中国现代性与德意志文化》出版座谈会发言摘要

中国现代性与德意志文化》出版座谈会发言摘要_文化战略与管理

中国现代性与德意志文化》出版座谈会发言摘要

华东师范大学　童世骏等

2011年3月，上海交通大学单世联教授的新作《中国现代性与德意志文化》由上海人民出版社出版。该书以现代中国的德意志论述为中心，比较全面地整理、分析了近代以来中国学术思想和政治文化界使用德国文化资源的历程，讨论提出了中国现代性的若干重大议题。该书篇幅宏大，内容丰富，是作者多年积累后的成果，出版后受到读书界的好评。

2011年6月12日，由上海交通大学国家文化产业创新与发展基地和上海人民出版社联合主办的“现代化进程中的德国与中国————《中国现代性与德意志文化》出版座谈会”在上海交通大学教师活动中心举行。座谈会由国家文化产业创新与发展基地办公室主任胡惠林教授和上海人民出版社编辑中心齐书深主任主持，来自北京交通大学、清华大学、北京大学、北京师范大学、广州美术学院、上海社会科学院、上海人民出版社、华东师范大学、同济大学、上海交通大学和《光明日报》、《南方周末》、《文汇报》、《社会科学报》、网易的三十多位专家、记者参加了座谈会。上海交通大学文科处处长蒋宏教授、上海人民出版社王为松总编辑、上海交通大学媒体与设计学院院长张国良教授，分别代表上海交通大学郑成良副校长、上海人民出版社和上海交通大学媒体与设计学院祝贺本书的出版，并向全体与会专家表示感谢。与会专家对该书以及该书所涉及的中国现代思想、德国文化、现代性等问题进行了认真坦率的讨论。

座谈会发言摘要如下。

祝贺与希望

上海交通大学文科处处长　蒋　宏

单世联教授这套分为上中下三册的书————《中国现代性与德意志文化》是非常具有分量的专著。不仅是因为它有一定的厚度，因为厚厚的三册加在一起足见分量之重，关键是它具有丰富的内涵和思想的深度。从这本专著历时多年的精雕细作，可见单教授做学问之严谨并讲究科学性，他的治学态度给我留下了非常深刻的印象。无论是书里面很多文献资料的注释和梳理，还是他鲜明观点的提炼和“亮剑”，以及一些学术观点和思想的深入挖掘，都可以透射出他对学术研究的敬畏，也从中体现了他一贯科学严谨的治学态度。扎扎实实、静下心来做学问是一种可贵的精神，尤其是在如今商业化、快餐化、功利化的环境中，人文社会科学研究也有存在着心浮气躁、急功近利、粗制滥造的现象，而单教授能够埋首伏案潜心做学问，出了一部又一部好书则更加难能可贵，特别是这次研讨的新书《中国现代性与德意志文化》，充分体现了他的用心和功力，在此向他致以诚挚的敬意。

在此也借助研讨会的机会，提一点希望，希望交大的人文学者能像单教授那样，能够长期致力于基础研究和“以问题为导向”的应用研究，为国家的经济与社会发展贡献更多智慧、创造更多理论和知识；希望我们的人文学者能以国际的视野、中国的视角更多地思考中国的道路和未来发展，更多地思考面对人类共同的问题在人与自然、人与人、人与社会等方面提供具有长期性、战略性的真知灼见，特别对于本源性、本质性、价值性的思考能更多体现人文精神和人文关怀；希望通过我们的学术研究和知识传播，能不断开启心智，营造氛围，为人类的进步和中华民族更好地、更健康地发展贡献一份力量。所以，单世联教授这本书会给我们留下很多的启迪，很多的思考，也给我们带来了很多新的知识，新的思想，新的视角。

感谢、祝贺与感想

上海交通大学媒体与设计学院院长　张国良

我讲三句话。第一句：感谢。我代表学院，衷心感谢各位专家来参加这个座谈会，因为单世联教授是我们媒体与设计学院的老师、教授。当然，单老师不仅属于媒设学院，也属于交通大学，属于上海，更属于全中国，是中国思想界的骄傲，但我毕竟是他的同事，因而感到十分光荣。第二句：祝贺。诚挚祝贺单老师的大作、新作出版，我想，毫无疑问，这是我国出版界、思想界的大事。第三句：感想。我对德国没有研究，不敢妄加评论，不过，也有一些粗浅的感想。

第一点，我深深感受到单老师的人格魅力，我对单老师的评价，可以概括为两个词，一个是佩服，另一个还是佩服。如果一定要多说几句，那么，我认为，他的学问有这样几个特点：一、独创性。他总是能发表一些与众不同的独到见解，而这些见解又很有道理；二、批判性。他总是能在日常现象中发现一些问题，我们习以为常、熟视无睹的一些现象，他却能看出问题；三、建设性。在批判的同时，他还能提出一些很有说服力的解决方案。我想，这是因为他把问题看得透彻，既然看得透彻了，解决方案也就可靠、可行了。所以，单老师在思想方面的深度、表达方面的力度、视野方面的宽度，都值得我本人好好学习。

第二点，我联想到一个传播学的理论，因为我的学科背景是传播学。传播学有一个“沉默的螺旋”理论，是一位德国女性学者提出来的，她的名字叫伊丽莎白·诺尔诺曼。这位女性学者寿命很长，上个世纪初出生，去年去世，活了将近一百岁，九十多岁。她提出的理论，叫做“沉默的螺旋”，因为她发现德国人有一个显著特点，就是当少数人叫得很响的时候，多数人误认为这是多数人的声音，于是，多数人就沉默了。她认为，这是纳粹兴起的一个原因。而且，很有意思的是，她青年时代也参加过纳粹的青年组织。直到70年代，她发现还有这个现象，比如大学里闹学潮，其实只有少数学生对校方有意见，示威、罢课，但由于他们的声音很响亮，多数学生一看，就想：这是不是大势所趋呢，我们不好反对多数吧，因为人们都害怕孤立，而德国人也许特别害怕孤立，所以，她就提出了这么一个理论。这个理论可以联系媒体，就是说，媒体把少数人的声音放大，那么，多数人也就不敢反对了，因为害怕被孤立。我想，这种理论也是德国人对法西斯的一种历史反思，但日本人没有总结出来，中国人也没有从这个角度进行反思，所以我认为，这对中国的传播学是一种刺激。

目前，即便中国，也不能说没有这个问题了。比如唱红歌，到底是少数人热衷还是多数人喜欢？我是很害怕红歌的，作为一个50后。但是，如果媒体大张旗鼓地宣传红海洋，就可能造成人们的困惑————这到底是舆论的主流还是别有解释？只从这么一个例子，我们也能看到，德国人对中国人思想上的启发在各个领域和学科里都有反映。当然，哈贝马斯的公共空间理论，对传播学界也是很有启发的，因为时间关系，这里就不展开了。

价值与不足

华东师范大学党委书记　童世骏

我最初关注单世联老师是因为法兰克福学派，他在法兰克福学派的研究上有自己的著作、译著，但他又不局限于法兰克福学派，确有点像百科全书式的学者，法兰克福学派之外又关注整个德国哲学；美学研究之外又关注整个文化研究；红楼梦研究之外又关注整个文艺理论研究。从《中》这本书中我们可以看出，他对中国现代思想史有一个很好的把宏观研究与个案研究结合起来的工作、把宏大叙事和个案研究结合起来的工作。他曾经对岭南文化做了很多研究，相信不久会对上海文化做出很深入的研究。

《中》是一本非常有思想、有学术分量、有问题意识的书，是一本德国思想文化在中国接受史，但他将此写成了一个独特的近代中国思想史，选取的角度非常有意思。书里所涉及的很多问题确实是对中国当代的学者思考我们自己的问题是很有启发的。就我个人而言，可以从几方面来谈。

从思想上来说，五四时期引入了众多西方思潮，最后只有马克思主义在中国发生那么大的影响，可见它对中国特殊的吸引力。我原来自己有个说法，马克思主义在中国的吸引力很大程度上就在于它是一个反西方的西方理论。西方对中国来说是一个老师；因为我们落后了，所以想向它学习。但老师总是欺负学生。而马克思主义恰恰就是那种对于欺负学生的老师进行批判的西方理论，因此吸引力很大。从单世联的书中可以看出，他对整个德国的思想文化对于中国人的吸引力，都是做这样一种理解，也就是说德国思想文化对中国的吸引力，正在于它可以被看作是一种对西方现代性的尖锐批判，对主流的西方思想文化传统的深刻反思。

从近年来讨论比较多的“中国模式”来看，这里有大量给人以启发的地方，“west”与“rest”的关系，后发者崛起的思想资源及外部环境等等。尤其是普遍性和特殊性的关系，尤其从思想资源这个角度来说，这几年关于两者关系的讨论，可以从单世联的书中得到很多启发。

其他很多问题，比如启蒙、自由主义，还有知识和道德的关系、必然性和偶然性的关系、文化与政治的关系、“左”“右”的含义、后学的政治意义等，都非常有意思。书中有些具体的讨论也令我印象特别深，比如对李大钊，对中国的法西斯运动的评价，对跨越“卡夫丁峡谷”的可能性，对新启蒙运动的评价，等等。

在阅读过程中，有些内容我没有找到，也期待世联以后会进一步补充。比如刚才提到的法兰克福学派，这是一个德国思想文化运动，然而我有点意外的是，单世联在书中对于该学派的内容提到的不多，基本没有作为一个德国现象来提，当然法兰克福学派本身比较复杂。特别是法兰克福学派早期的，魏特夫的亚细亚生产方式对中国有研究，对中国自身的讨论也有很大影响。当然他是作为一个德国哲学家还是马克思主义哲学家，可能做出这样一个区分。如果他作为一个马克思主义学者谈论这些问题的话，可以撇开。另外，关于德国的教育理念，蔡元培的大学理念主要是从德国而来，在中国这个影响是很大的。与此稍微相关的是德国的法学思想和法律制度的影响。书中提到德国的思想文化影响很大，但正如作者自己所说的，真正重要的是制度、政治。相对来说，德国的法律制度、德国的法学思想对中国的影响也是非常重要的，但这一点，书中没有提到。

从观念上来讲，书中有很多关于理性主义的内容，但德国的理性主义传统有一个非常有意思的现象。我先是在读John Rawls的时候注意到，前两年Stephen Toulmin有一本《Return to Reason》，也提到德语的一个缺陷，那就是德语中缺乏完全对应于英语的reasonableness的概念。德语中相当于汉语“理性”一词的名词是“Vernunft”，形容词是“vernünftig”，其中包含两个不曾区分的含义，一个是“rational”一个是“reasonable”。这可以说是一个优势，因为它同时包含了两个含义，但也是一个缺陷，因为人们常常因此忽略了其中的一个含义，尤其是其中的reasonable的含义。这种现象与韦伯有关。韦伯的《经济社会》在这本书中“vernünftig”一词用的极少，10次都不到，“rational”用了两三百次。我的感觉他是有意避免用“vernünftig”，因为他要强调英语世界的“rationality”这个层面的话，他是不能用“vernünftig”这个概念来表达的。在有些段里面，特别是讲英美法系，包括讲到美国最高法院的法律解释时，他用了“reasonable”。法律解释中的“reasonableness”与形式法的要求不一样，与非常僵硬的、死板的、强调系统性、形式的一贯性这种想法不一样，就把日常生活和常识性的一些东西也纳入进来一起考虑。这样一种现象是否可以帮助我们理解，德国思想传统为什么那么优秀、那么深刻，但又是那么危险，造成了那么大的问题。

