陆贾和贾谊是汉初思想界两位具有重要影响的人物。他们都较为深刻地总结了秦朝灭亡的教训,在治国方针及文教政策方面提出了许多颇有见地的主张。从思想倾向看,他们均以儒家思想为主,同时又吸收了其他学派的观点,在论述内容上也有一些类似之处,故后人常将他们合在一起进行研究。不过二人并非形同一致。陆贾是西汉开国重臣之一,贾谊则是文帝时的青年才子,与陆贾并无师传或学术继承的直接关系,在思想观点上也不尽相同,还是分别进行研究更为妥切。
一、陆贾的教育思想
陆贾(约公元前240—前170年),楚国人。于秦末投靠刘邦军中,人称“有口辩士”,在外交活动中颇有成就。刘邦称帝后被授以太中大夫之职。刘邦自认为天下是“乃公居马上而得之,安事《诗》《书》”?陆贾则针锋相对地指出:“居马上得之,宁可以马上治之乎?且汤武逆取而以顺守之,文武并用,长久之术也。……乡使秦已并天下,行仁义,法先圣,陛下安得而有之?”[17]强调治天下与打天下应采取不同的方式,需要推行文治,称《诗》《书》,行仁义,法先圣,这些完全是儒家的主张。所著《新语》一书,以总结秦朝灭亡教训,论述历代治国成败之道为宗旨,在当时具有很大影响。陆贾颇工于权谋而不拘于儒家道德传统,具有战国以来术士说客的遗风,这也是他的思想较为驳杂的原因。但有关教育的观点则基本上属于儒家。
(一)行仁义、尚道德的教化观
陆贾是第一位以秦朝灭亡为借鉴,来探索封建王朝长治久安之术的思想家。他将秦朝的失败归结于极武、尚刑、骄奢极欲,导致众叛亲离,岂有不败亡之理?秦末农民起义的强大威力使陆贾认识道:“夫欲建国、强威、辟地、服远者,必得之于民。”[18]而“得之于民”的关键就在于行仁义、尚道德:“是以君子握道而治,(依)德而行,席仁而坐,杖义而强,虚无寂寞,通动无量。”[19]这是陆贾治国之道的基本原则,它的立场是儒家的,同时采用了黄老学派的无为政治理想原则。在古代自给自足的小农经济占主导地位的社会环境下,统治者只要不扰民或少扰民,就可称之为德政了。由于古代交通、信息传递都不便利,靠行政手段治国受很大局限,往往是“事愈烦天下愈乱,法愈滋而奸愈炽”[20],最理想的是治自得、民自定,所以无为政治思想有很大的吸引力。陆贾的无为与道家的无为虽然目的相同,但达到无为的手段不一样。《新语·无为》指出:
君子尚宽舒以苞身,行中和以统远民。民畏其威而从其化,怀其德而归其境,美其治而不敢违其政;民不罚而畏罪,不赏而欢悦,渐渍于道德,被服于中和之所致也。夫法令者,所以诛恶,非所以劝善,故曾、闵之孝,夷、齐之廉,岂畏死而为之哉?教化之所致也。故曰尧、舜之民可比屋而封,桀、纣之民可比屋而诛者,教化使然也。……故上之化下,犹风之靡草也。王者尚武于朝,农夫尚甲于田。故君之御下民,奢侈者则应之以俭,骄淫者则统之以理,未有上仁而下残,上义而下争者也。孔子曰:移风易俗,岂家至之哉?先之于身而已矣。
陆贾在这里实际上是阐述了儒家的教化观,即统治者行仁义、尚道德,并身体力行,上行下效,通过逐步扩大影响的方式达到移风易俗、建立良好的社会风尚的境界,此时上下同心同德,自然无需再靠政令刑罚去维持统治秩序,这就是教化的功效。与苦于颁布政令法度、劳于纠偏惩奸相比,教化可以使“道唱而德和,仁立而义兴,王者行之于朝,匹夫行之于田”,[21]做到身不劳而天下治,当然也可以看作是“无为”,不过推行教化毕竟是有为的行动,与道家崇尚自然、因循匿迹的无为政治是有本质区别的。
