试论马克思社会政治思想的超越与变革

时间：2023-02-26 理论教育版权反馈

【摘要】：科学地分析和厘清黑格尔政治哲学与马克思社会政治思想的理论渊源及两者之间的内在关系，有助于我们更好地理解和把握马克思社会政治思想及整个马克思学说。

试论马克思社会政治思想的超越与变革_思想文化新论

王　祥^[1]

摘　要：从古希腊柏拉图到德国黑格尔，社会政治理论的发展经历了跌宕起伏的时代变迁。但马克思之前的政治理论始终无法科学解决社会政治理论基本问题和实现对个人主义和国家主义的实质超越，没有触及政治理论所指向未来社会实现的符合社会历史规律的正确途径。马克思在继承黑格尔政治哲学批判的基础上辩证地解决了社会政治理论基本问题，彻底完成了国家的袪魅，揭示了“自由人联合体”的科学内涵，提出和论证了一个超政治的社会理想，实现了对全部政治思想发展史的超越和总结。

关键词：马克思；社会政治思想；超越；变革

马克思社会政治思想是马克思主义理论的重要组成部分，它是在批判地继承古希腊以来政治理论特别是黑格尔政治哲学的基础上发展起来的，而且深受其影响。马克思在黑格尔政治哲学批判的基础上，完成了“自由人联合体”的政治思想建构，在政治思想史上实现了超越和变革。科学地分析和厘清黑格尔政治哲学与马克思社会政治思想的理论渊源及两者之间的内在关系，有助于我们更好地理解和把握马克思社会政治思想及整个马克思学说。

一、马克思之前关于社会政治理论基本问题的阐释及评价

社会和个人及两者之间关系的问题是一切社会政治理论基本问题，古希腊到近代，不同思想家对上述问题的回答是不尽相同的，由此构成了不同历史时期社会政治理论的核心内容和基本特征。

古希腊政治理论家阐明了社会、国家先于大于个人的概念。柏拉图认为，正义不仅在个人里，而且也在国家里，而国家大于个人。因此正义是用较大的字体写在国家上面，而且更容易辨认。个人不能孤立地而只能在社会中取得至善。亚里士多德认为，城邦和个人以至善为共同的目标，但城邦从本质上来说先于个人，人是趋向于城邦生活的动物，不能产生城邦或不需要它的不是人，是野兽或神祇。因而自由活动可能之基础是一个主体之间的自由关系，即最先自由的不是自由人，而是自由人的共同体。在亚里士多德看来，伦理行为或自由活动源起于政治交往，伦理学包含在政治学之中，是最初的自由人共同体的学说，而不是道德主体性的学说。

14世纪西方开始文艺复兴运动，以人道主义反对神道主义，一大批人文主义者认为主宰人的不是神而是自己，因此，他们颂扬人的价值、尊严和力量。17、18世纪启蒙运动不但继承了人文主义者在文艺复兴运动中以人道反对神道，用人权反对神权，批判中世纪的宗教神学意识形态的精神，而且明确地以资产阶级抽象人性论为基础，提出了自由、平等的天赋人权口号，从政治上反对君权神授，反对专制特权。当启蒙运动把自由、平等看作是人天生的权利时，他们实际上是抛开了人的社会性和社会联系，把人当作自然人来看待。自然状态下的人只能是一个个有血有肉的个人，因此人道主义、人权内容的对象和核心只能是个体的人。从整个人类的发展历史来看，只有当社会发展到了以大生产和市场经济为基础的近代社会，个人才能摆脱自然共同体的羁绊获得独立，才会意识到自己的独立存在和价值，才会产生为自己而活着的愿望，才会有自私自利性这种人性。随着近代以来人性的高扬和主体性的提升，古代伦理精神破裂，社会和国家的状态仅仅被认为是个人的工具，而个人才是主要的目的。正如黑格尔所说：“普遍物已破裂成了无限多的个体原子，这个死亡了的精神现在成了一个平等（原则），在这个平等中，所有的原子个体一律不平等，都像每个个体一样，各算是一个个人。”[1]

