婚姻自由与伦理认同

窦立春

摘　要：婚姻自由凸显了个体的自主性与自决性，其逻辑前提是意志自由，具有意志自由的“我”之所以能够成为婚姻中的“我们”，其内在规定性是“爱”，“意志自由”与“爱”构成了婚姻自由必不可少的两个逻辑前提；而两者在建构婚姻的同时也正以个体主观性消解婚姻，将婚姻的本质归结为性自由关系、契约自由关系或者单一性的偶然的爱的关系，从而使婚姻自由陷入主观性；婚姻自由主观性的规避以及合理性限度就在于个体对婚姻实体的伦理认同。

关键词：婚姻自由；伦理认同；契约婚姻；爱。

婚姻自由以意志自由为前提，婚姻自由在给予婚姻主体足够多的权利空间的同时也带来婚姻内在的道德风险。对婚姻自由不合时宜的理解和滥用使婚姻陷入主观性。那么，应如何理解婚姻自由？如何才能使婚姻自由与家庭稳定从理论上的统一走向现实的统一？这些问题的解决都需要对婚姻自由及其合理性限度进行研究。

一、婚姻自由的逻辑前提：意志自由与爱

婚姻自由有两层意思：结婚自由和离婚自由，自由可以理解为自愿、自主和自抉，也就是不受外界的强迫和压制的男女双方的真实意思的表示。婚姻自由在给予婚姻主体足够多的权利空间的同时也带来了婚姻内在的道德风险。当人类以极大的热情执著于“自由”时，对自由的反思也成为一个重要话题。

黑格尔在《精神现象学》和《法哲学原理》中对自由进行了充分的讨论，前者讨论“自由的意识”，后者探讨“自由的意志”。《精神现象学》就是“精神”在不同阶段的显现，“它们曾是意识、自我意识和理性”，[1]（3）而“当理性之确信其自身即是一切实在这一确定性已上升为真理性，……理性就成了精神”。[1]（1）“精神”就是“那种自在而又自为地存在着的本质[1]（2）”。按照黑格尔的观点，“自由”是“精神”的唯一的真理，是“精神”的本质。在这里，“自由”至少有两层意义：“一是指从外在的控制下获得解放；一是指从内在情欲的束缚中获得解放。”[2]（2）“从外在控制下的解放，包括从自然关系、政治关系以及其他诸客观关系控制下的解放，但伦理的解放无疑是最深刻的解放，就像‘道德的觉悟为吾人之最后觉悟一样’，而从情欲内在束缚下的解放，则直接就是道德的解放。这样，伦理解放、道德解放，就是‘精神’自由的最深刻、最根本的内涵。”[3]（109）

《法哲学原理》讨论“自由的意志”运动以及三种形态：抽象法——道德——伦理，认为人的意志是自由的。“法的基地一般说来是精神的东西，它确定的地位和出发点是意志。意志是自由的。所以自由就构成法的实体和规定性。”[4]（12）自由与意志的关系在于“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样……自由的东西就是意志，意志而没有自由，只是一句空话；同时，自由只有作为意志，作为主体，才是现实的。”[4]（13）暂且撇开黑格尔唯心主义的屏障探求“自由”辩证法的合理内核，不难发现，法、意志、自由三者是可以相互诠释的。贺麟先生认为，“法”字在这里主要应做“权利”解，具有法、权利、正当三个不同的意思。既然人人都有“意志”，“意志”又是“自由”的，那么，人人就都具有伴随“意志自由”而配享的“权利”。[4]（8）

那么，在婚姻家庭中，具有“意志自由”和“权利”的个体如何才能从“我”走向“我们”？黑格尔认为婚姻关系的基础性规定是“爱”，“作为精神的直接实体性的家庭，以爱为规定”。[4]（175）“爱”的精神本质就是不孤立、不独立，“所谓爱，一般说来，就是意识到我和别一个人的统一，使我不专为自己而孤立起来；相反地，我只有抛弃我独立的存在，才能获得自我意识。”[4]（175）“爱”表现为两个环节：环节一，不独立，不孤立；“爱的第一个环节，就是我不欲成为独立的、孤单的人，我如果是这样的人，就会觉得自己残缺不全”。[4]（175）环节二，相互承认；“至于第二个环节，我在另一个人身上找到了自己，即获得了他人对自己的承认，而别一个人反过来对我亦同。”[4]（175）在此，“爱”使每个个体在另一个人身上找到了自己，或者在自己的对立面看到自己的存在和显现，在此意义上，实现你中有我，我中有你，只有双方在彼此中看到自己并且感受到彼此的不独立和不孤立，彼此相互承认，婚姻双方达成默契与融合，这种默契通过情感与精神的互动完成，这时的“我”就走向“我们”，进入和谐的家庭生活。

