文化与公共性

文化与公共性_十六大以来文化建设与社会公共性问题研究

第一章　文化及其公共性

第一节　文化的概念

自从有了人类，就有了文化。文化与人类社会相伴而生，作为人类社会固有的现象，其概念的内涵和外延十分广泛，不少哲学家、社会学家、人类学家、历史学家和语言学家一直在努力，试图从各自学科的角度来界定文化的概念，然而迄今为止文化仍没有获得一个公认的、令人满意的概念。据统计，有关“文化”的各种不同的定义至少有两百种。

一、文化的词源

英文中的“culture”一词源自拉丁文的动词cultum。在拉丁文语境中，cultum的意思是“栽培，培养，驯养，耕种，照管，等等”。“culture”一词本身含义也不断变化，演化之后的含义是通过人工劳作，将自然界的野生动植物加以驯化和培养，使之成为符合人类需要的物种。由此，从一开始的古罗马人那里，“culture”一词就指被人熟识（familiarized）、驯化和培育过的世界的镜像，也即自然的人化。古罗马法学家西塞罗（Marcus Tullius Cicero）也认为，“culture”意指“第二自然”。由此我们可以得知，在西方人的思维模式中，“culture”源自自然，又区别于自然，人化自然或自然的人化在西方均可被视作“culture”。

随着社会的发展变迁，西方人对“culture”一词的使用范围不断扩展，“culture”一词的含义也在不断扩大，迄今“culture”的含义不仅包括土地的“cultivation”（耕种）即农业，也用来泛指各种植物的栽培，宠物的驯化，个人技能、人格、品德和心灵的“修炼”功夫，人际间关系和友谊的培养，以及艺术、科学、信仰、价值、伦理等。由此，“culture”一词就从原来的人对自然本身的照料、驯化、栽培等逐渐引申为对人自身生理本能状态的教化、培养和“修身”的功夫及活动，以及对人与人之间关系的培养和照料活动。尽管如此，“culture”一词本来所蕴含的人对自然的照料和驯化的意思，依然保留，从而形成了“culture”一词事实上的两重含义。

而在汉语的发展、变迁演进过程中，“文化”这个词最早可追溯到《易经》中的“人文化成”一语。《易经》贲卦的象辞为：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”翻译过来，这句话的意思是天生有男有女，男刚女柔，刚柔交错，这是天文也即自然规律；人类据此而结成夫妇，又从夫妇而结成家庭，由家庭再组国家，由国家再组成天下，这是人文也即文化。人文与天文相对，天文是指天道自然，人文是指社会的伦理关系组成。治理国家者必须观察天道自然的运行规律，以明耕作渔猎之时序；又必须把握现实社会中的人伦秩序，以明君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等等级关系，促进人们的行为合乎文明礼仪，并由此而推及天下，以成“大化”。因此，人文在本质上区别于自然，有从血缘出发而呈现的人伦之义；人文又区别于宗教神理，有以人伦进行精神教化之义；人文又区别于质朴、野蛮，有因为伦理关系而区别于野兽的文明、文雅之义；人文又区别于武功、武略，有以文治教化天下之义。因此，汉语中的人文，是把人类和动物区别开来的标志，人文标志着人类文明时代与野蛮时代的隔离，标志着人之所以为人的特性。

在中国古代，正式把“文”和“化”连起来使用始于西汉。刘向在《说苑·指武》中曰：“圣人之治天下，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛。”这句话的意思是，古代圣贤治理天下，首先会使用文化和道德、德行教化天下，使之文明。如果以文化和道德难以治理，然后再用武力征服天下，但是动用武力征服天下，百姓内心会不服气。如果以文化和道德教化百姓，百姓却不信守和服从，那么可以使用武力惩罚于他。刘向的这段话中，“文”指文德，即现在的社会伦理和道德；“化”指教化，即通过教育而使百姓转化。因此，古汉语中的“文化”连起来使用就是以伦理道德教化民众，使他们在思想、观念、语言和行为举止方面合乎社会规范。“文化”的这种用法，也即社会学中的社会化和人类学中的儒化含义，而这重含义一直留存于汉语之中直到今天。

而把“文化”这两个汉字与西方英语中的“culture”对应起来翻译的做法始于日本学者。后来在19世纪末期中西变动之际，国人通过翻译的日本著作，了解到这一点，也开始在汉语中把二者对应使用。然而，古汉语的“文化”和西方英语中的“culture”，在本质上是有差异的，这种差异表现在汉语的文化是指对人的教化，而英语的“culture”则不仅指人对自然的驯化，也指自然对人的驯化。

随着鸦片战争的爆发，中国国门的打开，中西交流的加剧，汉语的“文化”与西方的“culture”两个概念开始在西方和东方社会中被广泛使用，从而二者涵盖的范围就越来越广，二者在现代和当代社会科学和文艺理论话语语境中的词义越来越趋同。尽管如此，汉语中的“文化”与西方英语的“culture”还是有区别的，主要表现在汉语的“文化”内涵较偏重于指人们的精神活动和精神产品。由此，一般中国人并不会像西方人一样，把农业耕作、种植、驯化动物、植花养草等视为“culture”（文化）的内在构成部分或文化活动（cultural activities）。

二、文化的概念

从文化的词源我们可以推知文化的基本概念，美国人类学家克鲁伯（A．L．Krober）和克拉克洪（C．Kluckhohn）曾经梳理了世界上盛行的文化概念，后来总结出的文化的相关概念多达160多种。^[1]而在笔者看来，文化是人们为了适应自然和社会而发展出来的一整套生活方式。这套生活方式涉及了与人的活动相关的一系列东西，包括物质的、非物质的。