刚才有其他学者提到哈贝马斯，这里我想到哈贝马斯为杜威的《确定性的寻求》这本书写德文版的序言时，有个非常有意思的论述。他说杜威的这本《确定性的寻求》的重要性几乎就和海德格尔的《时间与存在》一样重要。之所以重要，我的理解是因为杜威对什么是“重要的”有独特的理解，比如其中有这样一段话，说杜威“并不把深刻的东西与肤浅的东西对立起来、把非凡的东西与平凡的东西对立起来，把‘成其所是’与惯常之事对立起来，或把神圣的东西与琐屑的东西对立起来。”我们可以说德国传统对“vernünftig”的理解中虽然可以包含“reasonable”的含义，但往往会把“reas onable”的东西遮蔽掉。当然这种遮蔽之后剩下的不一定就只是“rational”或“rationality”的理解，因为德国哲学的Vernunft往往是思辨的、形上的。但我们确实要重视这样一种可能，即英美思想传统中非常明显，非常重视的“reasonable”的东西给排除掉。比方说，老百姓对于幸福的日常理解，往往会被否定掉；一般的健全的常识，往往会被当做是一个低级的、肤浅的东西给否定掉。当毛主席讲“严重的问题是教育农民”的时候，大概就有这样的意思。农民不知道自己的利益在什么地方，所以要教育他们。当然，人民对自己的利益和要求并不理解，或者理解的程度还不够，这种情况并非没有可能；因此教育的必要性当然并不是没有的。但这里蕴含着危险，对这种危险上了点年纪的人可能都有点熟悉。所以我们理解德国思想对现代中国的影响，德国人的“理性”观，德国的理性主义，可能也是一个角度。

宏大叙事中的文化价值

《光明日报》理论部主任　包霄林

单世联先生《中国现代性与德意志文化》一书三卷本，提出了宏大历史叙事的文化价值预设，对中国现代化道路探索过程中的德国思想资源，进行了深入地分析，提出了富有见地的观点。

探讨德意志文化是一个饶有意味的话题。虽然本书不是中德文化比较的著作，而是讨论德国思想作为中国文化的一种现代营养，从中国学者的论述中寻找德意志思想的渊源，有相当的启发与研究价值。我最感兴趣的还是本书的上册。德意志民族是一个富于思考而独具性格的民族。单世联提出，虽然身处西方世界，但历史上的德意志是一个反西方的角色。准确地说，是不断对西方的传统与价值提出批判，努力试图拯救西方的角色。这是很有见地的。早期有马丁路德的宗教改革，资产阶级革命时期马克思发表《共产党宣言》，尼采宣称上帝死了，斯宾格勒著《西方的没落》一书等等，包括后来的法兰克福学派的批判。德国思想家从来就没有停止过对欧洲大陆的批判性思考。中国的现代化道路，在学习西方的过程中批判性地看待西方，这一点也是独特的。中国和德国都面临着同样的发展过程中的历史使命，即如何使国家统一，各民族（城邦）团结。两个国家大国崛起之艰难，有许多相像的地方。

中国在历史上是一个立国悠久的古老大国，德国历史上却立国艰难。它比起老牌西方国家英国、法国等来说，立国要晚得多，甚至比起美利坚也晚了100年。思想家费希特说过，国家的统一，是今天德意志人的天职。他说这话的时候是1807年，普鲁士刚被拿破仑肢解成德意志的一个小邦，历代的光荣，包括费德列大帝的一些很荣耀的功绩全部都被剥夺殆尽。当时的德国人在心中是非常屈辱的，这是在政治上。

在经济上，德国也曾经有过非常屈辱的记录。德国和法国是历来冤家路窄的宿敌。第一次世界大战以后，德国战败，战争赔款到1922年还没有还。法国就出兵，占领鲁尔工业区，德国经济崩溃了。在1923年年初有一个数字，当时的德国一磅猪肉达到3400马克，过了几个月就达到了560亿马克。这个通货膨胀的数字可以说是有史以来最高的一个记录。20世纪40年代末，国民党统治时期的上海的通货膨胀，和德国比那是小巫见大巫。当然德国也有无限荣耀的地方。在18、19世纪，出现了一个很奇特的历史现象。就在这个时期，一大批出色的思想家、艺术家、文学家突然出现在德国的国土上。就像海涅所说，好像用魔法呼唤出来一样，康德、费希特、歌德、席勒、贝多芬、巴赫、黑格尔、马克思，包括后来的尼采等，这些人在许多国家只要能出现一两位，就足以夸耀世间，但在德意志当时接二连三地出现。20世纪以后，马克斯韦伯、雅斯贝斯等也相继亮相。

罗素在《自由与组织》中，对普鲁士的铁血宰相俾斯麦进行了出色的描写。俾斯麦依靠个人的魅力、性格可以说是改写了德意志的历史。在俾斯麦统一德意志的过程中，马克思指出，历史的进程完全是经济因素决定的。德国经济迅速崛起，统一不可阻挡，1870年，它终于打败了宿敌法国，也宣告统一德国的诞生，并且直接导致了巴黎公社革命的爆发。德国在这次战争后利用50亿法郎的战争赔款，把经济迅速发展起来，而且借助着第二次科技革命，在19世纪末已经成为仅次于美国的世界第二大国。

在单世联这本书中有这么几点可以引起我们思考。

第一，民族的自觉、自强、自立的意识始终是思想家和人民的灵魂。与德国的复兴几乎同时，19世纪中国的现代化并不是自觉的道路，而是在被西方船坚炮利打击以后，很痛苦的、被动的选择，是一些个人的探索和觉醒，不是一种主动的举国的实践。中国人的强国之梦，直到改革开放以后，才有了清晰的现代化的路线图。在现代化过程中，民族自强的意识非常重要。在1870年普法战争德国胜利之后，当时的德国统帅毛奇说过一句话，“普鲁士的胜局是在小学教师的讲台上决定的”。当时整个德国首先是为了立国，也就是统一，其次是强国。这个基础立足于民族的自觉意识。德国从小学教师的讲台上就已经决定了他这种自觉意识的培养。真正的教育，不仅是使整个民族从文化上脱愚，也是道德上的脱耻。一百年后的1970年，当时的西德总理勃兰特到波兰访问，给犹太起义的纪念碑献花。他在头一天晚上就预感明天有什么事要发生，但他说不清楚。到了现场以后，他献完花就不由自主地跪下了。这个事情当时轰动了全世界。跪下的是勃兰特，站起来的是德意志。而东方的日本对此没有深刻反思，仍将长久地背负着战争的负罪感。

第二，如何有效利用西方思想资源，设计好中国的转型和现代化道路。书中提到的德国思想主要还都是历史上的一些思想。当代的德国思想文化对于中国的现代化道路有没有什么启发，其实也可以进行探讨。中国现在实行社会主义市场经济，它不同于以往的计划体制，政府一方面运用市场的运行方式，一方面强势参与并驾驭这个市场。各地追求GDP指标有着强烈的冲动。这既推动了中国经济的高速发展，也带来了一系列的问题。在中国，现代化的道路选择基本定型了，但是其中的思潮争论不断。我们看到，对中国的这种模式的选择，现在国内的中、青年学者中间，有一种民族、民粹主义的思潮正在兴起。一些学者批评自由市场经济，有的学者提出要对五四运动进行反思，甚至要批判鲁迅，后面这一点引起了精神弑父的指责。我们究竟需要一个什么样的文化价值选择？其实民主和自由是有区别的。有些国家实行民选的制度，但人民并不自由。卢梭曾经说过，民主需要太多的预设条件，还需要一种非常好的美德。所以说，实现全民民主非常困难。这种思想现在在中国很有市场，有学者写文章“民主是个好东西”，紧接着马上有人写“民主不是个好东西”。香港也有一些企业家说，民主的政体现在面临着更大的挑战，因为他每天要接受着公众的压力，每隔一段时间都要接受民意的检验，中国很幸运，可以做出长期的战略决策并将这些决策付诸实施。有人觉得由于中国独特的历史文化传统，个人让渡权力有着天然的基础。因此，如何奠定现代化的理性与价值目标，在今天的中国仍然是一个重要的话题。

第三，怎样看待现代的德国。今天的德国在欧元区起到了非常重要的作用。它最早从2008年金融危机走出，成为欧洲经济的发动机。欧盟判定中国是否市场经济国家，也是由德国说了算。有人说，美国已经从武林盟主降级到丐帮帮主，率领了一帮穷兄弟，现在是德国非常强大。尽管历史上它有着反西方的传统，今天也仍然与欧盟他国有不同见解，但我们不要忘了，今天的德国还是那个德意志，它仍然是一个西方阵营的国家，是中国问题（包括西藏问题）的坚定批评者。我们在肯定本书价值的同时，希望这本书能引起中国学者和德国学者的关注，开展两国学者的文化思想探讨，看看中国和德国有什么相似的地方，更要看到我们有什么不同，有没有哪些是可以借鉴的地方。

这本书的现实关怀

上海市哲学社会科学规划办公室主任　荣跃明

《中国现代性与德意志文化》一书，洋洋洒洒百万言，堪称煌煌巨制。在结语部分，作者单世联教授结合近代以来德意志作为民族国家的发展历程，总结其文化发展的基本特征，概括了其文化发展中的三大核心问题。实际上，作者是借他人酒杯，浇自己心中的块垒。某种意义上，这三大问题也是当下国人，尤其是中国知识界一直纠结的问题。这三大问题关系未来中国怎样发展？中华民族走向何方？以及崛起后的中国如何与世界相处？虽然这三大问题在中国学术思想界有种种相同或不同的表述，且大都是在所谓的现代性话语下加以展开，但一段时间以来，与这三个主题相关的各种各样的讨论和声音此起彼伏，众声喧哗。

第一个问题：文化的普遍与特殊。文化的内在本质是价值，所谓文化的普遍与特殊实际上是文化的多样性与一元性的相互关系。从某种意义上说，对于这个问题的争论是现代性在文化层面上的一个展开。就目前来看，国内有关这一问题的争论各方似乎难以达成共识，这一状况与中国目前发展所处的发展阶段有关。不同于当年德意志在普鲁士众多小邦国基础上形成统一的民族国家过程，中国改革开放三十多年的快速发展是在主动融入经济全球化，由此获得迅速崛起的环境和资源的基础上实现的，在改革开放的大环境下，西方世界的各种思想文化蜂拥而入，与本土文化传统和价值观念相互激荡；另一方面，中国辽阔的疆域和地区发展不平衡，富裕之后财富分配不均导致的社会阶层和利益分化，都在加剧这一问题的争论。然而，文化的普遍与特殊问题本身是一个悖论，如果采取非此即彼的态度抽象地争论，永远不会有令人满意的答案。但是，这一问题又是中国在现代化进程中不可回避的核心问题之一，而有关这一问题的争论必须结合中国现代化进程在经济、政治、文化和社会各个层面的实践加以展开，才真正具有现实意义。