当社会发展到近代之后，市场经济逐步地取代了自给自足的自然经济，市场经济要求自由平等的交换主体，这种主体必然以个人为本位，对社会提出利益要求，社会必须肯定个人自私自利性的合法性。同时，为了限制人们无节制地使用自己的自然权利，就需要为自然立法。于是西方近代社会一方面成为个人为本位的社会，另一方面成为一个法治社会。诚然，近代个人至上论对社会至上论的取代在社会制度方面带来了巨大进步，主体性与人道主义哲学确立了“单个人独立的本身无限的人格这一原则，即主体自由的原则”。[2]但是，个人至上论并没有达到关于“人的形象”、个人与社会关系的真理，以至于与这种近代的观点相反，强调主体性的前认识基础，因而在某种意义上强调社会对个体自律的优先性，成了当代思想家的作品之间的主要联系。[3]

在黑格尔看来，近代个人至上论并没有达到精神的或概念的认识。启蒙思想家使精神展现了自己的内在思想，发展了个体性因素，发展了能动性方面，体现了精神的外化。而如果不经过外化阶段，精神就不能发展，不能达到丰富的、有内容的主体和实体的统一。但是主体性思想终究是精神发展中的一个环节，而且充满了矛盾。黑格尔认为，作为近代社会政治理论基础的个人主义既伪造了个人的本质，也伪造了社会、国家的本质。一个人的自我意识，绝不可能最初作为一个个人而获得，个人、个人权利都不可能先于社会而存在，社会也不是个人简单的集合体。个人至上中“我＝我”的“纯粹的识见”，带来了精神的“绝对自由”，从而引发了早期资产阶级革命中的恐怖统治（如法国大革命时期雅各宾派的恐怖统治）。可以说，黑格尔是对近代以来个人至上论的缺陷进行集中批判的先驱，他对作为近代政治思想的标志的“个人本位”——主体性人道主义的进步性和缺陷进行了深刻的论述，也为马克思政治哲学思想的产生与发展提供了珍贵的启发和深厚的思想理论土壤。

第一，黑格尔用互主体性取代了以往单主体性的政治哲学模式，为其政治理论的建构奠定了抽象的思辨基础。黑格尔认为：“我就是我们，而我们就是我。”[4]在我与他人之间存在着一种实在的普遍性，这是作为相互性的普遍性。我与他人的相互承认，意味着我与他人全都是主体性，但绝不是唯我的，而是互主体性的。黑格尔对个人主义的自由主义进行了深刻的批判，他的社会政治理论能较好地应付极端个人主义，免除了边沁等人的错误。

第二，黑格尔在辩证地继承了古希腊统一的“伦理世界”的传统，第一次区分了“伦理”与“道德”，并且强调伦理高于道德，以“精神”之学克服了康德的“心”学，继而肯定了现实自由存在于实体性的伦理生活中，因而他的社会政治理论在一定程度上排除了极端社会、国家主义的异议，免除了柏拉图的错误。

第三，黑格尔洞察了古希腊伦理思想缺乏主体性的缺陷，肯定了伦理生活具有实体性的关系原则，并且赋予了实体概念以全新的内涵，即把实体同时理解为主体，从而在一种历史的、时代综合的基础上实现了古希腊“伦理世界”的重生。黑格尔“相对于古代发挥了主体性，相对于近代发挥了实体原则”。[5]他“结合柏拉图与康德两者熔于一炉而治之”。[6]

