汉初黄老学派的教育思想

秦王朝的迅速灭亡宣告了秦代治国方针及其文教政策的破产,也给它的继承者留下了深刻的教训。西汉王朝建立伊始,采取了除秦苛法、与民休息、恢复生产及放宽思想控制等一系列改弦更张的措施,诸子百家之学重新崛起,私家教学活动相当兴盛。但汉初尚无条件和精力兴办官方教育事业,此时对治国方针和文教政策起指导作用的,是以道家思想为主、兼纳各家观点的黄老学说。

一、汉初的黄老学派

所谓“黄老”,即黄帝和老子,二者本是毫不相干的两个人。黄帝是传说中华夏民族的始祖,老子是春秋时期的思想家、道家学派的创始人,《老子》书中也从未提到过黄帝。战国中期以后,各家均有依托黄帝来表达自己的思想观点的,如《淮南子·修务训》中所说:“世俗之人,多尊古而贱今,故为道者必托于神农、黄帝,而后能入说。”可见黄帝也并非一家所推崇。黄老并称不仅在先秦著作中不见,就是在汉初的言论著述中也不曾见到,只是在《史记》中才作为作者的叙述或判断语大量出现。“黄老”的提法究竟是司马迁本人的创造,还是沿用了当时的成说已不可考,但这样一个学派确实是存在的。《史记·乐毅列传》中有其师传关系的具体记载:

乐臣公学黄帝、老子,其本师号曰河上丈人,不知其所出。河上丈人教安期生,安期生教毛翕公,毛翕公教乐瑕公,乐瑕公教乐臣公,乐臣公教盖公,盖公教于齐高密胶西,为曹相国师。

按此记载,黄老之学的始祖当为战国时期的河上丈人,乐臣公、乐瑕公为齐国名将乐毅后代。他们所学的黄帝、老子,当为著作。《老子》书没有疑问,而黄帝之书过去一直无法验证,直至1973年12月在长沙马王堆汉墓出土一批帛书,其中《老子》乙本卷前有《经法》《十大经》《称》和《道原》四篇古佚书,唐兰先生认定这四篇佚书就是《汉书·艺文志》中所录《黄帝四经》,这一结论尚有继续考证的必要,但从四篇佚书的内容看,显然是“黄帝之学”,抄在《老子》书之前,正好证明了“黄老”之称是有现实依据的。从四篇佚书的内容推断,成书当在战国末年,抄写的时间当在汉文帝初年,因此,它的流传主要是在汉初。佚书的发现,为我们研究汉代黄老学派的教育思想提供了宝贵的资料。

二、崇德尚贤的文教政策思想

崇德的观念在西周时已颇为盛行。春秋战国时的诸子多以“德”作为行为动机与效果评价的重要尺度。儒家自不待言,道家亦毫不逊色,《老子》即由“道经”和“德经”两大部分组成,故又称《道德经》,即使是法家也不是不言德,^[1]秦代刻石中更不乏颂德之辞。可见崇德的观念并非儒家所专有,关键还要就具体内容进行分析。

在与文教政策有直接关系的刑德之辩上,黄老学派主张刑德相辅。《十大经·姓争》中指出:“天德皇皇,非刑不行。缪缪(穆穆)天刑,非德必顷(倾)。刑德相养,逆顺若成。”刑以治逆,德以导顺,二者缺一不可。黄老学派更强调以德为主导。所谓“德积者昌,殃积者亡”。^[2]《十大经·观》中吸收传统的天人相与学说,认为德主生,像春夏草木滋生一样;刑主杀,像秋冬草木枯萎一样,故“春夏为德,秋冬为刑,先德后刑以养生”。先德后刑也是顺乎天意的。《经法·四度》说:“参于天地,阖(合)于民心,文武并立,命之曰上同。”将笼络人心与顺应自然的道理合而为一。《十大经·姓争》中则吸收传统的阴阳之说来阐述刑德关系:“刑晦而德明,刑阴而德阳,刑微而德章。”后来董仲舒等人也是利用这种四时阴阳的理论来阐发刑德关系的。先德后刑、显德隐刑的观点与儒家思想相合,特别是滥刑“失人”的观点,更是继承了儒家“得民心”的主张。同时和道家防止刑繁扰民残民的主张也不矛盾。

