一、师法家法的概念及性质
恪守师法家法的传授体系,是汉代经学教育的一大特点。汉武帝罢黜百家,专置五经博士,而博士官学又由特定的经师学派所占据。可以说,汉代统治当局尊儒实为尊经,尊经实为尊师法家法,因而导致汉代经学(尤其是官方经学)重师承、讲流派。师法家法盛行一时,成为汉代经学发展的主要线索,在相当大的程度上支配着教育活动的开展,对汉代乃至后世的学风有着巨大的影响。
什么是师法?什么是家法?这是首先应该弄清楚的。近世以来的学者多依照清人皮锡瑞的论述:
前汉重师法,后汉重家法。先有师法,而后能成一家之言。师法者,溯其源;家法者,衍其流也。师法家法所以分者,如《易》有施、孟、梁丘之学,是师法;施有张、彭之学,孟有翟、孟、白之学,梁丘有士孙、邓、衡之学,是家法。家法自师法分出,而施、孟、梁丘之师法又从田王孙一师分出者也。[83]
皮氏指出师法在先,家法在后,先有宗师,后有名家,无疑是正确的。但关于师法与家法概念的界定则比较含糊。既然田王孙之《易》学即为师法,为何其弟子施、孟、梁丘之学仍称为师法,而再传弟子张、彭、翟、孟、白、士孙、邓、衡等人之学却称家法?可见仅从溯源衍流的角度来谈师法家法,并没有把问题说明白。师法与家法并非因人或因时划界,而是各有含义和侧重处。
“师法”之说源于《荀子·儒效》:“有师法者,人之大宝也;无师法者,人之大殃也。”这里所说的“师法”,即师承效法之义。西汉以前,书写材料主要是竹木简册和丝帛,简册制作不易,携带不便,丝帛成本又太高,所以书籍是很珍贵难得的。匡衡少时勤学,当地有个大户人家藏有不少书,匡衡遂表示愿意为他家无偿做工,唯一的要求是“愿得主人书遍读之”[84]。路温舒的父亲让他牧羊,“温舒取泽中蒲,截以为牒,编用写书”[85]。桓谭《新论》言:“梁子初、杨子林好学,所写万卷,至于白首。”[86]可见当时读书之不易,写(抄)书更需付出艰辛代价。书本知识的传授方式为口授和传抄,而以口授为主。无论是口授还是传抄,师传都是必不可少的,自学在当时几乎是不可能的事。另外,儒家经籍均为古籍,学者要证明其所拥有的经文的真实性和经说的权威性,也必须以师承关系为依据,师法的观念就是在这样的情况下产生的。以宗师为源,以弟子的逐代相传为流,形成了汉代经学各派内部固有的传授体系。如《易》的师承渊源,可以逐次上溯到孔子本人:“自鲁商瞿子木受易孔子,以授鲁桥庇子庸,子庸授江东
臂子弓,子弓授燕周丑子家,子家授东武孙虞子乘,子乘授齐田何子装。及秦禁学,易为筮卜之书,独不禁,故传受者不绝也。”[87]这种师传系统类似于家族的谱牒,使这一系统内的学者能以出自孔子直系相传自居,其经说自然具有最大的权威性。反过来说,如果师传渊源不明,其经说就难以得到学界认可。鲁丕强调“先师之言”是说经者的基本依据,如果不同的人说经产生了差异,就要求“各令自说师法”,以证明自己的经说并非个人臆造。由此可见,当时察辨一个经说是否成立,关键取决于它是否具有权威的和严密的师承系统。这样,宗师及师传体系也就具有了“法”的效能,故清人赵春沂说:“有始师乃有师法。”[88]师法的核心就在于辨明师承关系,凡是杜撰或篡改师承关系的,就是违反师法。如孟喜“得《易》家候阴阳灾变书,诈言师田生且死时枕喜膝,独传喜”。“蜀人赵宾自饰《易》文,云受孟喜,喜为名之。后宾死,莫能持其说,喜因不肯仞。”既杜撰又谎报师传关系,自然丧失了信誉,后来在补博士缺时,“上闻喜改师法,遂不用喜”[89]。篡改师法的人是不能进入官方学术体制的。