但是，应该看到，在个人与社会关系的问题上，黑格尔始终不能给出具体的规定。尽管黑格尔试图从自我与他人、自我意识与它的对方的统一中确认人是社会性的人，但是这仍然不是指向未来的社会历史问题，他的政治哲学理论也不过是具有高度思辨性的自我意识发生学问题而已。正因为如此，基于纯粹思辨方法探讨个人与社会关系的黑格尔虽然一生都在致力于实现“一种历史的、时代的综合”的社会政治理论——国家理想主义，但终究没有能够完成。这种以一般观念概括特殊情景的建构方法隐蔽了当时德国社会迫切改革的需要，最后演变成国家新的神话，并没有真正完成国家的祛魅。正如杜威所说：“它纵然不是有意的，却抵抗着法国所掀起的激进思想的潮流，而筑起了用以支持当时的政治局势的一个堡垒。”[7]因此，黑格尔的主体性人道主义的批判并未完成社会政治哲学真正意义上的变革，而这一任务则是由作为黑格尔政治哲学继承者的马克思来推进和完成的。

二、马克思社会政治思想对黑格尔政治哲学的继承、超越与革命性变革

黑格尔的社会政治哲学思想曾经强烈地影响过马克思，在马克思学说形成的过程中，黑格尔政治哲学具有不可替代的正面价值，也可以说，马克思以批判黑格尔政治哲学为标志而实现的思想转折是无法离开黑格尔政治哲学的特定传统的。马克思在对黑格尔政治哲学实行的批判中，充分显示了他的学说的黑格尔主义起源。在《<黑格尔法哲学批判>导言》中，马克思高度评价了黑格尔的政治哲学：“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上的德国历史。而德国的国家哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述。”[8]对黑格尔的政治哲学进行批判，就是要改变这种思辨的政治哲学的“现实仍然是彼岸世界”的状况，把德国提高到莱茵河彼岸的现代各国的“正式水准”，而且超越这一水准，“提高到这些国家最近的将来要达到的人的高度的革命”。[9]在此，马克思没有全盘否定黑格尔政治哲学的历史作用，而是在全面理解黑格尔的基础上加以辩证地对待，是政治哲学在黑格尔已经达到的高度上的继续发展。

首先，马克思继承了黑格尔政治哲学的自由主义批判模式，但没有拘泥于黑格尔单纯抽象思辨的研究范式，而是以自由主义批判为切入点，通过对个人与社会概念的科学厘定，解决了社会政治理论的基本问题，为实现政治哲学理论的革命性变革开辟道路。

19世纪初，黑格尔通过对以宣称人拥有自然权利为实质性精神、由社会契约论提供概念框架和程序性解释的自由主义政治哲学的批判，以及通过对使自由主义政治哲学得到检验的重大事件——法国大革命的深刻分析，全面清理了17、18世纪欧洲政治哲学遗产，实现了一场彻底的学术革命。也正是如此，马克思认为黑格尔理论“与正式的当代现实保持在同等水平”。黑格尔在《历史哲学》中写道：“‘自由主义’提出原子论原则，即坚持以个人的意志为依归，来对抗上述种种（政治组织）；它认为一切政府都应该从个人明确的权利出发，并且应该取得个人明确的同意。”[10]马克思肯定了黑格尔的观点，认为全部人类历史的第一个前提无疑是生命的个人的存在，社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。但马克思并不认同黑格尔从意识出发，把意识看作是有生命的个人的观点，而是从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识。对此，马克思深刻指出：“个人是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”[11]在其现实性上，人的本质是一切社会关系的总和。

在马克思看来，社会关系并不是个人和个人的关系，而是工人和资本家、农民和地主的关系。社会不是由个人构成的，而是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和。在《资本论》中，马克思更是把个人理解为经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者。对马克思而言，社会关系先于个人存在，并不仅仅是指社会关系构成个人存在的“社会框架”，而更是指社会关系构成了个体性本身，处在离群索居和固定不变状态中的个人是不存在的。

社会、共同体先于个人，个人特性由社会关系构成，而不是相反——社会由个人创造。这里的社会先于个人是一个概念的范畴而非时间的范畴，从时间上讲个人在先，从概念上讲则社会、共同体在先。因为人不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物，社会对于个人来说是基础性的东西。在此，马克思辩证地指出客观的社会关系构成个体性本身，赋予个人与社会及两者之间的辩证关系以十分具体的规定，克服了黑格尔个人与社会关系界定模糊的缺陷，从而超越个人主义和国家主义，为实现政治哲学的质的飞跃开辟了道路。