《经法·君正》中还提出七年内实施德政的原则步骤:“一年从其俗,二年用其德,三年而民有得,四年而发号令,(五年而以刑正,六年而)民畏敬,七年而可以正(征)。”并且作了具体解释:执政第一年,先要顺从民俗,以便了解民情,顺应民心。第二年推行爱护和勉励民众的德政,以调动民众的生产积极性。连续三年减免赋税,使民众有所得。从第四年开始发布有关政令,分辨出贤人与不肖之人。第五年开始正定刑法,惩罚那些罪不当赦者。这时统治者的威信已经树立,到第六年,民众敬重这些政令而不敢违背,不怀侥幸之心。到第七年以后,就可以实现“国无盗贼,诈伪不生,民无邪心,衣食足而刑伐(罚)必”的理想社会风尚。此时民无他志,上下不斥、一道同心,情愿接受统治者征用,为其效死而无怨。这些观点与荀子的治国主张更为接近。从中可以看出,“德”只是一种手段,目的在于更有效的役使民众,以满足统治者的需要。《经法·君正》中说:

节民力以使,则财生;赋敛有度。则民富。民富则有佴(耻),有佴(耻)则号令成俗而刑伐(罚)不犯。号令成俗而刑伐(罚)不犯,则守固单(战)朕(胜)之道也。

这里以较为严密的逻辑推理说明,通过不违农时、爱惜民力、赋敛有度等德政措施来保障民众的基本生活条件,从而为建立“有耻”的社会道德风尚打下物质基础,使民众自觉自愿地遵守统治者的号令。当然在封建专制时代,这是难以实现的,不过使“号令成俗”的观点还是一项值得重视的治国原则。

黄老帛书中“采儒墨之善”的突出表现是提倡尚贤,这与《老子》所言“不尚贤,使民不争”是对立的。帛书也不赞同法家一味主张君主以权势驾驭臣下。《经法·六分》中说:“主天下者,轻县国而重士,故国重而身安;贱财而贵有知(智),故功得而财生;贱身而贵有道,故身贵而令行。”人才要比国土重要,智慧要比财富重要,符合自然规律要比依仗个人权势重要,这已为从战国到汉初群雄兴衰的历史所证实。帛书中多次强调要使“贤不肖有别”,将“贤不肖并立”,即不分贤否而用的现象与君臣错位、动静不时、生杀不当并列为逆乱暴亡的四个主要原因。^[3]强调:“伐乱禁暴,起贤废不宵(肖),所胃(谓)义也。”^[4]《称》中指出视贤臣为师可以为帝,称贤臣为友可以为王,视贤臣为宾客可以称霸,视贤臣为雇佣则国危,视贤臣为奴仆则国亡,即礼贤的态度决定国家命运。

关于贤才的标准,《十大经·前道》中指出:“一言以利己者,士也;一言以利国者,国士也。”以能否谋“利”作为对士的唯一要求,而不计较人品道德方面的情况,这正是战国以来客观形势需要的反映。至于君子的标准,则主要是“从道”,对“道”能“知(智)以辨之,强以行之”。不过帛书中多是原则性地提到尚贤的意义和应采取的态度,关于贤才的标准及选贤任贤的制度措施的论述很少,比起儒墨诸家来大为逊色,这不是无意的疏略,而是与黄老学派遵循道家崇尚自然无为的世界观有关。《道原》中阐述“道”无名无形,独立不二,支配万物而不受万物支配,因此“高而不可察也,深而不可测也”。从这样的世界观出发,黄老学派主张人事应顺应自然、不宜过多地树立人为的标准、采取人为的措施。政教的实施,贤才的任用都是如此,按照黄老学派顺应自然的施政兴贤方式,应该“时赢而事绌”,而不能“时绌而事赢”,^[5]只要因时、顺俗、无私、有度,则德化有成,贤才自现,而不必硬性造作,刻意追求。黄老学派的这些观点有其独到的思想价值。

三、贵柔守谦的修身思想

贵柔守谦是道家的重要思想原则。老子将柔弱视为生命力的体现(活体总是绵软润泽,死后则僵硬枯槁),认为“柔弱胜强”,“弱也者,道之用也”,提倡“弱其志”“守柔曰用”。将自身摆在柔弱的位置上,具有灵活应变的优势,容易适应客观环境,防止外部侵害,及避免过高的愿望难以满足而造成自身的心理失衡。柔弱可导致谦虚,也有利于处理好自身修养及人际关系中的一系列问题。因此,贵柔的思想原则历来具有广泛的社会影响,其效应遍及各个领域,在修身方面的指导作用更是明显。

黄老学派继承了老子贵柔守谦的思想。《称》中指出:“短者长,弱者强,赢绌变化,后将反(施)。”提出强弱、长短相互转化的辩证观点。《经法·名理》中提出“重柔者吉,重刚者灭”,都是主张以柔立身。不过黄老学派不像老子那样把贵柔看得绝对化,而是认为“会刚与柔,柔刚相成”。^[6]过于偏重某一方都是有害的。