在对待刑罚和德教这两类治国手段上,陆贾的论述比先秦诸子更为深刻,这也是总结了秦亡教训所致。特别是他指出刑罚只能诛恶。而不能劝善,良好的道德,如曾、闵之孝、夷、齐之廉,决非出自对刑法的畏惧,而是教化的结果。且刑法虽能“诛恶”,恐怕连“禁恶”也做不到:“恃刑者民畏之”,“畏之则去其域”,[22]如果既躲避不开又不堪忍受,就会奋起反抗,陈胜吴广起事就是实例。故陆贾主张:“设刑者不厌轻,为德者不厌重,行罚者不患薄,布赏者不患厚,所以亲近而致疏远也。”[23]不过陆贾也不反对法治的作用,他把“立狱治罪,悬赏设罚”作为古圣贤“异是非,明好恶,检奸邪,消佚乱”[24]之举,刑法作为维护统治秩序的必要手段,是不可能放弃的,需要反对的只是专恃刑罚并无所节制。
(二)求贤能、退奸佞的人才观
陆贾承袭儒家尚贤使能的传统观点,以居高易坠,故需处安;履危易仆,故需任杖为喻,指出君主“居高处上,则以仁义为巢;乘危履倾,则以贤圣为杖”。[25]秦则是因为以刑罚为巢,以赵高、李斯为杖,方针错误加上用人失当,导致灭亡。他指出:“故杖圣者帝,杖贤者王,杖仁者霸,杖义者强,杖谗者灭,杖贼者亡。”[26]将任用什么样的人视为国家兴衰存亡的关键。
陆贾并没有停留在强调尚贤使能的意义的一般号召上,而进一步分析了贤才往往不得任用的原因。从主观愿望说,“人君莫不知求贤以自助,近贤以自辅”,[27]但统治者不可能亲自去逐一访求,只能注意到那些有社会名望的人,或靠手下的官员引荐。这样,居于穷泽陋巷的民间贤士,既无声望可播,又与朝臣不通交往,难免怀才不遇。而“公卿之子弟,贵戚之党友,虽无过人之才,然在尊重之位者,辅助者强,饬之者巧,靡不达也”。[28]另外,正行不见得合于世,善言不见得顺于耳,卓群之才往往“殊于世俗,则身孤于士众”,特别是专制统治者,对“忤于耳而不合于意”的贤才“遂逆而不用”,于是“阿上之意,从上之旨,操直而乖方,怀曲而合邪”[29]的奸佞小人则得以邀主宠而获重用。佞人一旦把持朝政,则贤才必遭排斥。他强调贤不肖势不两立,必须使“贤愚异议,廉鄙异科”。[30]这样,“仁者在位而仁人来,义士在朝而义士至”,[31]形成尚贤的良性循环,就可以长治久安了。陆贾重视从贫贱隐逸之士中开发人才,主张道德标准是用人的首要标准,特别要警惕那些以“小慧”“小辩”哗众取宠,“好为诈伪,自媚饰非,而不能为公”的人窃取要位,扰乱国是,而宁可用忠厚朴直之人,他所说的“智者之所短,不如愚者之所长”,[32]就是出自这种考虑,同时也揭示了人各有长短之处,没有绝对的高下之分,各尽其能、扬长避短是用人的重要原则。
(三)力学、敦行的修身观
陆贾出自行仁义的思想主张,高度重视学习的作用。他指出:“仁者道之纪,义者圣之学,学之者明,失之者昏,背之者亡。”[33]这里没有任何先验论的前提,学则明,不学则不明,来不得半点含糊。他说:“夫学者,通于神灵之变化,晓于天地之开阖”。[34]学可以通晓天地万物的规律,了解人生命运的曲折,为正确的判断决策提供依据,其效应之大可谓无以复加。据王充《论衡·本性》记载,陆贾也是持性善论的:“天地生人也,以礼义之性,人能察己所以受命则顺,顺之谓道。”但他强调能“察己”才能近道,故极力提倡力学。他认为有些事是凡人难以做到的,而力学行道、背恶向善则是凡人可以做到的,就看自己去不去做了。他指出:
益力学而诵《诗》《书》,凡人所能为也;若欲移江河、动太山,故人力所不能也。如调心在己,背恶向善,不贪于财,不苟于利,分财取宽,服事取劳,此天下易知之道、易行之事也,岂有难哉?[35]
他还进一步分析了不能力学为善的原因:“凡人莫不知善之为善、恶之为恶,莫不知学问之有益于己,怠戏之无益于事也,然而为之者,情欲放溢,而人不能胜其志也。”[36]纵情放任,安于懈怠是学习的大敌,因此必须立定志向,作到“口诵圣人之言,身学贤者之行,久而不弊,劳而不废,朝夕不休,尽节不倦”,[37]这样才能学有所成。
陆贾强调学习和修身的宗旨是“法圣人”“先仁义而尚道德”。他坚决反对当时一些学者迷惑于灾异怪变之术。他说:
夫世人不学《诗》《书》,行仁义,[尊]圣人之道,极经艺之深,乃论不验之语,学不然之事,图天地之形,说灾变之异,乖先王之法,异圣人之意,惑学者之心,移众人之志……故事不生于法度,道不本于天地,可言而不可行也,可听而不可传也,可[小]翫而不可大用也。[38]
这里继承了以圣人之道、经艺之术、仁义之行为学习和修身内容的儒家一贯立场。但陆贾并不拘泥于儒家划定的治学范围,而强调学习的实效和学者因世致用的能力。他以良马非独骐骥,利剑非为干将,美女非为西施,忠臣非独吕望为喻,指出:“故制事者因其则,服药者因其良。书不必起仲尼之门,药不必出扁鹊之方。合之者善,可以为法,因世而权行。”[39]他主张只要是合理的、有用的东西都可以学,没有必要追究其是否有权威背景。当然,他只是主张读书不应局限于仲尼之门,并无任何贬抑孔子的意思,且将孔子之书与扁鹊之方并列,可见其尊崇之意。陆贾要求“广思而博听,进退循法,动作合度,闻听欲众,而采择欲谨”,达到“一其道而定其操”[40]的不为邪行异说所惑的境界。
从讲求学习效益的原则出发,陆贾重视以行为本,学以致用。他指出:“道者,人之所行也。”[41]“道”的本质作用就在于“行”。他提倡“口出善言,身行善道”,[42]而且应该是从日常小事做起,他强调:“夫建大功于天下者,必先修于闺门之内;垂大名于万世者,必先行之于纤微之事。”[43]这是修身立业的基础。同时他也指出:“道因权而立,德因势而行。”道德没有一定的权势就难以树立推行,孔子、颜回就是典型的例子,因此贤才需要机遇和条件才能显能建功,否则只能是湮没无闻、身居穷泽、自生自灭,这实际上也是阐明“行”的重要性。陆贾反对自恃清高、隐居不仕的作法,指出这些隐士“推之不往,引之不来,当世不蒙其功,后代不见其才”,[44]只能说是“避世”,而没有资格自称“怀道”。这也是为汉初统治者招揽人才而造舆论。不过陆贾强调圣贤“不损其行以增其容,不亏其德以饰其身”,决不做“不义而富且贵”之事。[45]即使因乱世失政不得不隐居,也应该“隐之则为道,布之则为文”,[46]做到俯仰进退均与道共存,以待时用,即可称得上是君子了。
(四)列圣教民的教育发展史观
陆贾在《新语·道基》中将自远古以来的人类社会发展视为历代圣人推行教化的结果,大致可分为“先圣”“中圣”“后圣”三个历史阶段。
“先圣”阶段从远古原始社会至夏禹。主要成就是“定人道”,将人与禽兽区分开来。使民“知有父子之亲,君臣之义,夫妇之道,长幼之序”,建立起人类社会制度。神农教民食五谷,以改茹毛饮血之习。黄帝教民筑屋室,以改野居穴处之俗。后稷教民辟土殖谷种桑麻,以供衣食。此外禹治水,奚仲造车舟以代人力,冶金制陶以备器械,臯陶立狱制罪以消佚乱,均以生产和社会生活基本规范方面的教化为主。
“中圣”阶段包括夏、商和西周三代。其政绩在于“设辟雍庠序之教,以正上下之仪,明父子之礼,君臣之义,使强不凌弱,众不暴寡,弃贪鄙之心,兴清洁之行。”这是学校教育兴起的时代,目的在于明礼义、正上下、兴德行,即建立社会等级秩序及相应的道德行为规范。实为陆贾心目中理想的“君子之治”。
“后圣”阶段在春秋时期,此时天下动荡,礼义纲纪已衰废,“于是后圣乃定五经,明六艺,承天统地,穷事察微,原情立本,以绪人伦,宗诸天地,纂修篇章,垂宪来世,被诸鸟兽,以匡衰乱。”实际上就是指孔子修定经艺以匡正衰俗,垂宪后世之举,即建立了统治思想理论。
陆贾把历史发展的动力归结于圣人之教,固然是唯心主义的英雄史观。但他揭示了教育源于人类生产和社会活动的需要,是人类区别于动物界的主要标志,教育目的是调控人们的社会行为,维护正常的社会秩序,教育经历了由泛化到专门化、由制度化到理论化的发展过程,这些都具有研究和借鉴的价值。
二、贾谊的教育思想