其次，马克思继承了黑格尔伦理实体的自由概念以及由自由概念引申的“市民社会”的批判性本质，对国家和市民社会作出明确区分，并以国家的观点揭示出近代个人主义、功利主义和自由主义关于个人和国家关系的限度，但不是简单地站在黑格尔国家理想主义立场上，而是从探索德国现实问题出发，通过对资产阶级革命的研究，突破了黑格尔政治哲学具有的“死的抓住活的”特征，从而实现了政治哲学“从未来汲取诗情”的无产阶级性质的变革。

黑格尔认为，从直接伦理通过贯穿着市民社会的分解而达到国家的发展，才是国家概念的科学证明。市民社会的辩证法在于市民社会造成了普遍性与特殊性的分离，但这是国家概念的一个必然环节，而克服这种分离的力量就在市民社会自身之中。通过教育、司法、警察、行帮和同业公会等环节的发展，伦理性的东西作为内在的东西就回到了市民社会中，市民社会的领域也就过渡到了国家。在国家中，伦理实体的自由——通过失而复得——达到它的最高、最后的实现形式。[12]黑格尔在政治思想史上第一次对国家与市民社会作了明确的区分，并以国家的名义洞悉市民社会的抽象性、终结性，但他坚决反对把市民社会的各种规定搬到国家领域，并以此开展对近代思想的批判。

马克思肯定了黑格尔把市民社会和政治社会分离看作一种矛盾的深刻观点，但他不满黑格尔仅仅从表面上解决这一矛盾，并把这一表面当作本质的做法。而事实上，这种表面上理解的错误正是导致黑格尔在国家与市民社会关系问题上弄颠倒的根源。正因为如此，黑格尔始终无法克服市民社会以找到解决德国特殊问题的符合历史发展规律的新途径，而其政治哲学最终不得不陷入思辨的死胡同而变成无声的呐喊。马克思对黑格尔的批判首先就是将黑格尔关于市民社会和国家关系的错误结论纠正过来。对此，马克思深刻指出：“家庭和市民社会是国家的真正的构成部分，是意志所具有的现实的精神实在性，它们是国家存在的方式。家庭和市民社会本身把自己变成国家。它们才是原动力。可是在黑格尔看来却刚好相反，它们是由现实的理念产生的。它们结合成国家，不是它们自己的生存过程的结果；相反地，是理念在自己的生存过程中从自身中把它们分离出来。就是说，它们才是这种理念的有限性领域。……政治国家没有家庭的天然基础和市民社会的认为基础就不可能存在。它们是国家的必要条件。但是在黑格尔那里条件变成了被制约的东西，规定其他东西的东西变成了被规定的东西，产生其他东西的东西变成了它的产品的产品。”[13]马克思通过对黑格尔法哲学的批判得出了市民社会决定国家、经济决定政治的重要结论，并且指出黑格尔的国家理想主义不过是市民社会在自己内部建立起国家和市民社会的关系而已。

黑格尔的政治哲学以英、法的历史经验为借鉴，他希望德国社会发生变革，肯定现代立法权的意义，但又力图保存旧社会的外衣。因为他害怕革命，仅仅把革命提高为哲学的原则，是为了一种哲学或以哲学理论的革命来代替现实的斗争。因此其政治哲学具有“死的抓住活的”特征，只能将市民社会中的人作为精神的存在，因而无法真正克服市民社会来实现政治革命，甚至把君主立宪制国家的建立作为“历史的终结”。在马克思看来，以确立所谓人权为标志的政治解放并没有克服市民社会，它不过是完成了市民社会从政治中的解放而已。历史还远没有终结，克服市民社会与超越政治解放是同一过程，而要实现人类的解放只有依靠现实的人，依靠现实的人的感性活动来完成。在此，现实的人就是无产阶级，感性活动就是无产阶级的革命斗争，于是被德国资产阶级摒弃了的黑格尔政治哲学通过马克思的推进在无产阶级那里得到了实现，马克思政治哲学的基本立场显而易见。