贵柔思想用于要求自身方面,就是要示弱避争。《十大经·顺道》谈到柔节的人格表现就是“安徐正静”“好德不争”。立身行事,最好是先持“不敢”“不能”的基调,这样就能遏制各种非分之求,尤其是防止争强好胜,急功冒进,恃刚斗勇。作事不当主谋或首创者,最好让别人先干。《称》中指出,凡变革总是有损益、进退两种可能,而“首变者凶”,落于人后则更加保险。这种观点当然有其消极、庸俗的一面,但确实是一种行之有效的处世哲学。示弱并不等于真弱,避争也不等于不争。《十大经·五正》中说:“夫作争者凶,不争(者)亦无成功。”不争往往意味着高明之争,这正如“无为而无不为”的道理一样。《十大经》结尾提出“我愈静而形恒自定,我无为而事恒自施”,反映了事物的起因、表现与结果之间的辩证关系。当然,这一发展趋势是有条件的,按黄老学派的观点,就是必须符合“道”与“时”,即尊重客观规律,把握适宜时机。《十大经·前道》中说:“责道以并世,柔身以寺(待)之时。”所谓贤者,无非是上知天时,下知地利,中知人事,“合之而涅于美,循之而有常”,能卑身以从道”而已。

贵柔思想用于对待他人方面,就是要谦下防骄。帛书中继承了老子“知其雄,守其雌”的思想。“雄节”的特征是倔强骄傲,“雌节”的特征是柔和谦逊。好用雄节是妨生、散德、毁亡之道,好用雌节则富者昌盛,贫者得食,以守则守,以事则成,以求则得,以战则克,自身则寿,子孙则昌,简直是无处不利,无所不吉,实在有点过于夸张,体现黄老学派无为哲学的待人律己原则,也有明哲保身的意味。但反对骄倨,提倡恭谨,认为骄致败而谦受益,还是有道理的。

《十大经·行守》中说:“骄洫(溢)好争,阴谋不羊(祥),刑于雄节,危于死亡。”作者认为,骄溢之人往往好高、好广、好苛,好高为天所不容,好广为地所不容,好苛为人所不容。要避免这种窘境,首先要将自己置于“卑约主柔”的位置,即守雌节。特别是谦虚对待地位低于自己的人。《经法·四度》指出:“以贵下贱,何人不得?”其次是不可自以为是,刚愎自用。《称》中指出:“世恒不可择(释)法而用我。用我不可,是以生祸。”社会生活有公共的道理和法则,他人也不可能全都服从自己,总是以自我为中心的话就可能招灾致祸。人如果能自己“下其等而远其身”,^[7]不过于看重自己的身份地位,不追求虚荣,就不至于遭到攻击和损害。特别是统治者,更需要“重士而师有道”,^[8]甚至应做到“因地以为赍(资),因民以为师”,^[9]如此谦虚谨慎,自然国富民安。

提倡谦下防骄也是一种态度或策略,和儒家提倡礼贤下士一样,决非要破除社会等级规范的界限,在这方面,黄老学派甚至比儒家更为执重。黄生与辕固生在景帝面前辩论汤武受命,黄生坚持“冠虽敝,必加于首;履虽新,必关于足”,^[10]主张绝对的上下名分关系,即使君主再无道,也不能取而代之。帛书中多次提到“万民有恒事,贵贱有恒立(位)”。^[11]只要人人安于本分,能够因时而安,随遇而足,也就可以达到无为政治的理想了。《称》中从阳尊阴卑的理论阐述了社会伦理关系:

主阳臣阴,上阳下阴,男阳[女阴],[父]阳[子]阴,兄阳弟阴,长阳少[阴],贵阳贱阴,达阳穷阴。取(娶)妇姓(生)子阳,有丧阴;制人者阳,制于人者阴;客阳主人阴,师阳役阴,言阳黑(默)阴,予阳受阴。诸阳者法天,天贵正,过正日□□□□□祭乃反。诸阴者法地。地[之]德安徐正静,柔节先定,善予不争,此地之度而雌之节也。

这里已明确规定了君臣上下、父子夫妇等关系具有主从性,居阴的一方总是与穷、与贱、与制于人、与受命、与不争连在一起。后来董仲舒论证“王道之三纲可达于天”,完全继承了这种论证方法。将“三纲”的提出划归儒家名下是不确切的,它与道家和法家的渊源关系恐怕更直接一些。实际上,“三纲”是中国古代封建专制与宗法等级社会制度的必然产物,而非某一学派的主张。

四、执一得要的教学思想

黄老学派继承了道家以“道”为宇宙万物本原和最高主宰的世界观。老子认为“道生一”,而黄老学派则认为“一者,道其本也”。^[12]也就是说“道”即为“一”,它是黄老哲学的最高范畴,循道的根本表现就是知一、行一、守一。《十大经·成法》中指出:“一之解,察于天地;一之理,施于四海。”帛书中充斥着对“一”的赞颂,如“一道同心”,“不失其常者,天之一也”,“任一则重,任百则轻”,“上人正一,下人静之”,“循名复一,民无乱纪”,“抱道执度,天下可一也”。可见“一”虽然是最小的自然数,但它的外延可谓无所不及。

