意图,“请为博士置弟子员”[62]。在此之前,博士只是朝廷学术官员,供咨询,参论议,司典籍而已,没有实在的职掌。侯生、卢生抱怨秦始皇对博士“特备员弗用”,《史记·儒林传序》言汉景帝时诸博士“具官待问”,固然是因统治者不重视,但也应看到博士本来就是个清闲之职。博士以往也有招收弟子者,如贾山的祖父贾祛为战国末魏王的博士弟子,叔孙通在秦及汉初为博士时,也有弟子百余人。但教授弟子并非政府规定的博士职责,只是个人自发的行为而已,学生也不由官方管理,所以在性质上仍属私家教学范畴。汉武帝置博士弟子员,则是由朝廷为博士配置固定名额的弟子。此后,博士的职责定为“掌教弟子,国有疑事,掌承问对”[63],其中教学遂成为博士经常性的工作任务。博士弟子制的建立,标志着汉代官方学校教育的产生。班固在《汉书·武帝纪赞》中将“兴太学”作为武帝在独尊儒术方针指导下诸多措施之一,就是指设博士弟子一事。
汉武帝元光元年(公元前134年),“初令郡国举孝廉各一人”[64]。在此之前,高祖有举贤令,文帝开始诏举贤良方正,都是一次性的特举,没有固定的时间和标准,随意性大。孝廉则是每年进行的选士常科,以儒家提倡的基本道德孝悌廉正为标准,有固定的选拔途径和方式,孝廉科的设立标志着选士进入制度化。元封五年(公元前106年)又设立秀才(东汉改称茂才)科,主要是选拔才学优异之士。此外还专有明经之选,以录用经学人才。公孙弘等的兴学奏章中也规定:“吏百石通一艺以上,补左右内史,大行卒史;比百石以下,补郡太守卒史,皆各二人,边郡一人。先用诵多者,不足,择掌故以补中二千石属,文学掌故补郡属,备员。”[65]这样,各级政府部门的属官也多以通经之人来补充。
总之,汉武帝时经过一系列制度上的配套,将兴学、选士和独尊儒术结合起来,形成三位一体。兴学使儒术控制了人才的培养,选士使儒术控制了人才的选用,从而奠定了贯彻封建王朝文教政策的坚实基础。
将董仲舒对策中关于独尊儒术的论述与秦代李斯提出禁学焚书的论述作一个比较,就会发现两者在动机上有惊人的类似。李斯抨击思想界“莫之能一”,“异取以为高”的局面造成“主势降乎上”;董仲舒也抨击“师异道,人异论,百家殊方,指意不同”的局面造成“上上以持一统”。李斯追求由统治者“别黑白定于一尊”,“法令出一”;董仲舒也希望“统纪可一,而法度可明,民知所从”。总之都是追求舆论一律,要按统治者的意志来统一天下人的思想,只是两者采取的手段大为不同。秦代是以“禁”为压制,即用烧、抓、罚、杀等暴力手段来取缔一切非官方认可的民间学术活动,结果丧尽民心,结怨天下,统治很快垮台。汉代则是以“尊”为诱导,并没有禁止任何学术的研究和传授,只是不让它们和儒学平起平坐而已,用董仲舒的话说,就是“勿使并进”。其措施就是只将儒学作为官方学术,官学以学习儒经为主体,选士为官的学术标准仅限于经学领域。这样,儒家儒学就成为唯一可以“学而优则仕”的学问,从而使“天下学士靡然向风矣”。其他各家学说虽仍可从事研究和传授,但由于不能在官方学校体系中维持住一席位置,又基本上被排斥出仕进之途,其发展前途受到很大限制,自然不能与儒学“并进”了。由此可见,汉武帝和秦始皇在维护封建专制的思想统治方面目标一致,但前者手段则高明一筹。秦始皇把书烧了,把儒生杀了,自己也成了孤家寡人;汉武帝把能为自己服务的学说弘扬起来,把掌握这一学说的人提拔起来,使绝大多数知识分子自动归附到这一学说中并为自己服务。儒家就是这样与权势合流,控制了学术界和思想界。
四、独尊儒术的历史必然性
马克思指出:“理论在一个国家的实现程度,决定于理论满足这个国家的需要的程度。”[66]独尊儒术固然是出自董仲舒等人的建议和汉武帝的决策,但归根结底,它是社会经济、政治发展到一定阶段的产物。在独尊儒术之前,有秦代的崇尚法治和汉初的崇尚黄老,但是这些政策没过多久就成为历史陈迹,唯独儒家思想的统治地位一旦奠定后,便一直维持到封建时代之终结,即使是少数民族建立的政权也不例外。北魏是历史上最早统一了中原地区并长期维持统治的非汉族王朝,自魏道武帝建国定都后,“便以经术为先,立太学,置五经博士,生员千有余人”[67]。后来的少数民族政权,如辽、金、元、清,同样均采取尊崇儒术的政策。历代帝王各有自己的信仰爱好,本人对儒学不见得都那么喜欢,有的则笃信佛教或道教,但在治国方针政策上则一概坚持儒家的指导思想。梁武帝在帝王中崇佛可谓登峰造极,因持斋,连祭祀祖宗的“太牢”都减去了,甚至连皇帝都不想当了,数次自行入寺为僧,但一到涉及政务,仍是“朕思阐治纲,每敦儒术,轼闾辟馆,造次以之”[68]。历史上毁佛、灭道的事屡有发生,然而没有任何统治者采取过废儒行动。由此可见,儒学之所以在中国封建社会一直维持意识形态上的统治地位,并非以统治者的意志为转移,而是植根于社会经济、政治和思想文化基础之上。这可以归纳为以下四个主要方面。