在经学研究和传授的过程中,一些有造诣的经师创立了自己的一家之说,并在一定程度上取得了当时或后世学术界的承认。这些学派各有专门的经籍内容和固定的说经方式和风格,从而形成各自的家法。《汉书·艺文志》记载:“《易》经十二篇,施、孟、梁丘三家。”《书》经29卷,班固自注:“大、小夏侯二家。”《春秋》经11卷,班固自注:“公羊、穀梁二家。”都是称其为“家”。《后汉书·左雄传》:“诸生试家法,文吏课笺奏。”李贤注:“儒有一家之学,故称家(法)。”家法实际上是指一家学说的固有内容,它在形式上的体现就是章句。《左雄传》中说“诸生试家法,文吏课笺奏”,在《顺帝纪》中则记成“诸生通章句,文吏能笺奏”。可见章句和家法是可以通用的概念。
汉代各家经学都有自己的章句,包括了自家学术内容、方式及主要原则,作为传授弟子的讲义而一脉相承。各家经说泾渭分明,如果妄加混淆的话,就是破坏家法。东汉张玄“少习《颜氏春秋》,兼通数家法”。这倒无可非议,问题出在他的教学活动中:“及有难者,辄为张数家之说,令择其所安。”这样就没有学派之分了。张玄以试策第一拜为博士,随即就有“诸生上言玄兼说严氏、颜氏,不宜专为颜氏博士,光武且令还署”[90]。因混淆家法,已到手的博士之职也丢了。
经历两汉之际的天下大乱、朝代更替,学者死的死、散的散,师传体系已难以考察,传统的讲究师法的学风也无法维持。加上一个新的影响教学方式变革的情况出现,这就是造纸术的发明,它为书籍制作提供了物美价廉的原材料。东汉时书籍大增,甚至出现了卖书的市场。例如,王充“家贫无书,常游洛阳市肆,阅所卖书”[91];刘梁“少孤贫,卖书于市以自资”[92]。获得书籍条件的改善使自学的可能性大大增加。东汉时“著录”弟子大量出现,其中固然有只挂名而根本不学者,但通过自己攻读该学派和该经师的著述来完成学业的不在少数。《汉书·儒林传》记载各经的师传体系脉络分明,正是“前汉重师法”的体现。而《后汉书·儒林传》则是按各家学派分门叙述,大部分学者未标明受于何师、传予何弟子,后来的学者指斥范书不如班书,不讲师传也是一条理由,其实这正是东汉学习条件发生变化的反映。由于不是一定要拜师才能求学,也使得考察直接的师传关系逐渐失去了原有的意义,这才是“后汉重家法”而少言师法的原因。
清代学者对师法与家法的区别有不少分析。例如汪之昌说:“以学有所本谓之师,以业有专门谓之家。”[93]蒋湘南认为:“(师法)其与家法相别者,师法不过师弟相传,家法则以家学为师法。”[94]总的说来,师法重师承,家法重内容。恪守师法体现学有所本,恪守家法体现学说纯正。师法只存在于直系师传系统内,而家法则不限于亲身求师受业。姚洵说:“先汉多言师法,亲相授受,见而知之,后世所谓师承。后汉多言家法,私淑遗书,闻而知之,后世所谓宗旨。”[95]家法与师法虽有区别,但毕竟都是尊奉先师传下来的经文和经说,其对立面都是个人对经典的自我发挥和随意解说,所以师法和家法也无须严格区分。
师法家法既称为“法”,必然有令人遵循不悖的旨意。在汉代(特别是西汉),师法家法是解释、运用和传授经籍的重要依据,也是检验其正确性的基本尺度。《荀子·大略》所强调的“言不称师谓之畔(叛),教不称师谓之倍(背)”,在汉代经学家那里得到了贯彻。董仲舒对策时,自称“承学之臣”,颜师古注:“言转承师说而学之。”[96]翼奉、匡衡等人奏对经义时,必先言“臣闻之于师”。汉代选举经学之士,是否有师法家法是考查的重要标准。例如:萧望之举荐匡衡“经学精习,说有师道,可观赏”[97];举荐张禹“经学精习,有师法,可试事”[98];顺帝时选举孝廉,诸生要试家法;质帝时又令“千石、六百石、四府掾属、三署郎、四姓小侯先能通经者,各令随家法,其高第者上名牒,当以次赏进”[99],都是将师法家法作为考查经学的核心。