第二个问题：民主的“新”与“旧”。作为一个政治术语，这里的“民主”一词，更多地蕴含着一个国家和民族在崛起过程中的发展道路选择，其中包括发展方式、制度安排和文化价值构建等等的意蕴。因此，这一问题关乎中国的发展，关乎中华民族走向何方。近几年，全球范围热议“中国模式”，其背后集中地体现了对中国未来发展趋势和中华民族在复兴之路上走向何方的高度关注。国内也有不少学者参与“中国模式”的讨论，其中有一些学者不主张提“中国模式”，例如李君如，赵启正等主张不用“中国模式”，而提中国道路。他们的主张有其道理。西方有一些学者认为，中国现在的发展态势最令西方人担忧的，不是中国目前GDP总量已经达到世界第二，未来若干年还将超越美国成为世界第一；也不是中国现在的军力发展水平有多强，而是中国在发展过程中形成的“中国模式”，从根本上说，这将对西方中心主义的价值观构成直接威胁，一旦“中国模式”真正被全世界认可，就意味着已经在世界上主导了三百年以上的西方核心价值体系将遭受极大冲击，甚至彻底崩溃。这对于大多数西方人来说是难以接受的。因此，国内部分学者主张不提“中国模式”，并不是说中国的发展不能概括成一种发展模式，也不是说“中国模式”没有抽象提炼的意义和价值，而是从政治上考虑，不要太刺激西方人。但是，中国的发展是一个客观过程，用不用“中国模式”来概括，都不能无视这一现实，而问题的核心是中国以什么样的方式崛起，能否真正实现和平的崛起。

实际上，未来中国发展的走向，不仅在国际上引起高度关注，在国内也同样引人关注。从国内来看，围绕改革、民主、民生、公平、正义、社会和谐和稳定等等议题，学界存在着各种各样的争论。所有这些争论都与中国的发展直接相关。从实践层面看，由于中国幅员辽阔，地区差异大，各地都在因地制宜地探索适合本地区发展的模式，如果说改革开放初期形成的苏南模式、温州模式、深圳模式主要还是一种注重经济增长的发展模式。那么，新近提出的地方发展模式，已不仅仅限于经济增长方式的概括，而是进一步延伸到了社会民生和文化建设等方面，如重庆模式基本特征之一就是唱红打黑。当前，中国正在进入一个发展转型的新阶段，在与如何发展、怎样发展相关的转型问题上，所谓的新左、老左，新自由主义、新保守主义等等，各种政治思潮相互激辩关于中国未来的发展，现在似乎还没有形成共识。其背后有很多原因，一方面，在当前国际经济政治大变局下，中国的发展遭受越来越多的资源约束和条件制约；另一方面，三十多年的高速发展所积累的问题和矛盾正在逐渐凸现，而即将召开的党的十八大将完成新一轮党中央领导集体的权利交替。在这个节骨眼上，各种思想和势力众声喧哗，争取更大话语空间，表达利益诉求，理所当然。同时这也是进一步汇集民众智慧，凝聚民族共识和意志所不可或缺的。

第三个问题：“大国崛起”。这一问题客观上也已经摆在了国人的面前。德意志民族在崛起过程中挑起了20世纪两次世界大战，其给人类带来的惨痛教训值得永远记取。但这一问题也并非是中国自身的“和平发展”或“和平崛起”的表述可以简单应对。就此而言，要想从传统中国文化中获取可资利用的思想资源，不经过现代性转化是难以完成的。1840年前对中华帝国而言，给外部世界所呈现的是一种天下思维，是所谓的“普天之下莫非王土”图景，不存在现代性思维中的国际视野和全球意识。历史证明，这种文化上的自我封闭和傲慢是多么的不堪一击。“大国崛起”的问题实质是中国如何与世界相处，而这个问题是非常迫切的。当中国的崛起，特别是当其发展的能量足以影响甚至客观上在改变世界经济政治格局的今天，无论是中美、中俄、中日、中欧关系，还是中国与周边国家的关系，以及中国与其他各国的关系，不仅仅是外交政策的制定必须具有现代的国际视野和全球意识，所有的国人都应当具有国际视野和全球意识。如果从文化的层面上来概括，这一问题的本质是自我与他者的关系，换句话说，中华民族在文化终极价值的层面上，必须直面这一关系。

在中华民族五千年的历史传统中始终存在着所谓的中庸之道，但其主要是一种实践策略。从思想文化本身来看，两极化作为一种文化传统更是一种常态。汉字象形的特点使中国人习惯于对复杂的事物进行简化抽象，一个复杂的思想常被简化抽象成类似口号标语的一种表达，这种表达是极端化的，实际上是一种文化偏执，但它无疑具有片面的深刻性。而在当下，围绕各种重大问题的争论双方常常处在两个极端，一会儿这一方占上风，过一段时间又是另一方占上风。从思想文化的发展来说，文化偏执的“钟摆效应”可以成为思想文化自身发展的内在动力。正是在不同声音的相互争论中可以激发出民族的智慧，从而不断形成更加理性的思想和文化，推动国家和社会的发展。

《中国现代性与德意志文化》的结语部分把百万言的宏论，归结到上述三大问题。事实上这三大问题相互之间也存在着内在关联，而这恰恰体现了作者关注社会、忧思现实的情怀。作为人文学者，单世联教授敏锐地把握了国人纠结、关注的重大问题，尽管围绕这些问题，学界存在着各种争论，而作者也没有就上述问题给出自己更加明确的结论，但作者的评述给人启发、引人深思，实属难能可贵。

另类道路的诱惑

华东师范大学历史系教授　刘　擎

拿到这套书的时候，我吓了一跳，三卷本的鸿篇巨著啊！我觉得这是我自己希望写、应该写，但没能写出来的书，将来也写不出来。这种著作非常不容易。为什么我绝对写不出来呢？主要因为处理这样的主题会遇到很多困难，我没有信心能解决这些困难。德国现代性的问题非常复杂，西方和中国学界已经有不少人在研究，但许多论述是在德国历史或思想传统抽出某一个方面，某一条线索，加以强化，用来做整体解释。比如德国民族主义的特殊性，所谓“文化的诱惑”，历史主义的思潮，虚无主义的问题，政治神学的问题等等。这些因素当然都是相关的。但以单独的线索或主题构成问题意识，看上去重点突出，解释也比较方便清楚，却有“事后明智”的自圆其说之嫌疑。

世联兄的进路几乎是一种“全景式”的考察，视野包括了民族历史和国家建构的问题，思想文化层面的问题，现代化模式的问题，各种政治派别的对垒斗争，经济和工业技术以及一些历史偶然性的因素。这种全景式分析的进路难度很高，弄不好就像教科书，或者是一团乱麻。处理那么多复杂的层面，总是需要一些概念工具，否则无从理解。但过于简单地使用概念，就会让丰富性和复杂性流失了，这里总是存在一个张力。但世联兄有一种能力，把握了丰富与清晰之间的平衡。他也使用一些概念，比如“反启蒙”、“反西方”等等，但他有一种很好的分寸感，没有过度使用概念标签，以审慎的节制限定了每一种概念的解释边界，因此他理论阐释总是保持着对历史丰富性的敏感。这部书有大量的引用，初看起来，好像是对许多前人研究成果的汇总。但仔细去读，就会发现，他形成了一个自己的框架，这个框架处理了那么多丰富的材料，但完全没有陷入混乱。因为作者的问题意识很敏锐，紧紧抓住德国现代发展的独特道路问题，而且有很强的中国问题意识。

这部著作的一个引人注目的特点，是将德国问题与中国问题明确关联起来，这在今天仍然有高度的相关性。这里的所谓中国问题意识是什么呢？大概可以称作“另类道路的诱惑”。德国的现代化道路和日本有相似之处。它们都是后发的现代化国家，都有一段迅速崛起的辉煌业绩，而且都对主流的现代性模式高度不满。很自然地，就会有一种冲动，主流模式令人不满，应该另辟蹊径，走另类的道路、独特的道路。这里有一种对创造性和独特性的渴望，形成一种巨大的诱惑。就这种愿望本身而言，并没有什么问题，甚至值得钦佩。但是这种诱惑也蕴含着危险。实际上，每个国家的发展都是既有独特性又有相似性，但如何把握另类道路与主流模式的关系？没有对这种关系的深刻把握，义无反顾地追求独特性，可能是一场灾难。德国的“反西方”走向纳粹的歧途，日本要超克现代性，但最终被现代性所超克，应该留给我们什么经验教训？特别是当下，在对中国崛起和中国模式的讨论中，有一些论说和二十世纪初德国和日本的另类道路主张惊人相似。在这个意义上，世联的这部著作提供了一种警示。

北京有一个朋友，在微博上发了这样一条话，说这部书出来以后，会打伤一大批人，打残一些人。我猜他的意思是说，那些仍然在狂热鼓吹独特道路的人该醒醒了。那么，是不是这个诱惑就终结了？不要再另作他想了？我觉得未必这么简单。因为对现代性的理解有不同的方式。一种是说，存在某些现代性的标准（比如政教分离、宪政法治、工业化、市场经济、政治民主、福利国家、市民社会等等），围绕着这些标准，形成各种在原则上大致相似的发展道路。在这种理解中，只要是致力于现代发展的国家，总是要多少符合这些标准，因此会大同小异。但还有另一种理解现代性的方式，就是把现代性本身看作是一种具有自我紧张和内在矛盾的运动，现代性内部一直有无法自我克服的困境与危机，比如个人自主性的高扬和个人权利的神圣化与道德责任之间的紧张，自利的消费者与政治公民的关系，自由与平等的冲突，政治认同与多元价值的矛盾……在这样一种理解中，现代性的发展就会一直伴随着对其自身的一些基本原则和规范的挑战与叛逆，也伴随着不断地应对和克服，这是一个充满张力的斗争的过程。于是，摆脱那种据说是普遍的标准版本的现代性模式，也必定是现代性发展一个内在组成。那么，德国道路和日本道路的感召力会始终不断地会重现。特别是在所谓主流模式发生问题的时候（比如这几年的金融危机），这种另类道路的诱惑会更加强烈。

世联兄的这本书，不只是针对德国历史和思想的分析，而且主要是德国模式在中国的接受历史、效果史或者说影响史。而他这本书本身也继续这个影响，构成了这个影响史的最新部分。他特别指出，在中国近代以来的发展中，德国始终是一个重要的参照物。德国有非常让人着迷的魅力，有这么多卓越的思想家、文学家和艺术家，有那么灿烂的文化，又在近代历史上有过一段辉煌的崛起，很具有吸引力。但后来，德国出现了纳粹的灾难，这个参照物的意义就发生了变化，问题变得复杂了。世联的著作实际上是邀请读者思考：我们从德国的这个教训中应当学到什么？纳粹的极权主义究竟是现代性的悲剧，还是所谓“反西方”的灾难？现代性自身有没有能力来驯服那种权力意志？那么，关键的问题在于应该如何理解纳粹德国的兴起。按照世联的阐述，魏玛时代本来有一个走向西方现代性的可能，但是被纳粹中断了。直到战后，甚至到了1990年代德国统一，才真正回到了欧洲。这就是说，纳粹是德国发展中的一个歧途。但问题是这个歧途是怎么发生的？因为有人会争辩说，纳粹就是魏玛的直接后果，正是因为魏玛不顾德国国情的特殊性，急切地模仿英国和法国，搞一个西方化的宪政民主，才导致了纳粹。世联反对这种观点，他是将纳粹的兴起阐释为对魏玛理想的背叛或放弃，是一种不智的冲动和蛊惑的结果。这涉及一个重要的辩论，而且对中国有很强的相关意义。如果魏玛的错误，是无视德国特殊性造成的错误，是急于模仿西方现代性的错误，那么我们获得教训就是，要警惕西方模式，走一条独特的发展道路。世联的论旨很清楚，他并没有否定每个国家的特殊传统和发展条件，但他质疑激进的另类现代性方案。他的论述是有相当强的理据。但也许还可以做得更深入，就是更深地介入与各种对立观点的辩论。因为对立的观点在中外学界都有，有些还很强大。如果将来要出版修订版，我希望能在这个论题上有更深入的开掘。