老子视“道”为虚无,为自然混沌之状,无形、无名、无常、无迹,故常规的学习和道德修养非但不能近“道”,反而离“道”愈远,于是提出“绝圣弃知”“绝仁弃义”等主张,对传统的学习、修身持否定态度。黄老学派虽然继承了老子有关“道”的基本理论,但将“道”转化为“一”,而“一”则是抽象而又具体、极小而又极大的概念,不像虚无玄妙的“道”那样非常人可及,因此黄老学派不一概否定常规的学习和道德修养。帛书中主张“贵有知(智)”“知(智)以辨之”,也提出“正信以仁,兹(慈)惠以爱人”等道德观念。在道德教育方面主张言行一致,行为终端:“有一言,无一行,胃(谓)之诬,故言寺首,行志卒。”^[13]又提倡以身作则,强调为君上者要具备“父母之行”。这些都体现了传统教育思想观点。

但是,黄老学派的教学思想也有自己的特色之处,这就是执一、得要。“一”既为道之本,也是人们认识、掌握的目的所在,而要将世间纷纭万物归于一道,关键在于得“要”。《十大经·成法》指出:

夫唯一不失,一以驺化,少以知多。夫达望四海,困极上下,四乡(向)相枹(抱),各以其道。夫百言有本,千言有要,万(言)有蔥(总)。万物之多,皆阅一空。夫非正人也,孰能治此?罢(彼)必正人也,乃能操正以正奇,握一以知多,除民之所害,而寺(持)民之所宜。凡守一,与天地同极,乃可以知天地之祸福。

黄老学派认为,各种事物无论怎样纷纭复杂,总是有本源可溯,有要素可觅,有规律可循的。如果能“得事之要”,就可以“握少以知多”^[14]从而取得学以致用的巨大功效;也只有得“要”而执“一”,才算掌握了学问的真谛。黄老学派正是从“执一得要”的原则出发,对儒家传统经学教育的弊病进行了尖锐的批评。如司马谈在《论六家要旨》中指出:

夫儒者以六艺为法,六艺经传以千万数,累世不能通其学,当年不能究其礼。故曰:博而寡要,劳而少功。^[15]

不过孔子早就提出:“吾道一以贯之。”也赞扬“闻一而知十”的学习能力。只是儒家更强调在博学的基础上达到“约”,而黄老学派则要求学习从一开始就应该把握住“要”,二者各有长处,也各有不足。一般儒生可能致力博学而无力返“约”,特别是经学成为选士的内容后,学者更是需要以博取胜。在黄老学派看来,这种学习烦琐而不得要领、耗费精力巨大而成效很少,这种批评是击中要害的。不过“要”总是从广泛众多的内容中概括、提炼出来的,没有“博”也就没有“要”,而“握一”仍然是要达到“知多”的效果,黄老学派也不可能根本否定博学。这种“执一得要”的思想在教育内容和教学方法的制定上,具有积极的指导作用。

汉武帝“绌黄老刑名百家之言”后,黄老学派失去官方支持,难以作为一种积极入世的政治学说而存在下去。学者多数融合于儒家之中,仍恪守道家学说的,则多隐世避俗,多坚持儒道相绌的立场。如西汉末年班嗣贵老庄之术,桓谭求学,班嗣回答说:

若夫严(庄)子者,绝圣弃智,修生保真,清虚澹泊,归之自然,独师友造化,而不为世俗所役者也。渔钓于一壑,则万物不奸其志;栖迟于一丘,则天下不易其乐。不圣人之罔,不嗅骄君之饵,故可贵也。今吾子已贯仁谊之羁绊,系名声之缰锁,伏周孔之轨躅,驰颜闵之极挚,既系挛于世教矣,何用大道为自眩耀?昔有学步于邯郸者,曾未得其仿佛,又复失其故步,遂匍匐而归耳!恐似此类,故不进。^[16]

他认为已入儒术之轨者,就难以再学老、庄之道了,因为有出世、入世的本质区别,既已拘于世教,再求大道,会有邯郸学步之患。可见已与儒学格格不入。总之,独尊儒术之后的黄老学派已退出研究经世治国的政术领域,其一支脉回归道家,注重研究老庄的“自然长生之道”,以个人保身、全性、养真、调神为主要修养。其另一支脉则与神仙方术结合,又从佛教的传入得到启发,形成早期的道教。总的来看已从传统的教育思想领域超脱而出,不像汉初那样具有重大的社会影响了。