二、博士官学依师法家法而立
汉代独尊儒术后,经学作为官方学术,成为指导国家政治和人们思想行为的理论依据,又是选拔官员的标准所在。如此重要的地位,决定了经学本身必须具有权威性和稳定性,不能任人杜撰和发挥,才能保证有据可依,有章可循。然而,五经为古时的文献典籍,本无一定之规可循。且经学自孔子创立后和其他诸子一样,一直是在民间传播和发展,后儒各本其经,各申其说,经学的分化繁衍是不可避免的。如韩非所言:“孔墨之后,儒分为八,墨离为三,取舍相反不同,而皆自谓真孔墨。孔墨不可复生,将谁使定后世之学乎?”[100]经学在秦代又遭焚书禁学的劫难,书缺简脱,学者离散,愈使经籍的本来面目难以辨明。汉武帝独尊儒术,本意在统一思想,然而用于统一思想的儒学却不统一,自身就存在着“取舍相反不同”的门户之异。特别是西汉经学尚处于劫后余生、分枝萌发的阶段,各传经者不仅经说不同,连各自所据的经文也常有较大的差异,无论是统治者还是学术界都不具备使经学定于一尊的条件。在这种情形下,只能先树立最有地位和影响的经师家学作为官方正宗,以求获得权威效应,而最能代表这一正宗位置的就是博士官学。
由于“博士之官为天下宗师”[101],是经学的官方权威,所以汉武帝初立五经博士时,选择的都是师承关系最严密、学术影响最大的学派和经师。除《诗》是继承原有的鲁、齐、韩三家博士外,“《书》唯有欧阳,《礼》后(仓),《易》杨(何),《春秋》公羊而已”[102]。也就是说,五经博士都是按特定的经师家学而立,非该师传系统的人是无权染指博士职务的。西汉时博士官常由师弟子一脉相承,如《齐诗》辕固—后仓—匡衡—师丹,《欧阳尚书》欧阳高—林尊—平当—朱普,等等。平当的另一弟子陈翁生无缘博士,但他的弟子殷崇后来又当上了博士。又如夏侯胜的弟子孔霸任博士,另一弟子周堪非博士,继任的又是周堪的弟子牟卿;周堪的另一弟子许商非博士,他的弟子吴章又继任博士。可见博士只以宗于始师为准,可以是逐代继承,也可由同宗的其他弟子继承,总之都不出大的师系范围。
汉代博士官学的设立由皇帝亲自掌握,其增设和调整是非常慎重的。如宣帝因其祖父(被武帝黜亡的卫太子)喜好《穀梁春秋》,又有韦贤、夏侯胜、史高等朝中重臣的怂恿,“善《穀梁》说”[103]。但也只是选郎10人,从田千秋学《穀梁》,并未立于博士官学。直到石渠阁大会群儒议经,《穀梁》学在与《公羊》学辩论时占据优势,方立周庆、丁姓为《穀梁》博士(但《穀梁春秋》后来仍未能在博士官学中立得住)。此外又将《易》施、孟、梁丘三家分立博士,《书》增立大、小夏侯二家博士,《礼》改立大、小戴二家博士。元帝时京房将其《易》学归宗于孟氏,想要进入博士官学。但后经刘向考证鉴定,认为诸《易》家说大义略同,“唯京氏为异,党焦延寿独得隐士之说,托之孟氏,不相与同”[104]。直到京房遭诬陷被杀后,弟子才有立为博士者。整个西汉,博士的增设只有这几起,基本上限于弟子后学的分立。王莽秉政时,因政治上的需要和国师刘歆的提倡,《左氏春秋》《毛诗》《逸礼》《古文尚书》等古文经得立为博士学,随王莽败亡而废。到东汉时,随着各经学流派自成其说,又有各自的章句著述作为一家之学的代表作,所以一般不再考查师承,而是以家法为准。光武帝立十四家博士,即《易》施、孟、梁丘、京四家,《书》欧阳、大小夏侯三家,《诗》鲁、齐、韩三家,《礼》大、小戴二家,《春秋》公羊严、颜二家,“各以家法教授”[105]。古文经学虽几次力图挤入博士学,都未能得逞。由此可见,汉代博士官学在学派的分野上相当严格,十分讲究师法家法。孟喜杜撰师承关系,遂不被用为博士;张玄兼说两家之学,已到手的博士之职又丢掉了,可见师法家法是经学的官方正宗地位的一个标志。正是在官方的提倡和维护下,师法家法成为汉代经学研究和传授的最重要的标准和规范。