一种思想和抱负，转变为社会实践并不是直接的，而是需要一些关联环节。伟大的、卓越的、富有想象力的思想，在历史实践中会有不同的后果，有些会成为悲剧。纳粹德国的悲剧就是一个典型范例。但悲剧的因素，在思想源头的理念形态中往往是隐蔽的，难以辨认的。在纳粹上台之前，德国就有了对“另类道路”的构想，这本来是一个解救德国问题的药方，最后却成为了一付毒药。它到底是解药还是毒药，在最初可能是难以辨识的。问题的复杂性就在这里。一种药，它本身可能既是解药又是毒药。德里达在他著名的《柏拉图的药》一文中说的就是这个意思。“另类道路的诱惑”本身就包含着危险，但未必注定是毒药。在相当大的程度上，取决于从理念走向实践的许多复杂环节。世联的这部著作，对于思想观念和具体实践这两个层面的论述都相当充分，但对于两者之间的关联环节的把握相对单薄一些。这种关联环节本身也包含许多理念，更为具体地指向制度和政策层面，对实践具有更强的规定和塑造力量。如果大作将来再版的话，我希望世联兄能更多地阐释这种复杂的关联。

严肃处理现代历史的教训，需要认识到现代性的内在紧张。哈贝马斯在战后对德国问题的思考，对整个现代性的思考，都切入到现代性内部的复杂性，充分注意到启蒙传统的自我紧张，现代性与反现代性的辩证关系。只要这种紧张是现代性的内在属性，德国道路的诱惑就不会终结。黑格尔说，重大历史事件会出现两次，马克思补充说，第一次是悲剧，第二次是闹剧。这部著作激发的思考，以及我们今天的思想努力，就是要力争摆脱一种闹剧的命运。

德国模式的诱惑

同济大学文学院副教授　王晓渔

前几年有部电影《浪潮》，讲了“纳粹重来”的故事。一位老师告诉学生纳粹并不遥远，学生们觉得很不可思议。于是，他做了一个实验，通过一套意识形态化的仪式对学生进行动员，一致的服装、一致的行动，加上充满理想和激情的口号，学生迅速被这一套动员机制吸引，并且投身其中，事态很快超出老师的控制……这部电影并非纯属虚构，现实中的原型发生在1967年美国的一所中学。

否定纳粹，并不困难，但很少有人会公开认同纳粹，《浪潮》里的学生认为自己离纳粹很遥远。但是，否定一种观点，不意味告别了这种观点背后的思维方式。使用对方的语言否定对方，是常见现象。只要把“纳粹”两字隐去，纳粹的意识形态和动员机制，就会在很多地方畅通无阻。对一种观点进行检讨，不能到否定为止，而是要深入到这种观点内部。撒旦经常以天使的形象出现，因此，不仅要否定撒旦，还要解释撒旦的魅力何在、诱惑何在。这样，才有可能在再次遭遇撒旦的时候，立即辨认出来，而不是把它当作天使拥抱。

《中国现代性和德意志文化》试图说明德国模式的诱惑，准确地说，是德国模式对中国的诱惑。这里所说的德国模式主要是指希特勒的纳粹模式，即国家社会主义模式。单世联先生在结语“德国的经验和中国选择”中，讲到歌德的智慧、卢卡奇的警告和韦伯的忧思。歌德、韦伯的思考在纳粹之前，属于未雨绸缪；卢卡奇的思考在纳粹之后，是痛定思痛。

韦伯对只注重经济发展却忽略政治权利的“大国崛起”模式，充满忧虑。这一模式，在19世纪末的德国已经初现端倪，最为得心应手的是后来的希特勒，他成功地以民生代替民权，让德国国民的生活水平不断提高，也让德国国富兵强，但同时对媒体、司法、教育进行严格控制。在国家利益至上、人权首先是生存权的逻辑下，这样做似乎是天经地义。但是，当一个政权的合法性来自经济发展，无论经济发展到什么程度，这种合法性都是可疑的。如果民众的生活水平得到提高，是以放弃个人权利为代价，就是在与天使模样的魔鬼做交易。他们的处境，和吃住无忧的等待屠杀的动物没有根本区别。

单世联特别指出，即使如韦伯这样的思想者，也曾持“狂热的民族主义和扩张政策”。“大国崛起”的魅力，不仅民众无法抵抗，知识阶层往往趋之若鹜。民众还只是盲目追随，知识阶层则担负起为“大国崛起”进行理论升华的艰巨任务。

只注重经济发展却忽略政治权利的“大国崛起”，最大的敌人就是民主国家。进入现代之后，直接否定民主相当困难，需要付出太大的代价，几乎没有哪个政权愿意做这种事功半的事情。但是，一些政权利用民主自身的属性，成功地将宪政民主污名化。

民主制度不同于乌托邦。乌托邦许诺一个完美的未来，为了完美的未来不惜付出一切代价。民主制度从来不承诺自己是完美的制度，它更注重限制权力，不断自我纠错。在实践中，乌托邦的推行者会严格控制舆论，大力进行自我宣传；而民主制度由于言论和出版自由，常常遭到批评。一正一负，乌托邦的魅力超出民主制度，也就不足为奇了。但是，如前所述，没有哪个政权会直接否定民主，最常见的是把宪政民主称为“旧的”、“西方的”、“资产阶级的”，把独裁称作“新的”、“适合本国国情的”、“全民的”民主。这种乌托邦化的民主，最初往往出自知识阶层的美好想象，最美的蓝图最终成为最精致的地狱。

反思民主，不等于否定民主，但这两者的界限常被混淆。单世联指出，当批判自由民主成为潮流时，卢卡奇却指出下述思维的危险：“把德国发展的落后性质作为特别光荣和特别符合‘德国本质’的东西来加以颂扬，把一切西方资产阶级民主和革命发展的原理和结果作为非德国的和与‘德国’民族精神的性质相矛盾的东西加以批判和拒绝。”

这里需要指出的是，把民主加上“西方资产阶级”的前缀，这本身就说明了对民主的隔膜。根据选举方式的不同，民主可以分为“直接民主”和“间接民主”。为了强调民主和法治的关系，有宪政民主之说。但是，民主无法分为东西，更无法划分阶级。东西的标准无论是地理，还是观念，都很牵强。地理上的西方有很多非民主国家；西方的观念既有民主，也有对民主的反思，还包括独裁，比如纳粹的传统。把民主归属于某个阶级，更加难以成立。民主认可的身份是纳税人、选民、公民，不是哪一个阶级。

在单世联看来，德国有两重歌德的德国和希特勒的德国，歌德的智慧在于：“尊重普遍性————不能以个性、党派、民族／国家来否定普遍价值；维护特殊性————不能以国家强权来压制、取消多样性的区域文化。”希特勒的智慧，则是反其道而行之：一方面强调特殊性，德国只能走纳粹道路，不能照抄照搬所谓英美式民主；另一方面又强调普遍性，德国模式放之四海而皆准，德国应该迅速扩张，并且输出德国模式。遗憾的是，在歌德的思辨和希特勒的矛盾之间，德国如同《浪潮》里的学生，没有能够拒绝德国模式的诱惑。

《中国现代性和德意志文化》厚厚三册，像是仅限三五同行阅读的学术专著。但该书刚刚上市，上海季风书园的严搏非先生和北京万圣书园的刘苏里先生就先后推荐，两位都是问题中人，他们的推荐也说明这是一本具有公共性的著作。

研究德意志文化的学者，或许认为书中对德意志文化的描述和分析有不够准确之处。我把这本书理解为“中国问题研究”，德意志文化仅是一种参照。启蒙时代，很多思想家谈论中国，如果以“汉学家”的标准衡量他们，可能会有很多误读之处。但是，他们不是“汉学家”，他们对中国的“误读”，是为了更好的解释自身的问题。这两年，经常可以看到学者用西学甚至西方古典学解读中国，他们是否误读西学，暂且不说，可以确定的是，他们对中国非常隔膜，既缺乏历史感又缺乏现实感。相比之下，作为一名中国读者，我更喜欢阅读《中国现代性和德意志文化》这种深入“中国问题”的著作，也盼望更多的读者记得歌德的智慧、卢卡奇的警告和韦伯的忧思。

《中国现代性与德国文化》的基本判断

北京交通大学教授　田立年

由于三个原因，关于单世连教授的这部著作，我只能作一个粗浅的评论。第一，这是一本大部头著作，由于时间关系，还没有完全看完。其次，《中国现代性与德国文化》一书内容非常丰富，近百年来中国人讨论德意志以探讨中国现代性的种种论述在本书中都得到了梳理和讨论，对此我和陈家琪老师有同感，感到读后受益匪浅。第三，单世连教授的这部著作是一本大著作，不仅仅是因为其篇幅和内容，而且还因为其深度。作者试图通过讨论百多年来关于德意志文化的种种论说方式来具体而微地探讨中国的现代性问题，讲述这一仍然在发生着的故事，极具问题意识和挑战性。我的评论将局限于单世连教授的文本。

在关于近代中国关于德意志种种论说的广泛文本梳理和讨论的背后，作者提出了一些非常重要、值得思考的基本把握和评价。为了理解单世连教授的这部著作，有必要首先理解这些基本判断。当然，在此我不可能详细讨论这些重要论断，而只是尝试将它们用粗线条勾勒出来。

第一，作者认为，百多年来中国现代化的历史证明，与“五四”新文化运动的“文化改造论”和几代革命党人的“政治革命论”相比，康有为倡导的“物质救国论”基本是正确的。作者指出，从清末到梁启超然后到当代的庞朴，有一种流行的看法是中国现代性觉悟经历了三个阶段，即从物质、政治制度到文化。很多人通常也这样讲。但实际上的情况比这一线性觉悟模式要更复杂。在五四期间就有人提出要向后走，我们的文化已经走得太远，比如说新文化运动，应该回到着重关注物质文明。康有为本人也是一个例子。按三阶段觉悟说，他在变法之后已经进入第二个阶段，他却退回去，提出“物质救国论”，认为西方强盛之原因不可一言尽之，但对当时中国最重要的是学习西方的“物质学”或“器物”。后来，为了以革命来改造中国社会的目标，毛泽东认为最重要的是改造人的意识，但到邓小平时代，我们又返回了洋务运动的初衷，全力推进经济现代化。