贾谊(公元前200—前168年),洛阳人。少年时随荀子的弟子、秦博士张苍学《左氏春秋》。十八岁时即以能诵《诗》《书》、善文辞著称于郡中。郡守吴公“召置门下,甚幸爱”。吴公曾就学于李斯,可见贾谊的师承渊源与荀学有密切关系。另外他对道家学说也很感兴趣,写有《道德说》《道术》等论著,不乏黄老色彩,这些都是构成贾谊思想较为驳杂的原因。
汉文帝即位后,贾谊以“颇通诸家之书,文帝召以为博士”。[47]多有建言,为文帝所欣赏,一年内就被破格提拔为太中大夫,从而引起一批朝臣的妒忌和诋毁,遂被外调为长沙王太傅,转任梁怀王太傅。后梁怀王不慎坠马而死,贾谊认为自己没有尽到太傅的职责。自咎不拔,于次年忧郁而亡。其著作有《新书》以及收集在《汉书》中的部分奏议和诗赋。
(一)以礼治为核心的教化思想
贾谊和陆贾一样,十分重视总结秦朝灭亡的教训,他的《过秦论》一文,历来被视为剖析秦政之失的杰作,归结到一点,就是“仁义不施,而攻守之势异也”,[48]仍是强调打天下与保天下的策略不同。不过贾谊属汉朝建立后出生的一代,此时不仅需要继续反思秦代施政的教训,而且还需要正视汉初政治生活中出现的新问题,即由于注重因循无为而造成的统治制度不健全、秩序较混乱的问题。在从“无为”向“有为”的过渡中,贾谊作出了思想理论方面的重大贡献。
贾谊对人民群众的巨大力量有深刻感受,提出以民为本的政治主张:“夫民者,万世之本,不可欺。”[49]国家的存亡,取决于是否得到民众拥护,至少不能激起民变。除保障民众基本的物质生活条件外,控制民心十分重要。贾谊和陆贾一样推崇仁义,但他认为仁义的实施要以“权势法制”为基础,即有统治制度和秩序作保证,只有在“势已定、权已定”后,才能“以仁义恩厚而泽之,故德布而天下有慕志”。[50]这里吸收了法家的观点。贾谊更注重强调“礼”的作用,而这在陆贾写《新语》时还提不到议事日程上来。贾谊指出:礼可以说是一切社会制度和行为规范的准则,这显然是继承了荀子的礼治思想。他认为当时的主要问题是“承秦之败俗,废礼义,损廉耻”,以至于“风俗流溢”,要求定制度,兴礼乐,达到“立君臣,等上下,使纲纪有序,六亲和睦”,从而“移风易俗,使天下回心而乡道”。[51]
道德仁义,非礼不成;教训正俗,非礼不备;分争辨讼,非礼不决;君臣、上下、父子、兄弟,非礼不定;宦学事师,非礼不亲;班朝、治军、莅官、行法,非礼威严不行;祷祠祭祀、供给鬼神,非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。礼者,所以固国家,定社稷,使君无失其民者也。[52]
在比较礼与法的作用上,贾谊认为二者各有其功效:“夫礼者禁于将然之前,而法者禁于已然之后,是故法之用易见,而礼之所为生难知也。”[53]这也是法受重视、而礼往往被忽视的原因,但相比之下,防患于未然要比禁恶于已然更佳。国家的安危均非一日所致,而是“积渐”的结果:“人主之所积在其取舍,以礼义治之者积礼义,以刑罚治之者积刑罚,刑罚积而民怨背,礼义积而民和亲。”[54]积礼义是国家长治久安的根本。
礼的作用是防患于未然,决定了礼治必须通过教化的手段来实现,而不像刑罚禁邪行、惩恶人那样直截了当。贾谊强调:“贵绝恶于未萌,而起教于微眇,使民日迁善远罪而不自知也。”[55]他以殷周尚德教而长治、秦弃德教而速亡为例,批驳了“礼谊之不如法令,教化之不如刑罚”的错误认识。他指出:“教者,政之本也,道者,教之本也。有道,然后教也;有教,然后政治也;政治,然后民劝之;民劝之,然后国丰富也”。[56]贾谊继承了儒家的传统观点,以相当严密的推理论证了礼义教化在国家政治生活中的核心地位,尽管由于提出的时间超前了一点而未能立见实施,但已预示,以清静无为保证休养生息的要求得到一定程度的满足之后,必将被主张推行礼义教化的儒家思想所取代。
(二)以“早谕教、选左右”为宗旨的君主教育思想