“自由”与“爱”作为婚姻自由的逻辑前提，一方面，尊重了人的意志自由、人的权利和正当性，从而使个体的特殊性通过情感和精神互动走向家庭的普遍性；另一方面，意志自由需要超越个体的特殊性上升为客观性，爱也必须超越“爱是感觉”[4]（177）的自然性和主观性。

二、婚姻自由的主观性显现：性自由与契约自由

婚姻自由为什么会呈现出主观性？“自由”与“爱”在构建婚姻的同时何以在消解婚姻？其实，这些都涉及“自由”的合理性边界与“爱”的合理性限度问题，这一问题古今中外各不相同。

在中国传统社会中，婚姻“自由”和“性爱”被压抑，个人并无自主的婚姻权。在政治上，婚姻受到宗法等级的严格限定；在经济上，因为田产私有没有制度上的保障，个体的“主体性”就不可能独立，个人的自由也就无从保障，“六合之内，皇帝之土”，拥有“婚姻自由权”的只有作为经济与政治的集权者——帝王。在价值观念上，“存天理，灭人欲”，将人的不正当欲求甚至是正当欲求一并遮蔽。正如张岱年先生所指出的那样：“中国的人生思想，因过于重‘理’，遂至于忽‘生’。无见于生之特质，不重视生命力或活力之充实与发挥。生命力是一种力量，而此生命力必须培养扩展，然后始有良好生活可言。如活力衰薄，则一切德行都是空虚。中国哲学对于此，甚为忽略。西洋人有所谓力的崇拜，中国哲学中则鲜其痕迹。实际上，理与生，德与力，乃是应并重的。”[5]（589）李桂梅教授也认为：“活力或说生命力，可说是人体中物质、精神最重要的内容，而人类男女之间的性爱，则是这活力或生命力最活跃、最激烈的表现，它是人的生命力迸射出的灿烂光芒。因此不论是主动地克制或者被动地压抑性爱，都无异于抑制人的生命力。抑制人的生命力，抹杀和抑制男女之间的爱，就无异于抑制整个国家、整个民族的发展。”[6]（105）可见，中国传统社会的“自由”与“性爱”的边界被过度压缩，以至于失去了活力和生命力。

黑格尔在此问题上也发表了自己的看法，他认为：“在不太尊重女性的那些民族中，父母从不征询子女的意见而任意安排他们的婚事。他们也听从安排，因为感觉的特殊性还没有提出任何要求。在少女看来，问题只是嫁个丈夫，从男子看来只是娶个妻子。在其他一些情况下，对财产、门第、政治目的等考虑可能成为决定性因素。这里，婚姻作为达到其他目的手段，所以可能发生巨大困难。”[4]（177）

在西方，性“恶”论和自然法的逻辑将爱情、婚姻的根基建立在人的自然属性基础之上。中世纪，宗教教义的禁欲主义淹没了人的自然之性，认为“男女间的肉体欲望与性关系是阻碍灵魂得救的障碍”。[6]（77）并对离婚自由做了严格的限制性规定。宗教改革、文艺复兴和启蒙运动“人”的主体性地位的确立和“人”的自由解放，“性革命”、“性解放”蜂拥而至并备受推崇，同时也引发了诸如离婚率飙升、单亲家庭、未婚妈妈以及疾病等一系列社会问题。“自由”与“性爱”的边界被任意放大，从而使婚姻自由的主观性凸显，将婚姻自由的本质还原为自然的本能冲动，将婚姻自由与性自由等同；或者将男女双方还原为“单子式”存在，认为婚姻自由就是男女双方彼此签订契约的自由；或者在单一性和偶然性的爱的关系中结成婚姻。

黑格尔在《法哲学原理》中对以上观点进行了批判。

首先，他指出：“以前，特别是大多数关于自然法的著述，只是从肉体方面，从婚姻的自然属性方面来看待婚姻，因此，它只被看成一种性关系。”[4]（178）如果将人的婚姻自由还原为人的自然属性就会消解人之为人的社会属性。正如恩格斯所指出的那样，固然食、色和性都是人和动物共有的东西，但是人之为人的本质就在于人和动物的不同；马克思也以人的社会本质论述婚姻的科学本质。

其次，黑格尔也对契约婚姻进行了驳斥，他指出：“至于把婚姻理解为仅仅是民事契约，这种在康德那里也能看到的观念，同样是粗鲁的。”[4]（177）在康德眼里，婚姻只不过是以满足性冲动为目的的契约。依此观点，1791年法国革命《宪法》就宣言：“法律婚姻不过为民事契约”，德国和瑞士的民法中也有相关表达。在此，“契约婚姻”至少有两方面的合理性论证：契约是以人的意志自由为前提的，体现了彼此间权利义务的对等和自愿，与婚姻自由的逻辑前提相吻合；契约婚姻相对于等级婚姻或者因促逼而达成的婚姻来说，也是一种进步。但“契约婚姻”的缺陷就在于，契约婚姻将人与人之间的关系还原为单个的“原子式”存在，契约的达成过程也就是男女双方利益博弈的过程和理性计算的过程，“婚姻也就降格为按照契约而互相利用的形式”[4]（177）这违背了“以人为目的”的绝对命令，工具理性遮蔽了价值理性，在利益博弈和经济算计中情感和爱退场。在现实生活中，契约婚姻的佐证就是婚前财产公证，在契约婚姻中精神缺场、人文关怀和爱被遮蔽。