三、师法家法对经学教育的作用和影响
师法家法的盛行,是汉代独尊儒术的需要,它对经学教育的作用和影响也是相当重大和深远的。
恪守师法家法体现了学有所本的严谨态度。王充在批评儒者“传先师之业,习口说以教”,缺乏独立思考的同时,也承认“儒者传学,不妄一言”,起到了使“先师古语,到今俱存”[106]的保存文献真实面目的作用。五经本为古籍,一般说来,距成书时间越近,其经文和经说越可靠。而随着时间的推移,就会由于文字含义的演变和社会生活的变动,使人们难以正确理解经文的某些记载,讹传和附会的成分也会越来越多。特别是在独尊儒术后,经学可以猎取功名利禄,更会滋长某些人哗众取宠、投机取巧的意图。而师法家法保障了经学的继承性,可以有效地防止以假乱真和随心臆说。如前文所述刘向对《易》学各派的考校,明确了师承关系。张霸杜撰百两篇《尚书》,立即被中书查明其伪。赵宾私变《易·明夷》中箕子之训义,也立即被《易》学者指斥其不合古法。安帝元初四年(117年),“帝以经传之文多不正定,乃选通儒谒者刘珍及博士良史诣东观,各校雠家法”[107],将家法作为校定经籍文字的重要依据。清人赵春沂说:“夫家法明则流派著,可以知经学之衍别,可以知经文之同异,可以知众儒之授受,可以存周秦之古义。汉学之盛,盛于家法也。”[108]朱熹在《学校贡举私议》中批评了宋儒一味贬斥“汉世专门之学”的偏见,对师法家法的作用给予了公允的评价。他指出:
治经必专家法者,天下之理,固不外于人之一心。然圣贤之言,则有渊奥尔雅而不可以臆断者;其制度名物行事本末,又非今日之见闻所能及也。故治经者,必因先儒已成之说而推之。借曰未必尽是,亦当究其所以得失之故,而后可以反求诸心而正其谬。此汉之诸儒所以专门名家,各守师说,而不敢轻有变焉者也。但其守之太拘,而不能精思明辨以求真是,则为病耳。然以此之故,当时风俗终是淳厚。[109]
在汉代当时的条件下,师法家法保证了经籍得以尽可能真实无误地流传后世,也促进了各经学流派在以师承为脉络、以家学为核心的基础上,实现类似于接力式的学术定向发展,学派师承线索清晰也给后人的研究提供了便利条件,在经学发展史上的意义是不容抹杀的。
清人纪昀在《四库全书总目提要》卷一《经部序》中谈到汉代经学教育的特点时指出:“其初专门授受,递秉师承。非惟诂训相传,莫敢同异。即篇章字句,亦恪守所闻。其学笃实谨严,及其弊也拘。”点到了其谨严则拘的弊端。师法家法固然促进了专经教学,但它毕竟是一种学术上的宗派意识的产物。如鲁丕所言:“说经者传先师之言,不得相让。”[110]既然说经者的任务是传授先师之言,而不是自己的思想观点,当然必须严格忠实于师传的原义,而不能随意更改。继承和捍卫师说在当时被视为学者的神圣职责,其结果是使学者难以接受不同意见,也不允许他们对不同观点作出融通。何休注《公羊传》,广征博引,但决不引《左传》一句话。贾逵注《左传》,马融注《周礼》,也决不引对立的今文经说。汉代经学严格的门户之分,造成学者各执师说,互不相让,甚至根本就不互相来往和沟通,极大地妨碍了学术交流。