最后，马克思在批判黑格尔国家理想主义“冒充的共同体”、“虚假的共同体”的基础上，通过对市民社会的政治经济学分析，进一步提出“真正的共同体”概念，阐明了“自由人联合体”的思想，实现了对全部政治思想发展史的总结和政治哲学的划时代变革。

黑格尔在批判近代主体性学说的基础上，指出实现现实的、具体的自由存在于实体性的伦理生活中，这一伦理实体的最高形式就是国家。但由于受当时德国特定历史条件的限制，黑格尔摒弃了国家、制度的特殊性，宣扬至高无上的国家理念，甚至鼓动对国家盲目地崇拜与迷恋，以“冒充的共同体”、“虚假的共同体”遮蔽了国家的阶级实质。对此，马克思深刻指出：“在过去的种种冒充的共同体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的；由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治的阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。”[14]

在批判国家理想主义的基础上，马克思进一步阐发了“真正的共同体”的概念，创造性地提出“自由人联合体”的思想，实现了对包括黑格尔政治哲学在内的以往政治思想的革命性超越。从历史发展来看，当历史向世界历史转变之后，社会群体克服了自然共同体的历史局限性，发展成为社会共同体，一方面社会共同体给予个人以独立和自由；另一方面社会群体超出了自然群体的狭隘范围，在世界范围内建立起更广泛更普遍的社会联系，形成了更大的社会群体，以至于形成了人类的统一体。但是这种统一体是依靠世界市场的力量自发形成的，因而它必然采取物的形式，即货币的形式，对个人进行统治。个人不但没有获得自由，而且日益陷入全面的异化状态。只有当历史发展到真正的人类历史阶段，社会群体才会由社会共同体形态转变为真正的人类历史阶段，社会群体才会由社会共同体形态转变为自由人的联合体形态。这是真正的共同体，“在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由，而且在这个共同体中各个人都是作为个人参加的”。[15]在马克思看来，社会群体只有发展到自由人联合体阶段，无产阶级这个群体才能彻底获得自由和解放，个人的自由和解放才会有政治条件。

为了找寻自由人联合体实现的现实途径，马克思通过对市民社会的政治经济学分析，在《<黑格尔法哲学批判>导言》、《德意志意识形态》、《哲学的贫困》等著作中认识到国家存在的私有制基础，因此要克服公共利益与私人利益的矛盾，就必须消灭国家。在《共产党宣言》中，马克思恩格斯饱含深情地写道：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”[16]在此，科学社会主义创始人将“自由人联合体”作为同以往一切社会形态相区别的共产主义社会的基本标志。超越了个人主义和国家主义构建的社会政治哲学，在理论上获得科学的揭示和论证，在实践中也有力地推动着当时欧洲工人运动的蓬勃发展。总之，在黑格尔政治哲学的基础上所形成的自由人联合体的思想，是整个马克思社会政治理论的实质和核心，它实现了对全部政治思想发展史的超越和总结，实现了黑格尔政治哲学所无法实现的国家的祛魅和指向未来的根本性变革。

参考文献

[1][德]黑格尔.精神现象学（下册）[M].北京：商务印书馆，1981：33.

[2][德]黑格尔.法哲学原理[M].北京：商务印书馆，1961：200.

[3][美]多迈尔.主体性的黄昏[M].上海：上海人民出版社，1992：54.

[4][德]黑格尔.精神现象学（上册）[M].北京：商务印书馆，1981：122.

[5]薛华.哈贝马斯的商谈伦理学[M].沈阳：辽宁教育出版社，1988：71.

[6][加]泰勒.黑格尔与近代社会[M].台北：联经出版事业公司，1990：130.

[7][美]杜威.哲学的改造[M].北京：商务印书馆，1997：102.

[8]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995：7-8.

[9]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995：9.

[10][德]黑格尔.历史哲学[M].北京：商务印书馆，1963：498.

[11]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995：67-68.