最后，我想考虑一个常常用来反对历史地看待良心的论点，这论点是那些把道德能力看作有一个超自然根源的人提出来的。他们认为：否认良心的超自然性质会夺去它的神圣和权威。如果我们知道一件事物的开端及其过程，我们很容易失去对它的尊重。那种把良心看作不是神灵的产儿，而是一个尘世的孩子，一个平民的观点，可以说夺去了那使良心有效而必需的对它的尊重，使它不如以前那样让人敬畏了。因此，这些人坚持，良心的历史观对道德是危险的。[47]
我们答道：（1）纵使情况真的这样，那也不能扼杀真理的声音。真理是一回事，便利是另一回事。
（2）但是，怎么能说相信良心是自然获得的而并非上帝直接的声音就会使我们失去对道德的尊重呢？如果我信仰上帝，相信他是一个善良的上帝，我必定相信他赞成道德律，我对道德律的服从正是他的意志。有什么东西能阻止我相信上帝的声音就在人类的经验之中，就在道德生活之中，人的声音也就是上帝的声音，人类终究能发现正义并世世代代延续他们的知识呢？当进化论刚出现的时候，它受到攻击，说它对道德和宗教是危险的，因为如果人有一个自然的起源，如果人不是上帝直接创造的，那就不会需要一个上帝了。但我们逐渐懂得，即使进化论说的是实话，上帝依然支配世界。为什么上帝就不可以通过使自然的成分进化的方式来创造人这样的生物，而非要用黏土造人然后把生命的气息吹入他的鼻孔呢？前一种信仰可以和后一种一样合理。同样，如果我们希望，为什么我们就不能相信上帝造成了一个宇宙，而这个宇宙必然要产生人的意识，人的良心呢？为什么上帝就不能让灵魂生长，就像他让植物生长一样，为什么我们就不能像我们赞美自然的其他产物一样赞美也是自然产生的一颗良心呢？
（3）纵使对应该的情感的根源的观察会使我们失去这种情感，怎么能说这就是全盘推翻了道德呢？我不相信这一点。如果习惯地做一件善的行为是使人欢乐的，为什么一个人就不能学着出于爱去做它呢？如果他能出于爱去做它，怎么能说义务心的失去就意味着所有美德的失去呢？再说，能足够理智地懂得有利于历史观的论据的人，同样也能足够理智地理解在世界上服务于一个目的的道德，明白行为规则不仅是专断的命令，而且代表人类存在的必要手段。如果他相信这一点，他怎么会蔑视道德呢？相反，他不是会比以前更倾向于坚持正当的行为吗？我相信，没有道德人类就不可能存在；相信在一个道德法则不断遭到破坏的环境里我不可能生存和成长；相信世界是这样安排的（从长远来看）：不道德的行为不可能兴旺；——那么，怎么能只是因为我发现那督促我向善的良心不是在一天里造就的，而且当这个世界继续前进时它要告诉我更好的东西，我就会变得不道德了呢？[48]
（4）我们找不到任何先验的理由可以这样说：一个理解他的道德本性根源的人一定会失去他的德性。从事实来看也不能做到这—点，而归根结底正是事实能提供最重要的证据，证明情况正是如此。我不相信拥护历史观的人们（像穆勒、达尔文、斯宾塞、冯特、许夫定和包尔生）在道德上会不如康德和马提诺。一种对良心生长的观察决不会毁掉良心，正如对勇敢心理的理解不会使一个人怯懦，对视听手段的知识不会使一个人耳聋眼盲一样。要破坏一种长期形成的习惯不是一件容易的事。[49]要松弛某些行为观念和某些道德感情的联系亦需要相当系统的努力。懂得道德感情的作用的哲学家们怎么会去消除道德感呢？相反，他不正是在寻求发展和加强它们，把它们附系在他发展着的理性认为是最好的行为类型上吗？
正如包尔生所指出的那样，我们的哲学和神学信仰对我们行为的影响比通常认为的要小得多。许多真诚相信良心是上帝的声音，相信有一个赏善罚恶的来世的人，行动起来似乎他们既没有良心又不害怕地狱。行为是依赖于性格的，性格则依赖于冲动、感情和观念的结合，而不仅仅是观念。如果你正确地训练一个孩子，把道德的习惯输入他的本性，唤起他对所有人的同胞之情，那么你可以放心地让他到世界上去。可是，如果你告诉他必须服从道德法则只是因为那是上帝的意志，那么，一旦他丧失对上帝的信仰，他的道德就失去支持，他就要仅仅为了证明他的自由和醒悟而无视法律。