师法家法支配下的经学教育不仅“拘”在封闭性和门户之见上。由于先师的经说不可能尽善尽美,在逐代传授的过程中还可能产生讹误和曲解。因此,要求弟子恪守师法家法必然束缚思想和才智,不利于经学的发展。还在师法兴起之初,司马谈就表示过“愍学者之不达其意而师悖”的忧虑。张守节《正义》释:“悖,惑也。各习师书,惑于所见也。”[111]王充在《论衡》中列举大量事实,批评当时儒生好信师而是古,不知难问,甚至以讹传讹。他感叹说:“凡学问之法,不为无才,难于距师,核道实义,证定是非也。”[112]这正是恪守师法家法致命的弱点所在。
恪守师法家法主要是指不能随意更改师说的内容,特别是不能违背师说的基本观点和宗旨,至于师说未涉及的或解说疏略的地方,当然可以由后学者填补和扩充。西汉时唐长宾、褚少孙向王式问经,王式说:“闻之于师具是矣,自润色之。”[113]师说如嫌简略的话,弟子可以加以“润色”。章句之学是师法家法内容的体现,后学者既不能割舍先师经说,又要力争有自己的研究成果,于是多在继承先师章句的基础上努力增添自己的经说内容,从而使章句的篇幅越来越膨胀。以《尚书》为例,最初的《欧阳章句》只有31卷,夏侯建“左右采获,又从五经诸儒问与《尚书》相出入者,牵引以次章句,具文饰说”[114]。可见《小夏侯章句》比起《欧阳章句》来,已经增添了不少内容。受到同宗异枝的夏侯胜批评。“建所谓章句小儒,破碎大道。”夏侯建则反唇相讥对方:“为学疏略,难以应敌。”[115]然而为了避免疏略,章句的内容越来越膨胀。到西汉末年,“秦恭延君守小夏侯说文,增师法至百余万言”[116]。《汉书·艺文志》注引桓谭《新论》:“秦近君(即秦延君之误)能说《尧典》两字篇目之谊,至十余万言。但说‘曰若稽古’,三万言。”解说一个篇目的标题,竟达十万多字,难怪全书的章句超过百万字。这固然是极端的例子,但当时《欧阳尚书》最通行的《牟氏章句》也有45万字,桓荣以帝师身份将其裁减为23万字,后其子桓郁又进而压缩至12万字,可见其烦琐之极。浩繁的章句成为后学者的沉重负担。据《论衡·效力》篇记载,博士弟子郭路由于彻夜攻习章句,竟至“死于烛下”。班固对汉代经学的烦琐化的危害有过精辟的分析,他说:
古之学者耕且养,三年而通一艺,存其大体,玩经文而已。是故用日少而畜德多,三十而五经立也。后世经传既已乖离,博学者又不思多闻阙疑之义,而务碎义逃难,便辞巧说,破坏形体,说五字之文,至于二三万言。后进弥以弛逐,故幼童而守一艺,白首而后能言。安其所习,毁所不见,终以自蔽,此学者之大患也。[117]
章句的烦琐并不意味着渊博,只不过是“碎义逃难,便辞巧说”而已,而且仅限于自家学说体系的格局内。自幼开始专修一经,要到满头白发时才敢说学通了,学者一生的大好年华就在这种咬文嚼字式烦琐无谓的学习中耗费掉。如果真能治学精通倒也罢了,然而由于师传和学派的门户观念的束缚,使其“安其所习,毁所不见,终以自蔽”。学者陷入一家的章句之学后,无异于画地为牢,把自己禁锢在一个狭窄的知识圈内不能自拔。王充指出:“章句之生,不览古今,论事不实。”[118]徐斡指出:“摘其章句而不能统其大义之所极,以获先圣之心,此无异于女史诵诗,内竖传令也。故使学者劳虑而不知道,费日月而无成功。”[119]即使毕生攻读章句,最终也不过是鹦鹉学舌,既脱离现实生活,也不利于经学的发展。
四、师法家法对师生关系的影响