最后，单一性和偶然性的爱构建的婚姻同样应该受到唾弃，因为“婚姻仅仅建立在爱的基础上，爱即是感受，所以在一切方面都容许偶然性，而这正是伦理性的东西所不应采取的形态”。[4]（177）

以上的三个方面，或者将婚姻自由建立在人的自然冲动基础之上，或者将婚姻主体还原为“单子式”存在，抑或认为单一的偶然性的爱可以构建婚姻，都违背了婚姻的本质。

三、婚姻的伦理本质：主体向伦理实体回归

婚姻自由的两个逻辑前提以及由此所引发的关于婚姻自由的主观性问题，自由和爱的合理性边界问题，都需要有一个评价其是否合理的标准，这个标准就是“实体”。黑格尔认为“实体就是还没有意识到其自身的那种自在而又自为地存在着的精神本质”。[1]（2）在此，“实体”可以理解为客观存在的公共本质和普遍本质。“至于既认识到自己即是一个现实的意识同时又将其自身呈现于自己之前的那种自在而又自为地存在着的本质，就是精神。”也就是说“精神”可以将“实体”显现出来，“精神”是一种观念同时也具有自我实现的能力，实体就是通过精神所实现的“单一物与普遍物的统一”；而伦理是“客观的精神”，“是一种本性上普遍的东西”。正如樊浩教授所指出的那样，“伦理实体的真谛和核心，就是一种具有普遍性的现实精神。伦理性的实体，既是家庭与民族的现实精神，又是这种精神的客观化和运动的诸环节”。[7]（108）

按照黑格尔的观点，“家庭”之所以成为伦理实体的理由是家庭具有了伦理实体所要求的普遍性，这种普遍性表现在，“家庭成员之间的伦理关系不是情感关系或爱的关系”因为情感和爱都具有家庭成员个人的主观性和特殊性，“在这里，我们似乎必须把伦理设定为个别的家庭成员对其作为实体的家庭整体之间的关系，这样，个别家庭成员的行动和现实才能以家庭为其目的和内容”。[1]（9）并且在家庭中，“个人把他冷酷无情的人格扬弃了，他连同他的意识是处于一个整体之中”。[4]（43）家庭之所以能够作为一个伦理实体就在于家庭成员对家庭实体和家庭现实精神的皈依，家庭成员通过对家庭精神的认同和皈依体现一种凝聚力和向心力，从而使家庭作为一个“整个的个体”。家庭成员婚姻自由行为的合理性需要在家庭伦理实体中得以确证，这种确证的过程是通过精神互动和价值认同完成的。当然，黑格尔的思想在关于家庭伦理实体的论述中有以家庭伦理实体压制个体的可能性，而家庭成员对家庭伦理精神的认同只是单向度的。那么，家庭伦理精神的合理性又在哪里？或者说，家庭伦理实体如何确证自身的合理性呢？黑格尔认为家庭作为一个“整个的个体”其合理性需要在民族伦理实体完成，也就是在对民族精神和民族价值观念的认同中实现。

黑格尔关于婚姻家庭的论述对理解现实生活中婚姻自由的合理性限度、离婚率攀升等现象有非常重要的启示意义。今天，我们不应该以利益博弈和理性算计的手段建立契约婚姻，也不应该以单一性的偶然的爱为基础建立婚姻，更不应该以人性的自然冲动为理由推崇性自由婚姻。婚姻自由的合理性限度在于个体对家庭、民族伦理实体和价值观念的认同和皈依。

参考文献

[1][德]黑格尔.精神现象学（下卷）[M].贺麟，王玖兴，译.北京：商务印书馆，1979.

[2][德]黑格尔.历史哲学[M].王造时，译.上海：上海书店出版社，2001：英译者序言.

[3]樊浩.“实践理性”与“伦理精神”——基于黑格尔道德形而上学理论资源的思考[J].哲学研究，2005（4）.

[4][德]黑格尔.《法哲学原理》[M].范扬，张企泰，译，北京：商务印书馆，1961.

[5]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982.

[6]李桂梅.中西家庭伦理比较研究[M].北京：湖南大学出版社，2009.

[7]樊浩.伦理实体的诸形态及其内在的伦理—道德悖论[J].中国人民大学学报，2006（6）.