[1] 除了上一章提到的著作以外，见斯宾塞《心理学原理》，第2卷及第8编第7章起；冯特《生理心理学》，第2卷及第18章3；许夫定《心理学》，六，C，§8；鲍德温《感情和意志》，第205页起；萨利《人的心灵》，第2卷第155页起；莱德《心理学——描述与解释》，第579页起；约德尔《心理学教科书》，第715页起；萨泽兰《道德本能的起源和生长》，特别是第2卷第15章起——本章有一部分发表在《哲学研究》1900年1月号上。
[2] 见齐美尔的《伦理学导论》，第1卷前言。
[3] 见欧里庇德斯的《俄内斯特斯》（Orestes），埃斯库罗斯的《阿伽门农》（Agamemnon）。亦见《马太福音》：“彼得记起耶稣的话！那对他说的是，在鸡鸣之前，你要拒绝我三次。他走出去，痛哭起来。”
[4] 参见本书第2章第3节。
[5] 所有这些解释使我们想起莫里哀笔下的医生，当他被问到为什么鸦片使人睡眠时，他一本正经地回答说：“因为鸦片里有一种催眠的力量。”
[6] 我们称之为义务感的意识状态包含一种活动的或冲动的成分。
[7] 见本书第2章第5节（1）。
[8] 见他的《没有义务和制裁的道德方案》。
[9] 见《人类的由来》，第1部，第4章，第116页。
[10] 见本书第2章第3节（3）。
[11] 《伦理学说类型》，第2卷，第4章，第104页。
[12] 《伦理学说类型》，第102页。
[13] 见齐美尔的《伦理学导论》第1卷第1章。康德当然不把义务看作一种感情，而是看作实践理性或意志的表现，因而他强调义务感的冲动性质。后来他也试图给这个义务的抽象形式以一种内容。他寻求一种出自义务意识的行动的共同原则，探讨所有义务行为中适合成为普遍法则的一般特征。见本书第2章第7节（1），第7章第15节。
[14] 这些感情也像义务感一样，包含活动的或冲动的成分，这些冲动的成分在身体的运动中表现它们自己。
[15] 见本书第2章第4节。
[16] 见萨利《人的心灵》，第2卷，第167页。
[17] 见赫伯特（Herbart）和福耳克曼（Volkmann）的著作。
[18] 《道德哲学手册》，第12版，第1编，第4章，第77页。
[19] 见莱布尼茨《人类理智新论》（New Essays），第1卷第2章§12。
[20] 见艾波特译：《康德的伦理学理论》第192、311、321、343页，亦见《纯粹理性界限以内的宗教》（Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft）第235、285页。
[21] 《欧洲道德史》，第1卷，第99页起。保罗·李在他的《良心的起源》中列出了一份长长的同意这个观点的著作家名单，第9、10、25～27页。
[22] 威廉斯给了这类事实一个很好的扼要的叙述。见《进化论伦理学研究》，第466页起；保罗·李《良心的起源》，第13页起；斯宾塞《伦理学绪论》，第325页起。在这一点上亦见洛克的《人类理解论》，第1卷第2章。
[23] 《东非的首批足迹》（First Footsteps in Eastern Africa），第176页。
[24] 《瓦海利》（Wahali），第121页。
[25] 拉伯克：《文明的起源》（Origin of Civilization），第397、398页。
[26] 拉伯克：《文明的起源》，第397、398页。
[27] 拉伯克：《文明的起源》，第405页。
[28] 《人类的由来》，第113页注。
[29] 见本书第2章第3节（1）。