在君主专制时代,君主本人的素质在相当大的程度上决定着国家治乱存亡,明主兴邦、昏君丧国之事并不少见。因此,君主及其继承人——太子的教育历来受到高度重视,且君主也具备求教的最好条件。君主教育在西周以前就已形成制度,即使是春秋战国官学衰废不修的情况下,依旧得以维持。而系统论述君主教育的意义及实施方法的则由贾谊开始,他的许多有价值的教育思想观点也是由此而提出的。
贾谊认为君主是吏民的表率;“君能为善,则吏必能为善矣;吏能为善,则民必能为善矣。”[57]因此必须力学尚道。他指出:“贤主者,学问不倦,好道不厌,锐然独先,达乎道理矣。”[58]这样君主就可以掌握治乱安危存亡之道,具有先知先觉而应付自如。贤君而又有师者可以成王业,中等君主而又有师者可以成霸业,下等君主而又无人教导,那就必然灭亡了。贾谊进而论述君主教育必须有正确的内容和方法。他认为夏商周三代之所以长久,是因为“其辅翼太子有方”,而秦代之所以二世而亡,也并非胡亥天生性恶,只是在作皇子时由赵高为傅,学的全是刑罚之事,故即位后草菅人命,暴虐无道,根子还在“彼其所以道之者,非其理故也”。他因而指出:
天下之命,悬于太子;太子之善,在早谕教与选左右。夫心未滥而先谕教,则化易成也;开于道术智谊之指,则教之力也;若其服习积贯,则左右而已。夫胡粤之人,生而同声,嗜欲不异,及其长而成俗,累数译而不能相通,行有虽死而不相为者,则教习然也。臣故曰选左右、早谕教最急。夫教得而左右正,则太子正矣,太子正而天下定矣。[59]
这也是关于开展早期教育的意义的精辟论述。人的天性本无很大差别,有道之君和无道之君都是由后天的环境和教育影响而成的,这种影响在生命诞生之初就开始了,而且是越早期影响越大。贾谊引《易经》之言:“正其本而万物理,失之毫厘,差以千里。”强调任何事务都应“正本”和“慎始”。[60]早期教育甚至应在婴儿出生前就着手进行,这就是所谓“素成胎教之道”。王后孕期要住在专门的“蒌室”中,由太师等官员各司其职,侍卫于周围,保证王后所听的都是礼乐之声,所吃的都是正味之食,王后须作到“立而不跛,坐而不差,独处不倨,虽怒不骂”。[61]胎教的宗旨在于“正礼”。胎教思想是中国古代教育理论中颇具特色的一个部分。
如果说胎教尚属通过母体施于胎儿的间接影响的话,那么婴儿出生后,直接的教育随即开始。贾谊主张:“自为赤子,而教固已行矣。”周成王幼在襁褓之中,以召公为太保,职责是“保其身体”,以周公为太傅,职责是“傅之德义”;以太公为太师,职责是“道之教训”。又立少保、少傅、少师,作为三公的副职。“故乃孩提有识,三公、三少固明孝仁礼义,以道习之,逐去邪人,不使见恶行”,[62]也就是为太子创造良好的生活和教育环境。贾谊指出:
故太子乃生而见正事、闻正言、行正道,左右前后皆正人也。夫习与正人居之,不能无不正,犹生长于楚之地不能不楚言也。故择其所耆,必先受业,乃得尝之;择其所乐,必先有习,乃得为之。孔子曰:“少成若天性,习惯如自然。”[63]
贾谊主张在年幼“心未滥”时及早开展正面教育,可以做到“习与智长”“化与心成”,既容易施教,效果又好,这是很有道理的。然而社会是复杂的,不可能完全杜绝不良的环境影响,即使是太子也难以办到,一般人就更不用说了,不过对儿童来说,尽量创造良好环境还是很有必要的。
待太子到入学年龄时,则入学学习。贾谊引《学礼》所记载古代“五学”之制:贾谊关于君主教育的论述具有较强的理想化色彩。实际上“三公”自汉代以后已成为宰辅一级的最高官员的泛称,已无教诲君主的职责,后来更逐渐演化成最高的荣誉虚衔。而君主的学业则往往临时招聘有德行才学的人负责,这样就不至于对至高无上的君权构成约束。不过贾谊在论君主教育的过程中也揭示了一般教育的规律,提出了许多有价值的原则和方法,值得借鉴。