第一,以家庭为单位的农业和手工业小生产形式,是儒学赖以滋生的最广阔的社会基础。
在中国古代,农业和手工业小生产一直是最基本的生产形式,而家庭则是最基本的生产单位。男耕女织,自给自足。“一夫不耕,或受之饥;一女不织,或受之寒”[69]。为了维持社会最基本的物质生活资料来源,统治者必须将“劝趣农桑”作为基本的经济政策。这正与儒家重农抑商的治国思想合拍,而其他学派则很少重视这一点。
在这种家庭小生产形式下,家长是家庭的最高权威,子女必须服从父母,晚辈必须服从长辈,否则家庭的生产和生活就难以维持。维持家长权威的基本观念形态是“孝”,儒家正是以“孝”为伦理本位。《孝经》言:“夫孝,德之本也,教之所由生也。”《孟子·梁惠王上》:“谨庠序之教,申之以孝悌之义。”儒家就是这样将“孝”作为教化的本源。其实“教”字本身就出自“孝”。《说文解字》言:“教,上所施,下所效也,从攴(攵),从孝。”上施下效的最初表现就是子承父命,故有“孝”才谈得上受“教”。千千万万个家庭如同细胞,构成了国家的肌体,“国”“家”连称,“国”就是大“家”。《荀子·王制》:“四海之内若一家。”皇帝被视为天下人的“君父”,各级地方官也都成了老百姓的“父母官”,所谓“岂弟君子,民之父母”[70]。“家”扩充到“国”,“孝”也相应扩充到“忠”,只有孝父才能忠君。儒家也正是这样论述的:“其为人也孝悌,而好犯上者鲜矣。”[71]进而发展至“求忠臣以于孝子之门”[72]。儒家植根于“孝”的政治伦理学说适应于中国古代经济和社会生活结构,又能高度满足封建统治阶级的需要。
第二,中央集权的专制主义政治制度,是儒学服务的主要对象,也是它的主要庇护者。
中国自秦汉以降,建立起统一的、中央集权的封建帝国。“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”[73]。在这种政治体制下,君主拥有支配一切的权力,从中央到地方的各级官员,都是接受王命、秉承君主的意志行使职权的。然而在中国这样一个幅员辽阔的国家,特别是古代交通工具和信息传递水平低下的条件下,要求各地、各部门事事全都依照皇帝和朝廷的指示去办理,那是很难行得通的。俗称“天高皇帝远”,地方官员实际上拥有极大的自主权。为了保证中央集权,除必须采取严密有效的种种控制手段和措施外,更重要的是要确立总的治国方针和思想行为方面的原则规范,以使各级官员乃至百姓都能安于本分,各操其守,并根据这些思想原则相互监督和制约。儒家思想恰恰能发挥这样的作用。
从孔子提出“君君,臣臣,父父,子子”,到董仲舒概括出“三纲”“五常”之道,儒家建立起严密的等级制度和道德规范体系。以“礼”为核心的等级制度就像一座巨大的金字塔,稳固地支撑着高居于塔顶的君权;而儒家大力提倡的“孝”“悌”“忠”“信”“礼”“义”“廉”“耻”等观念则像一张无形的网,钳制着人们的思想和言行,使其不致萌生不轨之心,从而起到一般行政和法治所起不到的作用。所以,倾向黄老之学的司马谈尽管对儒家颇有微词,但也肯定其“列君臣父子之礼,序夫妇长幼之别,虽百家弗能易也”[74]。
中国的封建王朝拥有远远超过西欧中世纪封建领主国家的政治实力和专制权力,中央政府行政统治所及之处也为思想统治所及之处,地方不可能违背朝廷的意旨在思想意识上另搞一套。而为了防止各地另搞一套,也有必要树立起一个统一的思想意识。“独尊”本是集权和专制的产物,要独尊一个学说,首先这个学说要有独尊的愿望和独尊的条件。古代各家学说中,儒家最具排他性。从孔子认为“攻乎异端,斯害也已”[75]开始,儒家即具有排斥异端、唯我独尊的倾向。孟子致力于“距杨墨,放淫辞,邪说者不得作”[76]。荀子更是猛烈抨击当时各学派,主张“道出于一”,其全部精神实质都体现在《诗》《书》《礼》《乐》等儒家经籍中,“天下之道毕是矣,乡是者臧,倍是者亡”[77]。董仲舒在《对贤良策》中提出“大一统”的观点,作为要求罢黜百家、独尊儒术的理论根据。“一统”正是所有的专制君主梦寐以求的局面,所以要实行思想专制,莫过于尊儒;儒学要得以独尊,也必须依靠专制王朝的庇护。