第二，优先学习西方的物质文明，这意味着政治和文化变革的相对滞后，结果使中国的现代化进程呈现出类似“普鲁士道路”的某些特点：现代化基本是在强大的国家权力干预下和在非民主的政治、社会、文化结构中实现的。在追求中国现代性的过程中，德意志总体性的文化传统，包括经济社会主义，政治权威主义和文化民族主义，具有一种特殊的魅力，使中国人发现，在救亡图存的危机时刻，除了“西方”自由民主以外，还另有富国强兵、实现现代化的道路。国家建构优先于个人自由的德国理念于是一直在中国流行。然而，时至今日，在经济已经得到长足发展，中国已经“崛起”或“部分崛起”的今天，发展文化“软力量”和民主政治建设的急迫性重新浮现。当代中国社会现实证明，没有及时的政治体制改革，进一步的经济发展将举步维艰，社会正义将难以实现；单纯依靠意识形态的惯性、国家机器的威慑和物质刺激的综合作用维持稳定，“闹革命”的结局将难以避免。因此，在作者看来，在今天必须启动对所谓“中国模式”的重新评价，而在这方面，“普鲁士道路”的历史遭遇值得借鉴。曾几何时，在反“西方”、反普遍化的情绪和意向中，德意志建构了以民族、国家、社会、集体为核心的总体主义、权威主义的另类现代性，似乎走出了一条与民主政治和自由社会的“西方”不同的独特道路，但是后来的历史事实是，德国重新回到了“西方”的怀抱。作者认为，战后联邦德国的最大成就是对西方政治文化的无条件开放，实现了耽搁已久的民主建国方案。从“1990”来看，德国的现代化过程呈现为一个艰难缓慢融入“西方”的过程，在更广阔的历史视野中，“特殊道路”实际上并没有那么特殊。

第三，中国和德国都是拥有深厚精神资源的大国，文化在中德各自现代化过程中都发挥了举足轻重的作用。对此，作者赞许地引用郭少棠的观点指出，中国一直被视为一个文化“文化国家”，以文化作为国家凝聚结合的基础。文化的地位高于政治经济，替社会与历史的发展提供方向。近代以来，采用中国文化或一套源自西方的“反西方”学说（共产主义）对抗西方帝国主义乃是中国现代性问题的主要解决方案。另一方面，德意志亦是以文化作为政治的灵魂。在18世纪末浪漫派和19世纪末“普鲁士学派”的鼓动下，近代德意志以“文化”与“文明”对立，建构另类现代性，随后希特勒也以宣扬一套反西方、反现代的意识形态和文化战略起家。在这个意义上可以说，中国和德国都是“以文化建国”。问题的关键在于，以什么样的文化建国？作者指出，在德意志存在着两种“文化建国”理念和实践，一种是以歌德为代表的古典主义的文化建国理念和实践，一种是普鲁士国家主导的“文化建国”，后者一方面以德意志的“文化”对抗“西方”的文明，以文化为国家的本质，提升了文化的地位、充实了文化的内涵，也剥夺了文化的自由，限制了文化的发展；另一方面以国家为文化的中心，维护了国家的民族特性，理顺了国家与国民的内在联系，也缓和了制度建设的紧迫性，强化了德意志在“西方”之外另搞一套的心理，其历史效果证明是悲剧性的。歌德则认为，德意志只有作为文化民族才有光明的未来，而这种文化并非普鲁士特殊而普遍的文化，而是人类普遍而特殊的文化。对歌德来说，文化超越个人，党派和国家。作者指出，尊重普遍性，不以个性、党派、民族、国家来否定普遍价值，同时维护特殊性，反对以国家强权来压制、取消多样性的区域文化，这就是歌德的智慧和真正独立的“人文规划”。但是，歌德的理想在德国并未彻底实现。就一直高度政治关怀和伦理关怀的中国文学和文化来说，歌德的思想更是“辽远的光明”，仍然有待我们“上下而求索”。

为本书提供一个“反题”

同济大学哲学系　陈家琪

我们国家的学术界有一个很奇怪的现象，就是一些专门研究德国哲学的人不大会参加这样的会，而一些专门研究中国问题的人也不会参加这样的会，可能都会觉得这不是自己的专业。恐怕只有德国才把学者和其他的一些“非学者”但关注广泛的社会问题的人如此划分开来，学者就是专门做学问的人，所谓“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”。特别是在我们国家，教授德国哲学的人，也把莱布尼茨、康德、黑格尔这样一些哲学家、爱因斯坦、玻尔这样一些科学家，歌德、席勒、莱辛这样一些艺术家也都特别专业化了。其实他们关注的很多社会问题在课堂上我们不教给学生，也不讲。所以就形成了这样一个印象，好像德国的哲学家都是很严肃地在那里讨论一些专门的形而上学问题。其实并不完全是那样，但是在我们这里刚好成了这样。你要是跟一些专门研究德国哲学的人来讨论世联这本书，他们或者不屑于来讨论，或者觉得这不是一个可以这样讨论的问题。我觉得这是一个在当代中国很奇怪的社会现象，也是“非学院”知识分子出现的前兆，就如当年的“青年黑格尔派”因进不了大学或不屑于进大学而走上了另一条学术道路一样。而我一直是介乎这二者之间的，或者说“身在内，心在外”，所以看到这样介乎学院内外之间的书目和讨论，就来参加了。我自己也是不被各方认可，不知道你是不是研究德国哲学的，也不知道你是不是研究文化问题的，不知道你是研究什么的。恰好在这种情况下，我就来参加这样一个会。我自己觉得单世联的这本书大约也就可以这样定位。

我觉得书里边有几个比较大的问题，像有些题目很大，我翻了一下，反而很单薄。像上篇的第六节，哲学与政治：在康德与黑格尔之间。^[1]光这样的话题就是几本书都写不完，而它就那么短。在康德与黑格尔之间，这么两个大人物，而且从哲学与政治的关系来讲，有多么复杂的问题，怎么能这么轻易解决？在我心目中，道德与政治，康德与黑格尔之间，有一个普遍性与特殊性之间的关系，而这二者间的关系就是黑格尔哲学所要解决的根本性问题。但这本书中似乎并没有这样提出问题。

但这本书的角度非常好，它不是讲中德文化比较，它以中国人的德国论说为中心，来看中国人是怎么看德国哲学的，我觉得这个角度是非常好的，可以避重就轻，或者是避难就简，就把自己不太熟悉的领域就避开了，因为这样一来所涉及的就不再是那些专门的德国问题或德国哲学问题了，而是和中国的现代性有关的中国人如何理解德意志精神的问题。我如果想从这本书里边吸取营养的话，大概就是因为书里面引用了大量的从康有为、梁启超、谭嗣同，一直到张君劢、张东荪、李大钊、陈独行、蔡和森、毛泽东、周恩来等等，一直到新儒家，他们这些人对德国文化的理解，这方面的材料非常丰富。对我的启发最大的应该在这一方面，这恐怕也是世联写这本书的主要意思，他想要告诉我们的是中国人到底是怎么看德国文化的，而并不特别着意于德国文化本身是怎么一回事，或者说是德国哲学本身是怎么回事，我想这是他的一个着重点。但他对德意志文化精神的宏观把握还是让人钦佩。他很怀疑到底有多少中国人认真研究过德国文化或德国哲学，包括马克思主义，特别在风云激荡的年代，实用、功利，各取所需恐怕是我们求学的主要特征。在这一意义上我们对那些专事研究的学者也应表示足够的敬意。世联的这本书也是一本“专事研究”的学术著作，但又给人以另类的感觉，或者说令人耳目一新。

这个书横跨了好几个领域，一个是德国，一个是中国，一个是古代，一个是现代，但提出的问题都是当前最重要的问题，比如启蒙的问题，理性的问题，虚无主义的问题，特殊道路的问题，还有如何在学西方的同时反西方，还有纳粹与德国文化的关系，等等。我觉得他谈到纳粹与德国文化的关系的时候，用语非常平和，非常公允，他认为纳粹事件是德国历史中一个很特殊的事件，我们不一定非要把它和文化扯在一起。对此我是认同的。任剑涛今天没有来，我的一个博士生告诉我任剑涛写了一篇长文，在天涯第三期。我不知道天涯指的是《天涯》这本杂志，还是天涯的网站。在天涯第三期上发了一篇《汉语政治学界的德国魅惑》的文章，据说用词非常激烈，从王国维一直说到当前的施密特热，认为德国的政治理论笼罩着中国的政治学界，德国的问题取代了中国问题，应该把德国问题扫除干净，不要变成中国的问题。

我没有看到这个文章，还有一个问题就是我这两天正在看的是一个中国人写的，关于日本明治维新的书，谈日本明治维新的情况，我觉得非常有意思的一个话题，跟这本书也有关。就是晚清年间，1872年，中国到日本去学习，看日本是怎么维新的，但是清政府当时已经开始维新了。他们到日本以后发现日本办的事情中国都办过了，而且中国的洋枪、洋炮，买的船、买的东西都比日本要大、要多，江南的制造局，安庆的军械所要比日本大的多。为什么日本还比我们发达，我们还要向日本学习？然后日本人就告诉他们，说中国人民智未开。中国人不懂这个民智未开是什么意思。然后下边就谈了1873年，日本人到德国学习。当时俾斯麦接见了他们，双方都热烈拥抱，日本一下子对德国佩服得五体投地。当时俾斯麦首相就讲到了铁血，他说我们都是最后才统一了的民族，西方强国都统一了就我们没统一，我们是后发的。那么现在怎么办呢？我们应该携起手来迎接属于我们的太阳，说这话的时候底下坐的明治维新的这些最重要的大臣都热泪盈眶，然后他们一个个拥抱以后，他们就谈到了民智未开里面共六条。福泽谕吉就记在自己本上，六条涉及民智：第一条是对自由的尊重，第二条是宗教自由，第三条是科学技术的引入，第四条是学校教育的扩大，第五条是法治主义，第六条是国民福利的落实。这是最重要的，比买洋枪洋炮、建洋枪洋炮要重要得多。也许日本日后富强的秘密也就在这里面。

那么我说这些话的意思是什么呢？首先，说一下这个书的题目：中国现代性与德意志文化，但世联写到德国文化的一个主要特征是反启蒙，历史的一个主要线索是反西方。所谓现代性，实际上就是关于现代性的启蒙，如果离开现代性，谈不到启蒙。我们谈所有的现代性，谈启蒙的话语，就是指西方17、18世纪以来，它主要是一个现代性的问题。如果说德国是反启蒙的，那么中国的现代性跟德国的反启蒙的文化特点就好像构成了一种相反对的关系。好像中国反对现代性，反对启蒙。其实这并不是世联的意思。

中国涉及启蒙的最大话题就是三个：一个是个人自由、个性解放，一个是民族统一、五族共和，一个是国家富强、自立于世界民族之林，无非就是这三个话题。在这三个话题里面，个人自由恰恰是我们最缺少的，因为个人自由很可能构成对民族统一与繁荣强盛的威胁。自由、民主都只是手段，为了富强，这似乎成了定论；这是“家长制”的思维方式，只有家长们才知道该怎么办。在黑格尔这里，这就涉及个人自由对伦理的普遍精神的挑战，是一个普遍与特殊的关系问题，黑格尔站在普遍性的开端，但认为没有了自由的无限人格，伦理深处也就没有了内在冲动。这是他在《法哲学原理》的“序言”中说的。德国尽管在民族统一上讲“铁血”，但个人自由以及对自由的强调却始终是他们所有论说中的中心，无论是单子、绝对命令还是讲法的理念。