师法家法是构成师生之间紧密联系的一根纽带,开创了汉代求师问学和尊师重道的学风。师法家法既然是经学权威性的标志和学派的分野,所以投奔名师、得其真传就成了学者跻身士林的关键。尤其是博士家学,更是学者追求的首要对象。樊准说:“博士议郎,一人开门,徒众百数。”李贤注:“开门,谓开一家之说。”[120]例如鲁恭“拜为《鲁诗》博士,由是家法学者日盛”[121]。求师问学之风也表现在私学中。如李固“少好学,常步行随师,不远千里”[122]。范晔在《后汉书·儒林传论》中指出:
若乃经生所处,不远万里之路;精庐暂建,赢粮动有千百。其耆名高义开门受徒者,编牒不下万人。皆专相传祖,莫或讹杂。至有分争王庭,树朋私里,繁其章条,穿求崖穴,以合一家之说。
由此可见,私家大师的家法虽不像博士家法那样有官方的极力维持,但也能吸引大批学者攻研。经师在学术上和教学中的巨大权威和主导作用始终存在,这是汉代经学教育空前昌盛的一个重要原因。
师法家法极大地强化了师生关系。在儒家礼制中,师与君主和天地、先祖置于同等地位。《荀子·礼论》:“天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地,恶生?无先祖,恶出?无君师,恶治?三者偏亡,焉无安人。故礼、上事天,下事地,尊先祖,而隆君师。是礼之三本也。”所以即便是皇帝也不能将自己的老师按一般臣下看待,即《学记》中说的:“大学之礼,虽诏于天子无北面,所以尊师也。”汉明帝对桓荣“尊以师礼,甚见亲重”,“乘舆尝幸太常府,令荣坐东面,设几杖,会百官、骠骑将军、东平王以下及桓荣弟子数百人,天子亲自执业,每言辄曰大师在是”。“荣卒,帝亲自变服,临丧送葬”[123]。在帝王中可谓尊师典范了。又如韦贤、萧望之、张禹、孔光等人,均以教授过君主而备受尊崇,官至极品。
汉代官员也不乏尊师的典范。如于定国为廷尉,“迎师学《春秋》,身执经,北面备弟子礼”[124]。即使对过去的老师也是尊礼有加。如谒焕曾为汝南廖扶的学生,后官至汝南太守。“未到,先遣吏修门人之礼。”[125]龚舍桃李满天下,退休还乡后,“郡二千石吏初到官,皆至其家,如师弟子之礼”[126]。
汉代经师去世,弟子门生不论身在何方,位居何职,均有奔丧的义务。如乐恢、楼望、郑玄等去世时,会葬者达数百数千人。任末奔师丧,于途中患了重病,临终前嘱咐随行的侄子:“必致我尸于师门,使死而有知,魂灵不惭;如其无知,得土而已。”[127]死了也要完成奔师丧之礼,可谓虔诚之至了。弟子门生通常还要量力出资作丧葬及建碑用度,这在汉碑中常见。如《鲁峻碑》阴刻出资者42人中,门生有37人,其中17人出钱200文,9人出钱300文,8人出钱500文,3人出钱1000文。门生出资占到总数的82.9%。《礼记·檀弓》中有事师“服勤至死,心丧三年”的规定,汉代有许多弟子自觉地遵守这一原则,载于史传的就有荀淑的弟子李膺,李邰的门人冯胄等。“心丧”只是在精神和情感方面的要求,并不一定要像父母去世时那样服丧三年。而桓荣赴师丧至九江,“负土成坟,因留教授”[128],实际上已带有居丧之义。不过奔丧也好,守丧也好,前提是学生只能处于一个师传体系内,如果老师有多位,那就难以应付了。可见为师服丧是恪守师法家法时专从一师的产物,一旦学无常师,也就难以做到了。[129]
汉代师生之间不仅有学术上的承继关系,而且有政治上的依存关系。教师得志后,学生往往也蒙受拔擢。叔孙通为汉高祖制定朝仪后,遂上言:“诸弟子儒生,随臣久矣,与臣共为仪,愿陛下官之。”[130]高祖就将他们全都任命为郎。桓荣为明帝师,其都讲生8人,直接补二百石品级的官职,“其余门徒,多至公卿”[131]。鲁恭为司徒,“而门下耆生,或不蒙荐举,至有怨望者”[132],也说明弟子门生靠师进身已成惯例。