[30] 包尔生：《伦理学体系》，第2卷，第5章§4；保罗·李：《良心的起源》。
[31] 麦考莱语，转引自贝恩《感情和意志》，第280页。
[32] 见萨利《人的心灵》，第2卷，第164页起：“对孩子的一个命令的力量，不能完全归之于孩子对后果的经验与预知——这后果把自己显示得太早了，与受惩罚的经验的排列与强度并不相称。那么，在此我们不得不处理一种‘剩下的现象’，我们必须把这种现象看作本能的。这种对于发出的命令的本能服从，部分是由于外在刺激的优越力量，或者说我们精神生活中普遍应用的感官表情。一个在强调中给出的命令（伴有特别的高声和清楚的语调，热烈的表情等）是刺激或带来相应行动或行动习惯的最有力方式。在这方面，它与另一个能促使行动确实出现的方式处于一个水平上，那种方式像我们要看到的那样，有一种强有力的趋势，使一个模仿的反应产生。这种外在的口头建议的力量和效果，在正常范围里，已为我们所见过了，而在催眠术中则进一步被展示。对此，最近居伊约联系教育对道德的影响做了有益的类推。（居伊约认为催眠术中的建议引起了一种‘必须’的感觉，或酷似于一种道德感情的义务感。见他的《教育与遗传》（Education and Heredity）英译本第1章。）但是，听从命令的自然冲动还有更多的含义，它包含一种把别人对我们的评价看作具有内在价值而尊重的萌芽，也就是说，我们所处理的现象属于对赞许的热爱一类。”
[33] 小男孩心中的朦胧的恶魔观念，会产生恶魔要进一步惊扰他的恐惧。
[34] “上帝喊亚当，对他说，你在哪里？他说，我听到你在花园里的声音，我害怕，因为我赤身露体。我藏起了自己。”
[35] 叔本华在良心中发现下列成分：1/5对别人的畏惧，1/5迷信，1/5偏见，1/5虚荣，1/5习惯。
[36] 《实践理性批判》，第2编，艾波特译，第206页。哈夫顿翻译的这些行如下：我怀着无限的敬畏沉思这两件东西：那天上的星空和我们心中的道德律。
[37] 《实践理性批判》，第1编，第3章，艾波特译，第180页。
[38] 引自莱德（Ladd）《心理学——描述与解释》（Psychology，Descriptive and Explanatory），第582页：“父母、奶妈或老师，有意地和习惯地把孩子的某些举动与唤起他们的义务和赞成的感情联系起来，同样，也把某些别的行为与相反的道德感情联系起来。对于所有的人，包括那些不曾有这样好的教养的人，社会以至自然环境也倾向于给他们建立同样的联系。而且，就这种联系的可能性而言，预示着孩子的一种所谓‘道德性格’开始成长。孩子感到的所有苦乐都可能起到一种类似道德的输入作用。以这种经验和他自己的感情意识状态为基础，他把他自己的意志行为和自主的行为类型联系起来考虑。孩子的智能趋于普遍化。此时，无论如何，大多数这样的结论——像这件事是正确的，那件事是错误的——被他从那些比他年长的人那里接受为已经确立的。可以说，正义观念从具体和感性形式的解脱，逐渐导致一个越来越抽象的道德原则的体系。这些原则是一些跟下面的陈述一样的陈述：讲真话是正确的，说谎是错误的；忠诚是正确的，偷窃是错误的；仁慈是正确的，残忍是错误的；等等。”
[39] 见詹姆斯《心理学》中关于“本能”的一章；萨利《人的心灵》，第2卷，第71页；齐享《生理心理学导论》，第244页起；施莱德《人的意志》，第224页。