再一个问题呢，就是世联在这本书里边写到了德意志现代文化的两个关键词，就是文化与民族，我觉得这里抓得很准。但是仅仅说文化和民族还很不够，一定要把文化引入历史的概念，就是说没有历史，就没有文化，没有主体就没有历史。一定要涉及一个历史、文化、主体的概念，主体是谁？这才说到了民族；但也不是空泛的民族，而是民族国家，即“nature”这个词的含义。近代的历史观基本上是德国文化确立的。而这种历史观也就是文化观，文化发展观，黑格尔的历史哲学就讲这个问题。历史和民族国家，如果是启蒙的话，就一定得有一个断裂然后才会有新生，“终结”（end）就是重新开始，恩格斯讲德国古典哲学的终结就是这个意思：有了新的开始。这两个一直是连在一起的。与谁断裂？就是中世纪的罗马帝国，反西方，反启蒙，应该从这里入手进行理解。在这个意义上，中国的启蒙也是断裂，追求新生。但这个断裂比较麻烦，麻烦在哪里呢，或者是扶清灭洋，或者是兴汉灭满。以后还有“破四旧、立四新”，“文化大革命”也是“从头开始”。中国的历史文化，按我的一位朋友的说法，一直是一种连续性的历史与文化，恐怕全世界就只有中国是这样，包括辛亥、民国，一直是连续的，“文革”时一次断裂的尝试，失败了，改革开始是另一种尝试，能不能成，还要看；看的不是与过去的决裂，而是是否有新生的东西。

再有一个呢，就是这本书涉及对自由主义、个人主义和理性应该有新的理解。我们国家现在的所有的关于德国哲学的教学里边，关于自由主义，关于个人主义，关于理性的教学，现在我们中国人理解的个人主义、自由主义、理性都不大是德国哲学家们所讲的自由主义、个人主义和理性的问题，特别不是英法等国所讲的自由主义，这一点是非常重要的一点。但是你也不能说像康德这样的哲学家不是自由主义，但这种自由主义跟英法的自由主义还是有所不同的。就是你到底是关注个人权利，还是应该关注共同体的秩序的正当性，或者是共同体的性质，哪一个更重要？英法关注个人权利，德国关注共同体的存在，认为这种存在不是人造的，应该有其自身的自在自为的正当性。所以德国的哲学很容易与一种意识形态挂起钩来，因为它注重的是共同体、社群、或黑格尔心目中的国家。关于辩证法，我们国家也是理解为一分为二，有好有坏或好就是坏，但辩证法在黑格尔那里讲的是事物自身的发展逻辑，反对的是主观的任性与解释。但什么才是事物自身的发展逻辑？就要讲逻辑学，讲逻辑的彻底，凡是合理的就是一定会实现的。但我们的辩证法是为现实辩护的，而不是讲凡是现实的都是合乎理性的。这就涉及德国人的理性、逻辑，都与英法不大一样，涉及他们对形而上学的理解。

浪漫主义的问题一定和形而上学、和他们对断裂、对原初状态的理解与追求有关。德国的浪漫主义反对现代性，反对启蒙，同时也就反对德国哲学传统中的共同体主义。他们是一些真正的个人主义者、怀旧主义者，构成德国哲学主流形态（目的论的进步观、发展观）的反题。黑格尔1831年去世前几天写的最后一篇文章是《论英国的改革法案》，就是说英国当时的改革就是想改掉保留下来的一些特权，就是英国在光荣革命以后，很多贵族享有特权，然后英国改革就想改掉这些特权。黑格尔就说像这些东西都是特殊性的问题，特权啊、特殊化啊，等等，要改变这些特殊性的问题，说明人们有正义感；有了正义感还不行，还要说明正义的存在，所以在黑格尔看来，最重要的问题是有没有正义本身，我们该如何论证正义问题。

德国人关心的是这样一些问题，这些问题被作为一个根本的形而上学问题，那么对这样一些问题的逻辑论证就是哲学，对这样一套问题的信念或者一种直观的感受就和浪漫主义有关，比如荷尔德林的诗。所以关于浪漫主义的问题，也应该认真来讨论一下德国的浪漫主义和我们讲的英国的浪漫主义（英国那些诗人的浪漫主义）到底有什么不同。

自由主义、个人主义、理性和社会历史观，历史观是德国哲学中最重要的一个问题。特别是经过马克思又影响到中国人，相信这种线性的历史目的论的东西。他们的这些形而上学，一个是和目的论有关，和对现实的批判性有关。因为她总是从概念出发，讲究如何从概念的普遍性达到具体，那么现实的一切就都不合乎概念的普遍性，然后这个不合乎普遍性的东西，就构成否定性的、特殊性的方面。普遍性和特殊性是怎么达成具体的，这就是德国哲学，特别是黑格尔哲学中一个非常核心的问题，而这一点对我们来说有非常重要的意义。我们看德国人讲自然科学时总是讲自然哲学，讲历史总要讲历史哲学，讲法时总要讲法哲学，讲政治时总要讲政治哲学，因为他们无法从那个最高的、纯粹的“存在”走出来；马克思的背叛，就是要把这个哲学变成科学，这一点很有启发，就是到底哲学跟科学之间的关系是什么，是一个必须讨论的一个问题，英法最后偏向于科学，只有德国在坚守着他们的这个哲学，一直到现代西方哲学。

就启蒙而言，对现代性的反思而言，我们中国的学界还远远达不到法国人所谓的解构主义，所谓的后现代主义。我们学界根本没有达到，我们还是在强调启蒙，而启蒙又和虚无主义有着怎样的关系，这些理论问题我们都还没有展开。单世联的这本书涉及的这些问题，但是就理论来讲，还真的需要认真来讨论一下这个问题。因为德国哲学家所坚持的那个“存在”（有）真可以同时理解为“无”。黑格尔自己就这样说了。

最后还有三个比较小一点的问题，但是也很重要，我觉得这是这书中没有特别强调的。如果这个书有再版的机会，有重新再出的可能，这些应该谈到。第一个就是犹太思想对德意志文化的重大影响，我们千万不要以为因为纳粹迫害犹太人，就以为犹太人的思想没有影响德意志文化，我自己觉得德意志文化在很大意义上是深受犹太思想的影响。中世纪犹太人受到天主教的迫害以后，纷纷往北欧一带，往中欧一带逃跑，都跑到这边来了，德国就聚集了很多犹太人，而犹太人对德国文化的影响非常非常之大。犹太人本身受歧视和寻求自我保护直接影响到德意志文化，德意志文化就觉得自己受歧视，也寻求自我保护，这恰好是犹太人的一个表现。像迈蒙尼德现在是我们学界都在谈论的一个人物，像门德尔松、海德格尔、还有斯特劳斯，他们都在谈迈蒙尼德。这个犹太人思想是对德意志文化影响极大的，有一个问题还应该谈到，比如犹太人的弥赛亚主义，所谓“救世主”情结，这和德国人最终的历史目的论，末日审判的这种东西是非常密切的。特别是，经过马克思的思想学说，又影响到中国人。相信历史的最后的方向、目的，这是和犹太人的弥赛亚主义、救世情结非常相关的一个。还有一个就是基督教的重大影响，我们都知道在那个启蒙时代的时候，对基督教的问题：一个是变成理性论证的问题，这个是青年黑格尔派做的；还有把耶稣当成一个历史人物，把基督教作为一种历史文化现象来加以探讨，比如大卫·斯特劳斯写的《耶稣传》。在人类历史上以前都没有人这样研究过耶稣的，还有费尔巴哈的《基督教的本质》。这对马克思主义当然影响更大了，就是关于基督教问题谈得也不够。宗教在世俗化中的两难，是一个很大的问题，无论是康德还是黑格尔，在这个问题上都非常犹豫，就是既维护宗教的超验的一面，同时又要把它世俗化、理性化。所以康德才写了单纯理性限度内的宗教，像这样的书只有德国哲学家才能写出来，就是宗教如果世俗化，成为理性的对象的时候，宗教问题应该怎么解决。

最后一个，除过犹太的问题，基督教的问题，还有一个问题，这个书中也没有谈。这个问题就是德语本身的那种特殊性。这是一个比较专门的问题，但非常重要，德语构词的灵活性，和汉语非常相近的。这个我们就不多说了。但是它作为一个文化的载体，影响是决定性的。

我自己觉得对这本书长处我没有多说，我的发言等于在写另一本《中国现代性与德意志文化》，写我们与他们的不同，我觉得这样写也是成立的，就是到底在德意志文化中有些什么东西是我们所没有学到的、欠缺的，这也同样是一个问题。希望这样的视角能成为单世联这本书的“反题”，一种内在的推动力，因为单世联这本书其实是在坚持着某种普遍性的东西，对此我是完全赞同的，所需要的，就是有能够成内在张力的“反题”；也许德意志文化本身就是世联心目中的“反题”，相对于世界性的现代性问题而言。但我更愿意把德意志文化本身看成是包含着“反题”的“合题”；至少，相对于我们中国的现代性事业来说是这样。我们是把自身一直置于特殊性的“反题”位置上，所以无法构成“合题”。

罪责问题与启蒙问题

广州美术学院教授　李公明

我认为单世联这本书的立足点、他的思想着眼点和他的学术厚度，都是近年来从中国现代化这个角度来看国外思潮与学术影响的论著中非常突出的。记得多年以前，他有一本书也是在上海出版的，叫做《辽远的迷魅》，那本书是目前这个多卷本大著的零碎。我发现，世联多年来在几个学术领域齐头并进，有关文化研究、德国研究、现代化研究。其实他的雄心是包含在这个国外的思潮对中国的现代性、现代化的进程做最扎实研究这么一种学术计划里面。

我觉得这本书的导论已经很精彩，把这几个方面都以最浓缩的语言概括提炼出来。从这条历史的线索：反西方、文化的特征、反启蒙，然后到归纳出“独特道路”，最后是中国人的德国论说，我觉得这几个方面抓得非常准。这是在导论这个部分。得出的这个结论对我们思考今天发生的情况，是非常有价值的。因为我们现在发现，所发生的很多文化现象都不仅仅是在文化领域里独立发生的，而是与整个的关于国情、道路、发展论述、未来论述等这些问题和价值取向密切相关。举个例子，昨天广东的一份报纸讨论新的国家博物馆大厅里做的一幅巨大的浮雕————愚公移山。这件事情可能也会慢慢引起从文化的角度、思想的角度进行评论。某种意义上说，这里面所反映出来一种文化民族主义的思潮，它以新国博的巨大空间中的艺术与政治结合的题材反映出国家的文化象征意义。这是否也可以从世联的关于德国文化研究、德国历史研究中受到一些很重要的启发？