从另一方面说,弟子的才学受到赏识,其师也可被连带重用。例如王式的弟子唐长宾、褚少孙应博士弟子选,“诣博士,抠衣登堂,颂礼甚严。试诵说有法,疑者丘盖不言。诸博士惊问何师,对曰事式。皆素闻其贤,共荐式”[133]。桓荣最初出名,也是因为他的弟子何汤以《尚书》授太子,得到光武帝欣赏,一次问到他的本师是谁,何汤据实以告。光武帝随即召见桓荣,令说《尚书》,大为称善,遂得重用。师弟子还有互相援引的。如钟兴从丁恭受《严氏春秋》,丁恭任少府,荐钟兴学行高明,光武帝召见后十分器重他,拜为郎中,后来不断升迁,乃至将封为关内侯。钟兴推辞说:“臣师丁恭。”[134]意思是我不能跃居老师之前,于是光武帝亦封丁恭爵位。
但是教师一旦获罪,则弟子如同教师的亲属一样,也要受到株连,虽然不至于有灭门之灾,但上了黑名单后,至少是不得做官了。株连弟子始于王莽杀吴章,“弟子千余人,莽以为恶人党,皆当禁锢,不得仕宦”[135]。博士焦永“以事被考,诸弟子皆以通被系”[136]。东汉末年的“党锢之祸”,“党人门生故吏、父子兄弟,其在位者,免官禁锢,爰及五属”[137]。门生与亲属并列,都被排斥出仕途之外。由此可见汉代师生之间有着政治上祸福相依、荣辱与共的紧密关系。
在这种关系下,教师一旦有难,弟子往往竭力营救。博士范升下狱,弟子杨政袒露其身,以箭贯耳,抱着范升的小儿子守候在道旁。等到皇帝车驾出行路过时,于道中叩头请愿:“范升三娶,唯有一子,今适三岁,孤之可哀。”护卫武骑怕惊了车驾,远远地就举弓放箭驱赶他,他毫不畏惧。前卫到他面前,又用戟叉他,他胸部负伤流血,仍不退却,只是哀泣恳请。光武帝见后有所感动,遂诏令“乞杨生师”[138]。李固为大将军梁冀所诬,将被治罪,“门生渤海王调贯械上书,证固之枉。河内赵承等数十人亦要
锧,诣阙通诉。太后明之,乃赦焉”[139]。如此奋不顾身之举已不能单单归结为利益驱动所然,而是出自对老师受诬陷的义愤。但是也有不明是非者。如薛汉因伙同楚王英谋反被杀,弟子廉范独往收尸。明帝责问他为何收敛罪人,他解释说:“不胜师资之情。”[140]又如欧阳歙因贪赃千余万下狱,弟子礼震奔赴京师,自系上书:“歙门单子幼,未能传学,身死之后,永为废绝。上令陛下获杀贤之讥,下使学者丧师资之益。乞杀身以代歙命。”[141]廉范、礼震的行为只能说是类似于忠臣孝子的盲目尊师而已。
教师高度受尊崇的地位使一些本非学者的权贵也广招弟子门生,一可附庸风雅,提高个人品位;二可网罗门徒,发展个人政治势力。和帝时周
奏劾外戚窦瓖:“学无经术,而妄构讲舍。外招儒徒,实会奸桀。”[142]那些逢迎者拜门求“师”,也是为了寻求靠山,以谋进身之途。汉末徐斡指出:“有策名于朝,而称门生于富贵之家者,比屋有之。为之师而无以教,弟子亦不受业。然其于事也,至于怀丈夫之容,而袭奴婢之态。”[143]将这种混充师生、鲜廉寡耻的世风揭露得淋漓尽致。
总而言之,师法家法的存在保证了经学的继承性,密切了师生关系,在一定时期内促进了各经及各学派的定向研究,推动了经学教育广泛开展。而恪守师法家法所导致的专制性、宗派性和烦琐性的发展泛滥,又使师法家法逐渐走向反面,以致反对师法家法的呼声日趋强烈,融合和统一经学各家各派亦成为大势所趋。
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