[40] 见达尔文《人类的由来》，第123页起。（前已引述斯宾塞致穆勒信的片段，斯宾塞在那里表示相信道德直觉的遗传。）达尔文说：“在我看来，遗传的可能性并非是不存在的。德性的倾向多少强烈地遗传下来，因为，且不说我们驯养的许多动物把各种气质和习惯遗传给它们的后代，我还听到过可靠的事例：当偷窃在富有阶层里很稀少的时候，有时，一个偷窃的欲望和说谎的倾向却似乎跑进了某些上流家庭，在此，我们几乎不可能用不幸的巧合来解释在同一个家庭中两三个成员身上出现的这种倾向。如果坏的倾向能遗传的话，好的倾向也可能遗传。身体状态通过对大脑的作用，也大大地影响着道德倾向，这个事实为许多深受肝、胃痼疾之苦的人所熟知。道德感的错乱或毁坏常常是精神疯狂的早期症状的事实也说明了这一点。（莫兹利、《身体与精神》，1870，第60页。）众所周知，精神病常常是遗传的，若不依据道德倾向遗传的原则，我们就不能理解人类各种族在这方面公认的差别。即使是道德性倾向的部分遗传，对直接和间接来自社会本能的原始冲动也是一个莫大的帮助。让我们暂且承认德性倾向是遗传的，这种情况是可能的——至少像贞洁、节制和对动物的仁慈等一类德性，它们是通过习惯、教导和榜样才逐渐开始印在心灵器官上的，并在同一个家族中的世代中持续下来。它们只在相当次要的程度上，甚至于全然不依靠那些具有能在生存竞争中取得最大成功的优点的个人。”亦见本书第2章第7节（2）、（3）所引的达尔文与斯宾塞的有关段落；卡勒内：《伦理学的特征》，第348页及以后诸页；《发展与达尔文主义》，第212页；威廉斯：《伦理学》，第402页及以后诸页，第435页起，第449页及以后诸页；萨泽兰：《道德本能》，第2卷，第60页及以后诸页。
[41] 艾波特译康德《实践理性批判》，第311页。
[42] 包尔生：《伦理学》，第357页及以后诸页。
[43] 康德：《道德形而上学基础》。
[44] 对康德观点的批评，见包尔生《伦理学》，第350页及以后诸页；热奈《道德的理论》，第3卷第5章；麦肯齐《伦理学手册》，第4章；缪尔赫德《伦理学纲要》，§56；布莱德雷《伦理学研究》4。
[45] 《伦理学的材料》，128页。亚里士多德《伦理学》，第1卷，第10章：“可以加上一句，如果一个人不喜欢高尚的行为，他就不是善的，就像如果一个人不喜欢正义的行动，就没有人会称他正直一样。”
[46] 见斯宾塞《伦理学绪论》，第338页；闵斯特贝尔格《伦理之起源》最后一章；冯特《伦理学》，第3卷，第3章：“因为，一个命令不要出于爱好，即不要有任何动机而行善的道德律，比通常人所能完成的要求得更多，所以，反过来说，它是那种无须思虑，出自纯粹的爱而实行道德行动的成熟性格的真实标志。”
[47] 甚至连居伊约这样一位进化论者，也持有同样的意见。他说：“科学精神是所有本能的敌人，它倾向于毁灭依据于义务感的本能。每种本能都在意识前被消除。”
[48] 见西季维克的《伦理学的方法》：“功利主义者必须完全放弃把既定道德作为一种纯粹外在和方便的东西来反对的脾气——当反省的心灵开始相信它的规则缺乏内在合理性的时候，它是很容易陷入这种错误的。当然，他也必须作为一种迷信而抛弃那种直觉道德学家所谆谆教诲的、把既定道德看作一个绝对和神圣的法典所生的敬畏。（同时，康德和其他人特别有力地表示的这种感情，并非是与功利主义不相容的，只是它决不使自己加入任何行为的附属规则而已。）而且，功利主义者自然要带着尊敬和惊奇来思考既定道德，把它看作自然的奇妙产物，在一连串世纪里生长发展的结果。既定道德的许多部分都像身体器官的最精巧结构—样，是适合各种复杂紧迫事件的卓越手段。他要带着尊重和谨慎把它作为一个机械装置，作为一个由意见和倾向的流体成分所构成的机械装置来处理。要使人类幸福的现实额不断地产生，必须依靠它的帮助，这是一台任何‘政治家或哲学家’都不能创造的机械装置，如果没有它，较为僵硬和粗糙的成文法就不能持久地被人遵守，人的生活就会像霍布斯有力地表示的那样，成为‘孤独的、贫困的、卑鄙的、残忍的和短暂的’。”
[49] 见屠格涅夫的小说《新》《父与子》；陀思妥耶夫斯基《罪与罚》。
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