我下面具体谈一下我这个阅读的一些问题，也向世联请教。

首先我想谈的是关于德国文化在60年代学术界的讨论，在60年代以后的一个热点问题就是关于罪责的问题、认罪的问题。60年代之后，这个罪责的问题一直被认真讨论，德国的历史学界普遍对于所谓的德国道路持批判和清理的态度，其立场是非常坚定的、非常明显的。在主流的学术界没有多少人还会为这个独特道路进行辩护。雅斯贝尔斯的那篇文章对罪责问题提到了四种罪责：从形式的、政治的，到道德的，最后是形而上的。四种罪责都要清理，他认为如果不清理这四个方面的罪责的话，德国民族是无法进入政治上的成熟和真正的自由。由于有这样的一个起点，他们对于1945年的思考就是清零，是回到零点的一种反思。当时雅斯贝尔斯说他们是非常强调要有一种真正的转变，就必须要有忏悔，所以他办了一本刊物叫做《转变》。如果这种忏悔转变不彻底的话，就会导致很多的问题。比方说关于民主宪政制度的建立，当时在人民群众的心目中，民主宪政的知识其实并没有真正普及，这就涉及一系列的问题。所以我觉得从45年的这个清零、从当时对于纳粹罪责的认识，一直延续到60年代史学界的这样一种普遍的认同，这些都很值得我们认真思考。

对比当下的文化现象，在太多领域所出现的事情，我个人觉得从历史学研究来看，历史学家、历史学界是有责任的。因为我是做历史学研究，我觉得从德国60年代历史学界所发生的这样一种清理和批判，应该得出我们的一些反思。最近，我发现在以历史叙事的语言重新回到某一种我个人认为很多知识分子都不愿意看到的现象，这种现象是非常突出。这个就与我们没有经历过一种真正的转变，没有产生一种关于罪责问题的严肃讨论可能会有很大的联系。

在阅读时我还发现了一些属于学术技术上的问题，我觉得可以跟世联私下的交流。比如说关于反启蒙这个部分，有一些材料他虽然在后面谈到了，但是如果放在反启蒙这个角度来看恐怕是更有意思的。比如，德国人当时在18世纪的时候有启蒙元年的说法，在书中你是放在德国道路里去谈启蒙的元年。当时弗里德里希二世对于与伏尔泰他们的交往也并不是完全虚伪、虚假的，他也有真诚的一面。但是他在本性上对人性是不尊重的，所以后来发生了伏尔泰、狄德罗跟他的一个激烈争论，原因是有一本匿名的小册子，叫做《偏见书》的出现。后来法国启蒙学派就发现这个人虽然骨子里或者表面上是尊重文化的，虽然也喜欢谈通过柏林科学院来建立学术的自由，但骨子里对人不尊重。我觉得这个命题对今天来讲也是很重要的。在政治家的人品、人格思想中有没有一种人性的观念，有没有一种对人的尊重的观念，非常重要。当年的启蒙学派对这个问题非常敏感，所以他们不愿意到德国去，除了当时德国的宫廷文化比较土气、生活水平比较落后之外，更关键的一点是他们觉得德国宫廷对于人、人性是不尊重的。

就中德文化比较而言，有很多这样的细节，可以看到在反西方、反启蒙中间是有很多的问题是可以作为话题讨论的。但其中有一个很关键的问题还是对于人的尊重问题，这是在当年论争中已经充分展开。最关键的是，我觉得关于尊重人的权利、人的尊严的问题是当下中国的现代化道路应该怎么走的核心问题。目前的一个热点是关于中国模式的讨论，前几天我写了一篇关于辩论中国模式的书评，但是标题都已经被改变了，不是谈“中国模式”而只是谈“模式”，我想这可能也是一种微妙的言论调整。出现这样的情况，我想也是有深意的。这就是世联所讨论的独特道路，也就是与我们对独特道路论的认知和批判紧密联系。

如何认识德意志

北京师范大学文学院教授　方维规

刚才几位老师都已提到，世联君的《中国现代性与德意志文化》是一部很厚重的书，这当然不仅是指该作100多万字的篇幅。我们在该书“后记”里面可以看到，作者专注于这个专题的研究，已经有一二十年的历史，实在可敬可佩。该书共分三个部分：道路的选择、革命道路、人文规划；我觉得是写得很不错的，它所涉及的一些理论、流派和人物，不管是德国的还是中国的，都抓住了很关键的问题，而且材料也很丰富。看到这部著作，我马上想到的是今日中国学术令人堪忧的状况，许多“学术”著作，似乎没有多大意义。而这部著作肯定不会很快被人忘记，其中不少见解是很独到的，是值得一再翻阅的。

当然，陈家琪先生刚才说该书论题太大，应该是有道理的。的确，要用三卷本的一部著作论述甚至上千年的许多问题，难免在有些地方给人浮光掠影之感。一些章节所论述的问题，本身就可以写一本书。不过我想，根据该书对篇章结构的设计，这或许是一个解决不了的问题，作者对一些论题只能做提纲挈领式的论述。

好话我就不多说了，下面我想谈一下几个美中不足的地方。第一个问题不只针对这本书，我们在其他许多学术著作中也能看到，即该书引证了不少他人翻译的外国著述，可惜中文翻译得不怎么样，你就把它引过来了。当然，我这里说的不只是翻译的修辞和行文问题，还有内容准确不准确的问题。另外还有一个出版界比较熟悉的事情，记得某出版社社长曾经告诉我一个“铁律”：中国出版物中有几个“必错”，其中一条是“有英必错”，也就是有外文就必然有错。该书中引用了不少德语原文，总的说来已经很不错了，但还是可以看到一些拼写错误。

我对这部著作的理解是，它一方面是要呈现现代中国是如何呈现德意志文化的，也就是现代中国的德意志形象；另一方面是如何将相关认识为我所用，通过他者来认识自己，思考现代中国应该走什么路。关于德意志形象，该书的一个中心观点是德意志历史和文化中的“反西方”和“反启蒙”特征。^[2]其实，这是一个老问题，但是这个立论是否能够成立，我是持怀疑态度的。这种说法是哪里来的？该书为此援引了一些著述，但可能缺了很重要的一块儿，也就是19世纪下半叶，尤其是1871年以后兴起于法国的反浪漫主义思潮。普法战争之后，或曰德国统一之后，法国出现了一股针对德国的反浪漫主义思潮，一直延续到一次大战前后，这里面有法国思想界和文学批评界的一些重要人物，如拉塞尔（Pierre Lasserre）、雷诺（Louis Reynaud）和塞利埃（Ernest Seillière），还有在政界很有影响的马西斯（Henri Massis）和莫拉斯（Charles Maurras）。他们认为德国人背离了西方文明从希腊经罗马到巴黎的这条主线，喜欢往东方看，往俄国、再往印度和中国看，喜欢神秘主义，反启蒙、反理性。浪漫主义是德国人弄出来的，跟西方文化格格不入。关于这个问题，我在这儿就不细说了。我只想说，所谓“反西方”和“反启蒙”的德意志主义，其中的许多观点很可能出自法国反浪漫主义思潮，而中国对此似乎介绍不多。我在这里所要提出的问题是，法国反浪漫主义中的德国论是不是靠得住？是不是一种意识形态？有一点是可以肯定的：早在七八十年前就有过不少反驳法国反浪漫主义的论著。

我在这里还想介绍一个理论，它同我前面讲的东西有关。德国历史哲学家和科学理论家科塞雷克（Reinhart Koselleck）借用“鞍型山体”意象，即连接两座山峰之间的低落过渡地带，提出了西方历史中著名的“鞍型期”概念，指称过渡时期。一种经典的欧洲历史分期是“古代—中世纪—近代”三分法，中世纪同近代的分水岭一般定于1500年（以印刷术的发明、殖民扩张的开始以及宗教改革为主要特征）。科塞雷克引入“鞍型期”概念的意图是丰富和深化历史分期的含义，强调启蒙运动的精神启迪以及英国产业革命和法国大革命给老欧洲带来的巨大变化。这是科塞雷克“鞍型期”理论的基础，他的“鞍型期”概念的时间范围约从1750年至1850年。当今许多历史学家已经认同“鞍型期”理论，尽管对英、法、德等国各自的“鞍型期”年代划分还有不同的看法。在“鞍型期”理论中，德国是欧洲的一部分，是西方世界的一部分，无所谓德意志的特殊道路，仿佛德意志总是在“反西方”和“反启蒙”的路上我行我素。我在此强调的是欧洲文化的“统一性”，当然不否认各种历史发展的不平衡现象。至于德意志土地上某个时期的浪漫主义现象，这当然是历史事实。可是法国也崇拜过浪漫主义，只是时间上稍晚一些而已。

然而，我们如何解释德国好像就是同其他欧洲国家不一样呢？我的一个解释是欧洲不同民族国家之历史发展的不平衡，也就是发展的先后问题。我们不否认德意志在一百年或二百年前走过自己的路，而且必然有其历史文化所决定的特色，可是，是否就可以视之为德意志的独特之路？“反启蒙”是否就是德意志现象？我倒倾向于从“后起强国”这一点来考察德意志过去两个世纪的发展：它比英、法发展晚了，晚了以后如何走自己的路？这条路有何特殊性？德国人为何要区分德意志“文化”与英、法“文明”？

《中国现代性与德意志文化》这个书名还使我想到另一个问题：日本人是否也可以就“日本现代性与德意志文化”来著书立说呢？我想应该是没有问题的。这当然不是说日本人与中国人不能论述相仿的问题，这里涉及各自的知识生产的道路和形式问题。可是我们要避免一种观点，即认为德意志文化与中国文化的发展之路有很多相似之处，有些地方甚至太像了。或者：马克思主义好像就和中国特别亲、特别近，所以很“投缘”。最后我想说的一点是，《中国现代性与德意志文化》涉及许多德国哲学理论和人物，而这些理论和人物既是德国的，也是世界的，对世界上许多国家、许多人都产生过重大影响。以上就是我在初阅《中国现代性与德意志文化》时的一些感想，或曰极不成熟的粗浅看法。

不只是一个学术问题

同济大学文化批评研究所教授　张　闳

单世联先生的这部学术巨著所讨论的不仅仅是一个学术问题，同时又是跟当下社会思潮息息相关。重要的不是在谈论德国，而是用德国这面镜子来映照当下中国，对当下中国社会在政治、经济、文化诸方面所面临的种种难题，予以正面的回应。虽然单世联先生用很理性主义、很学术的中性语言来谈的，但还是认为扮演了一个批评家的角色。既有学者的严谨，又有批评家的犀利和针对性，这是值得我们当下知识分子进行反思和需要发扬的一种精神。

这部书所论述的内容相当广泛，前面各位已谈了许多。由于时间关系，我仅谈一个我认为很有意思的问题。书中所论述的实际上是“两个德国”，两个代表不同文化精神的德国，或者说，是德国精神的两面。归结起来是北方的普鲁士与南方的巴伐利亚（还应包括诸如汉堡、不来梅等所谓“汉萨同盟”的城邦）之间的分野。这也正是西方文化中两种不同的精神传统：市民文化传统和骑士文化传统。德国精神有近代市民文化中的严谨、讲究契约精神的一面，同时也带有哥特风格的罗曼蒂克的一面。后来纳粹主义的兴起，从文化上讲，可以说是带有中世纪特征的、神秘化的和浓郁浪漫色彩的骑士精神，压倒了近代理性主义和实用主义的市民精神。这一点，也在歌德身上显示出来了。恩格斯曾经认为，歌德身上有伟大的浪漫激情和崇高美德，同时也有某种市民文化特征，并认为后者是歌德的庸俗的一面。在经历了与德国密切相关的两次世界大战后的今天，我们再来重新理解这一矛盾的两面，应该是很有意思的，值得我们加以认真地反思和探讨。