第三,儒学自身的广博性和兼容性,保证了它拥有充分的实用功能,并维持其活力长久不衰。
一个学说要取得和维持统治地位,除取决于客观的社会经济和政治条件外,其本身的学术特点和思想方法也是至关重要的因素。儒学涉及相当广博的学术领域,它以“修己”和“治人”作为个人努力方向,以“德政”和“礼教”作为治国方针,在政治、经济、军事、外交、法律、哲学、文化、技艺、道德和教育等各个领域都有成型的观点和主张,并载之于经籍,见之于各种史料文献和私家著述中,自认为是“万事靡不毕载”的最全面、最正确的学说,即所谓“知周乎万物,而以道济天下,故不过”[78]。这当然有自诩的成分,不过儒家如果没有“博”的特点,以致治国的某些主要方面还需要由其他学派来填补空白的话,它也就无法成为政治上的独尊之学了。
儒家所推崇的思想方法是“中庸”。孔子说:“中庸之为德也,其至矣乎!”[79]不偏为中,守常为庸[80]。中庸之道的特点即不走极端,那些标新立异、执著于一端的思想观点,可能引起轰动效应,学术上也可能很有价值,但难以为多数人所接受,也难以在复杂的现实环境中行得通。而儒家在一系列重大问题上的观点都具有不走极端、兼顾矛盾对立双方的特点。例如,对于天命神怪,既不否定,又不渲染;对于用人政策,既讲尚贤,又讲亲亲;在强调德教优越性的前提下又承认刑罚的必要性,在推崇君主至尊地位的同时又保留推翻无道昏君的正义性等。可见儒家在阐述理论原则时力图“执中”,避免偏激,注意留有充分余地。这样在面临实际问题时,就可以根据具体情况而采取相应对策,对策不同,却又均可从儒家理论原则中找到适当的解释,不致陷入自相矛盾、自我否定的困境,从而维护住自身学说体系的一贯正确的形象,这是作为统治思想必须具备的。
儒家“执中”的态度,还有利于在不破坏其学术体系、不违背其思想原则的前提下吸收其他学派的思想材料。排他性是对其他学派总体否定或贬抑,而对其中有价值的观点,则不妨碍吸取。例如,汉儒从陆贾到董仲舒,都借鉴了道家“无为”哲学,只是认为欲无为必先有为,即实施德教,达到“众圣辅德,贤能佐职,教化大行,天下和洽”,才能出现“垂拱无为而天下治”[81]的局面。贾山“所言涉猎书记,不能为醇儒”[82]。董仲舒概括的“三纲”,虽有孔子的“君君,臣臣,父父,子子”为依据,但更具体的则来源于法家韩非“臣事君,子事父,妻事夫,三者顺而天下治”[83]的观点。后来的宋代理学家又吸收了佛教哲学的心性说和修身法,使儒学得到新的发展。正是由于儒家能够不断地将其他学派的精华纳入自己的思想体系,才能经常地保持对其他学派的总体优势,使自身的活力长存。
第四,儒学对教育事业的垄断,使其得以控制人们的思想行为,由此形成的控制社会政治和精神生活的士大夫阶层,乃是维护其独尊地位的主力。
无论儒家学说本身,还是在其从事的实际活动中,教育都占有突出的重要位置。独尊儒术后,儒学垄断了世俗教育,朝廷又通过选士制度录用经术之士为官,于是“自此以来,则公卿大夫士吏,斌斌多文学之士矣”[84]。士人读的是儒家经籍,立身处世的准则是儒家的伦理纲常,长期的耳濡目染,使他们完全习惯用儒家的思想观点和方法去看待事物和分析问题,“儒生”已成为古代知识分子的代名词。对于这些人来说,儒学是他们学问和才能的体现,是理想和道德的渊源。因此,否定儒学就等于否定他们自己,即使是从自身利益出发,他们也要竭力捍卫儒学的权威。明太祖因《孟子》书中有对君主不大恭敬的话,欲罢黜孟子,并声明有敢谏阻的以“大不敬”论处。然而仍有钱唐毅然入谏,表示:“臣为孟子死,死有余荣。”[85]明太祖只不过是贬斥孟子,并非要根本否定儒学,也遭廷臣拼死反对,以其人之暴烈,最终也只好让步。由此可见儒家经学地位的坚固。
总的来看,一方面,儒学通过教育世代相传,绵延不绝,并渗透到社会的各个角落;另一方面,整个知识分子队伍儒学化,并在权力机构中形成强大的儒家士大夫集团,在相当大的程度上左右着国家政治,甚至帝王也大多自幼接受儒学熏陶。在这种情况下,儒学已成为统治阶级乃至整个社会思想行为的支配力量,并与封建政治融为一体,它的独尊地位是很难动摇了。
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