帝入东学,上亲而贵仁,则亲疏有序,而恩相及矣。帝入南学,上齿而贵信,则长幼有差,而民不诬矣。帝入西学,上贤而贵德,则圣智在位,而功不遗矣。帝入北学,上贵而尊爵,则贵贱有等,而下不踰矣。帝入太学,承师问道,退习而考于太傅,太傅罚其不则而匡其不及,则德智长而治道得矣。此五学既成于上,则百姓黎民化辑于下矣。[64]
(三)以道德教育为核心的学习与修身思想
贾谊否认人的天赋有本质差别,认为在“启耳目,载心意,从立移徙”这些基本认知和行为能力方面,圣贤和一般人并没有先天的不同,只是因为圣贤“
俛而加志”,而一般人“儃慢而弗省”,[65]才造成二者人品上的巨大差距。他认为德有道、德、性、神、明、命六理,内度成业谓之六法,人有仁、义、礼、智、信之行,加上乐合为“六行”,是参合天地人之道的最高理性表现,并非凡人自然能够具备。他指出:
人虽有六行,细微难识,唯先王能审之,凡人弗能自至,是故必待先王之教,乃知所从事。是以先王为天下设教,因人所有,以之为训;道人之情,以之为真。是故内本六法,外体六行,以与《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》六者之术以为大义,谓之六艺,令人缘之以自修,修成则得六行矣。[66]
贾谊在这里阐发了教育既是必要的,同时又是适合人的内在素质及发展规律的道理,将儒家六经视为道德修养和人格完善所必不可缺的学习内容。他还具体阐明了各经与“德”的关系。例如《书》是“著德之理于竹帛,而陈之令人观焉,以著所从事”;《诗》是“志德之理而明其指,令人缘之以自成”;《易》是“察人之循德之理与弗循,而占其吉凶”;《春秋》是“守往事之合德之理与不合,而纪其成败,以为来世师法”;《礼》是“体德之理而为之节文,成人事”;《乐》则是“《书》《诗》《易》《春秋》《礼》五者之道备,则合于德矣,合则欢然大乐矣”。[67]贾谊以“德”为宗旨,将六经的学习价值取向系统化,为汉代“罢黜百家,表章六经”奠定了思想基础。
贾谊将志向、实行和见识视为学习、修身的三大要素,也是鉴别人品的基本尺度,而三者都是以“道”为目标的。他说:
凡人者,若贱若贵,若幼若老,闻道志而藏之,知道善而行之,上人矣;闻道而弗取藏也,知道而弗取行也,则谓之下人也。故夫行者善则谓之贤人矣,行者恶则谓之不肖矣。故夫言者善则谓之智矣,言者不善则谓之愚矣。故智愚之人有其辞矣,贤不肖之人别其行矣,上下之人等其志矣。[68]
辨别上下之人看志向,辨别贤不肖之人看实行,辨别智愚之人看言论,一切都以“道”为依据。而“道”难以主观体验,要靠学习来认知,要靠教师来传授。贾谊指出:
德之理尽施于人,其在人也,内而难见,是故先王举德之颂而为辞语,以明其理,陈之天下,令人观焉,垂之后世,辩议以审察之,以转相告。是故弟子随师而问,博学以达其知而明其辞,以立其诚。故曰:博学辩议,为此辞者也。[69]
这里所指的“辞话”就是儒家经典,并阐明了其由来及学习宗旨。贾谊指出:“古者年九岁入就小学,蹍小节焉,业小道焉;束发就大学,蹍大节焉,业大道焉。”[70]按照这样的次序求学,一切邪恶、放任、谬误和罪过就无法侵害人身了。
贾谊还论及师傅之道的一些精辟原则。即:“既美其施,又慎其齐。适疾徐,任多少,造而勿趣,稍而勿苦。省其所省,而堪其所堪。”[71]也就是说,教师应注重施教内容的良好,同时又要考虑到学生能够达到的程度,掌握进度的快慢、分量的多少要适当,要激励、督促学生不断有所长进,又不能逼迫学生而使其感到困苦。总而言之,应使教学精要适宜,只让学生承担力所能及的学业,这样就可以“力不劳而身大成”,这种教学可谓“圣人之化”。后来董仲舒在《春秋繁露·玉杯》中也辑录了这段论述,并表示“吾取之”,可见这一“圣化”的教学原则在当时影响很大。
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