转型社会的文化战略如何可能

《清华管理评论》高级编辑　肖自强

单世联的著作《中国现代性与德意志文化》的基本问题，是中国现代建国与德国的历史经验、文化观念。他把康有为作为考察起点，这是一个长达百年的时段考察。如果考察动机不是外在的，而是内在的，这种考察要么是自觉的大清理，要么是为大建构建筑大基石，无论哪种，都需要发大愿。

所求者大矣。很多思想家都有这样的学术思想史梳理，比如梁启超和钱穆都有三百年学术史的著作。这种工作的最低意义，是帮助自己认知自己的观念和习得是怎么来的。如果这种基本反思都没有，这个学者就会非常糊涂，天天使用一些不知所以然的观念、知识、话语和自以为的经验，使自己和别人终日昏昏。然而这种最低意义也是很难的。如果这一点能做到，这个学者就获得了面向事物本身的意识结构和能力。

我则把单世联的问题意识，做进一步抽象，即：国家间学习的百年史的梳理和反思。我为什么要这么抽象化呢？一来是什么山上唱什么歌。单世联正在做《文化战略和管理》这一连续性出版物，我就在这座山上捏腔拉调唱文化战略歌。组织间学习现在已经演变成组织战略、组织文化的前沿部分。二来是为了使这一讨论本身多一点实践品格。缺乏实践品格的人文讨论，容易不着边界。

国家是不是一种组织，可能会有争议。这不是重点，因为即使不承认它是一种组织，但也很难直接下断语，说它不是一种组织。至少在我看来，非组织因素在企业中的比例，不会比在国家中的比例小多少。我们最多可以说，国家不是企业类型的组织。像中国这种足以构成“大社会”甚至不只一个“大社会”的国家，更加如此。

“大社会”是哈耶克有时会用的概念。这种概念不大好定义。如果借助亚里士多德的“自给”概念，“大社会”则是指足以全面自给的社会系统。如果用奥地利学派的自生自发秩序这个概念，“大社会”则是足以自生自发秩序的系统性社会。

哈耶克在《自由秩序原理》中论述自生自发的个人自由秩序时指出：这些原理以默会的形式演进于一些国家中；人们可以通过研究将它们揭示出来，其他国家可以通过学习来实现这些原则，这样就可以避免再次演进而提高实现速度。这其实是典型的国家间学习理论。问题在于“大社会”中的学习与“大社会”中的自生自发关系如何处理。

因此，我们的问题所及，其实是具有自生自发强大内在动力的“大社会”类国家间学习，而问题的全义则是这种学习是如何可能，这种学习史的反思如何可能。

这种反思活动，很大程度上，只有在一种情况下才有可能发生，即构思某种文化战略。不是在这种情况下，这种反思活动不可能真实发生。如果要有，也只是外在的；外在的就不可能有反思；做出来的研究大多是罗列的、堆砌的，其中的反思之语也是生搬硬套、可有可无的。为什么会这样呢？因为只有在文化战略构建中，这种反思活动才是内在的、内生的；问题所及本身就是一个巨大的文化战略行为；问题本身量大无比而根本深入。

在我看来，我们首先必须明白：战略意识的发生是一串非常事件。毋庸置疑，这是仿照施米特讨论主权定义的方式。在施米特看来，主权就是决定非常状态。这种讨论方式不处理庸常状态下人们凭借习得而发生的话语。它只在发生或者上手的意义上讨论。施米特是德国人，“上手”这个概念是德国人海德格尔的。这两个思想家曾经都与纳粹有关，都与在人们看来是德国人文化失败的纳粹事件有关。这也可见我们的讨论常常是如何的复杂。

其实在现代战略管理学术中，自从波特之后，战略便是竞争战略的简称；人们都是从竞争的意义探讨战略。而在我看来，这种“竞争”一词便只是“生存”一词的同义词。现代竞争格局已经发展到“胜出”或者用杰克·韦尔奇的说法“赢”，而这其实只是为了生存，因为否则就淘汰出局。

人们讨论战略，无论多么不同，总是包括三个要素：预期未来、分析现在和未来的关系、行动方案。

结合战略意识的发生性特点，我们至少可以引出两个问题。一个是环境变革和内外危机引发的转型；一个是转型终点预期和后续持续性状态。在文化战略领域，对于第一个问题，我们人人身同感受却又幽暗不明；对于第二个问题，我们大多无知无识或者方法论路径不明。

由此，我们引出的第一个问题，是转型时期的文化战略如何可能。

前面指出战略意识发生的意义之一，便是生存危机引发的转型或重构。现在又把问题放在此种条件下，思考文化战略如何可能，看起来这种可能是很难、甚至是不可能的。这岂不是矛盾，故作危言吗？

问题确实发生在这上面。因为这关系到转型时期的文化战略这一论题的真实含义。首先，文化是我们思考的前提、界限，而文化战略的任务便是重新定义我们的文化。试想这种重新定义所能凭借的可能是什么？我们可以说这种重新定义没有可以凭借的。其次，有人可能会说，这种重新定义活动可以凭借我们在伟大而不断阵痛的转型实践中生成与积累的新鲜经验。问题在于社会转型是一个不短的过程，每一时点形成的经验总是被下一时点质疑和否定。生活在这三十年的中国人对这一点体会最深。此前的中国人还可以用“代”来描述，这三十年则几乎是各领风骚三五年。每个人都在自掘坟墓。我们不是在狂飙突“进”，而是在狂飙突“亡”。此时只有不断死亡的经验而没有生存的经验，我们又如何据此重新定义我们的文化。最后，我们必须深知，转型时期的文化战略这一论题的真实意义便是艰难和可遇不可求。抱住任何现成的、无论是外来的还是本土的教条都是没用的，最多是增加一点历史笑料罢了。

这种教条主义，无论洋教条还是土教条，还不如自我限制为危机应对而不断调整的战术主义，比如所谓的猫论。这用在文化战略上便是“不争论”，其实就是悬置文化战略。自觉没有战略，也是一种战略。这能防止因文化政治化或文化宗教化而来的文化内战对社会转型实践产生不好的影响。

很显然，文化战争似乎已经在中国展开。公开妖魔化对方的行为愈演愈烈。尽管将自我正当性建立在妖魔化对方之上，是一种不良社会机制和不良论证机制，但教条和怨恨似乎正在魔咒般地催化它。困境在于论据和逻辑只对于平和而理性的人成立；同时深陷教条和怨恨的人也从来坚定地认为自己论据充分和逻辑严密，即使他曾经是功底多么扎实的学者。社会不因文化战争而撕裂，似乎应该提上议事日程。

何谓文化战争，简而言之便是因价值观和立场而导致社会冲突和对立，冲突与对立的核心在于争夺价值观或立场的支配权和领导权，一元化或一神教倾向严重的价值观和立场还会追求社会与自己的一致性，从而不只是支配权、领导权的争夺，还是排他性行为。

撕裂社会，便是某些文化战争行为或某种文化紧张程度导致了共存的优先性被抛弃，说白了，便是可谈判、可交易、可技术化处理的利益关系这一共存的优先性被遮蔽了。从这个意义上说，边沁的功利主义便具有相当的治理智慧，尽管其实质也是悬置文化战略的行为。

“不争论”的悬置行为的要义，便是在意识到转型期社会文化冲突和利益冲突常态化的前提下，将两种冲突分而治之，也可以说是合而治之。说它是分而治之，是指力避两者合流和合拍。合流是指文化冲突相关方与利益冲突相关方一致化。合拍是指文化冲突与利益冲突同时处于高潮和激烈状态。合而治之是指很多文化冲突随着利益格局的调整而自行解决。这是经济基础决定上层建筑这一原理的一种应用。

分而治之，可谓消极性原理；合而治之可谓积极性原理。总而言之两者利用了文化与利益相关而又不同一的属性。两者都可能寄希望于有一个长期的利益均衡期并在此期间确立和实现可能的文化战略。也即仓廪实而知礼节。

无论分而治之或者合而治之，都是艰难的。在惯性话语皮相式坚持的掩护下，以高压态势渡过文化冲突激烈时期，以惯性话语皮相式改革渡过文化冲突缓和时期，成为周期性特点。此处的“皮相”一词并不是指它没有实质意义，而是指文化战争状态下统一性话语往往呈现出这样一种面相，换言之它既有主流、统一的面相，也是文化战争的冲突方。此即为此处“皮相”一词的真实含义。

文化战争凸现文化战略的意义，也往往使得文化战略不可能。这让我们思考相关问题都带来根本性困难，甚至绝对性困难。

文化战争在国家间学习这一领域的表现之一，便是学习德日，还是学习英法，还是学习苏俄。由战略意识的发生性引出第二个问题，便是未来世界社会格局如何预判及如何从预判中引出文化战略的核心原则。换言之不能以当下的格局为基准点。

一般被称为战略的东西，都是谋求比较长的时段以后的未来。文化战略也不例外。邓小平在20世纪80年代，就有“下个世纪（即21世纪）中叶（2049年）”的战略概念。正因为如此，他是一个战略家。文化战略思考也至少要有一个如此的长时段的未来预判。

我们可以简单地反思一下过去的一百多年历史中中国的关键镜像：1．英美；2．德法；3．日本；4．苏俄；5．北欧；6．拉美（拉美化）；7．中东；8．东欧。其中有些是成功型镜像，有些是失败型镜像（比如拉美），有些是兼而有之（比如德国、苏俄），有些是同病相怜型镜像（比如东欧）。成功型镜像一直是我们学习的对象。清末改革和袁世凯“洪宪”主要是学习德国和日本，因为那时多认为这是两个最成功的国家。后来学习苏俄，是因为那时中国的仁人志士多认为这是一个阶级与民族都成功的国家。再后来学习英美，是因为这时期中国的仁人志士多认为这是两个能持续成功的国家。但中国最近流行一种说法，即中国学习谁，谁就失败。在我看来，这说明了我们的学习战略出了问题。当一个国家很成功的时候，我们趋之如鹜地去学习，但忽视了一点，即这也是这个国家由盛转衰的开始时期，盛之极，衰之始。正因为如此，我们总是追着成功的屁股跑，而缺乏战略性。

“竞争战略”观念，固然强化了竞争维度，但也强化了外部环境维度。在战略意识中，外部环境是非常重要的内在因素。在因应外部的过程中进行内部的整合和强化。我们如果对未来几十年的世界社会格局有一个预判，就可能明晓一些我们当下必须做的准备，而不只是对当下困境的应对。虽然我们对未来几十年的世界社会格局的预判会发生错误，或争议不断，但没有这个预判是万万不可能的，因为这关系到文化站路是否可能的问题。

【注释】

[1]整理者注：这是该书第六章第3节的标题，本节讨论张君劢对哲学与政治、康德与黑格尔关系的认识。

[2]整理者注：这是指该书导论第1、2节，标题分别为“德意志历史的线索之一：反西方”、“德意志文化的特征之一：反启蒙”。