三、文化的特征

既然中国和西方文化发展到今天已经具有了一些共同的内涵，那么中西文化共同的特征包括哪些呢？

第一，文化都具有共通性和共有性特征，也即文化的公共性特征。无论是中国文化还是西方文化，都是一个社会的民众共同拥有的一系列共有的信仰、价值观和行为规范，这些信仰、价值观和行为规范能够为个体和群体所接受，并能够约束他们的思维模式、表达方式、认知模式、行为模式。文化能够被一个社会中的任何群体或任何个人所享有，并且内化为一个群体或个体的生活习惯和行为模式。从这一点考察，文化与社会的关系是密切的，因为由人组成的具体社会是某种文化存在的基础，而某种文化则是一个具体社会得以存在和延续的前提，二者是相互依存、共荣共生的关系。

第二，文化都具有习得性特征。文化作为一个社会成员共享的信仰、价值观和行为规范，并不能通过先天的生理遗传获得，而是通过后天的模仿、学习、教化而获得。在这一点上，美国文化人类学家米德曾经区分了文化习得的三种方式——“前喻文化、并喻文化和后喻文化”^[2]。她的意思是用这三类文化区分社会的发展模式。前喻文化指传统农业社会的继替方式，即晚辈通过向长辈学习的方式获得生存知识和技能。并喻文化指社会发生变迁时，同辈人向同辈人学习。后喻文化指今天的后工业社会的状况，即长辈向晚辈学习。这三种文化也说明了一个社会文化习得的方式和社会权威来源的方式。

第三，文化具有内在结构特征。文化的内在结构包括各种内隐的思维方式、认知模式和外显的行为模式。文化的这种内在结构通过语言、仪式、文字、象征、隐喻、转喻等社会现存的或旧有的物质或非物质的符号系统进行代际、代内传递；同时，同一文化内部的这种内隐或外显的结构还具有不一致性。这种不一致性主要根据不同性别、不同群体、不同年龄阶段、不同职业、不同阶层还会存在不同的亚文化。比如，一个社会内部的黑帮和白道的文化就是一种具有典型差异的亚文化。同时，文化的结构性特征体现在它对语言结构的制约上，美国语言学家沃尔夫提出的“沃尔夫—萨匹尔”假设就证明了这一点。

第四，文化具有发展性特征。文化是一个连续不断的过程。任何社会的文化，都是这个社会的人经过长期适应自然而发展和积累起来的有关人与人、人与自然、人与社会的经验总结。这种经验总结会随着社会发展的不同阶段而累积和变化。这种累积和变化的过程就是一个继承和变迁的动态过程。一个具体社会的不同时期的文化都是从上一个发展阶段或时期继承下来并增加了适应新时期的新的内容。既然是继承，那么前一阶段的文化并非全部被延续下来，而是经过社会中的人们有意识的选择，继承一部分，舍弃一部分，增加一部分。这个过程既是文化的发展过程，同时也是文化不断继承和更新的过程，这个过程同时包括了文化的创新、文化的传播、文化的采借、文化的涵化。

第五，文化具有约束性和支配性特征。个体的人一旦出生，就已经落入某种文化环境中了，人们常说，人无法选择自己的父母。人的父母本身其实就是某种文化环境下的产物。每一个人都是在文化中生存和活动并参与文化的创造的。人类生活的基础不是自然的安排，而是文化形成的形式和习惯。费孝通先生在《生育制度》中说：“社会知识的传递对于个人的生活是极其重要的，因为人不能个别地向自然去争取生存，而得在人群里谋生活。一个没有学得这一套行为方式的人，和生理上有欠缺一样，不能得到健全的生活；他也就没有能为人类种族绵续尽力的机会。把这套行为方式传授给孩子们的工作就可以称为社会性的抚育。社会性的抚育对于孩子的长成，新的社会分子的培养，以及种族的绵续上，和生理性的抚育有同样的重要性。”^[3]费先生所言的行为方式的学习过程，同时也是约束和支配个体的过程。

在这里，我们需要讨论一下人与动物的区别。支配动物行为的是动物的本能，这种本能是动物生来就具有的，无须通过学习，它是动物的自然特性；人类作为动物的一种，也具有本能，比如饿了或感觉痛的时候会哭，高兴的时候会笑，生气的时候会喊等。然而，人的行为更多是靠习得的文化来支配的。中国古人所谓的“读书明礼”，即是表达文化对人的教化、约束和支配特点。

第六，文化具有多样性与共同性特征。综观世界上所有的人类的兴起，基本都是在河谷地带，通过农业的方式兴起的。在这个过程中，人类要不断地适应自然环境，由此发展出一整套的行为模式，这就是文化的产生。既然文化是人类适应自然环境而发展起来的一套行为模式，那么它就必须是具体的、特殊的。因为不同地区的自然环境是不同的，比如北方天气寒冷，南方天气炎热，因此北方和南方围绕着饮食方面就产生了许多的差异。这些差异就是文化的多样性。

无论我们从共时性角度还是历时性角度考察，世界各个时期、各个地域和民族的文化不仅不同，而且差异相当大。太平洋中某些岛屿的民族在不太久远的过去有吃人的习俗，在别的民族认为这样做是惨无人道的。人类学家和社会学家记载了世界各地大量的特殊文化，充分说明文化的多样性。不承认文化的多样性，就会走向种族中心主义，即用自己民族的价值标准判断别的民族中发生的事件和现象的观念。比如中国人过去把外国人叫“洋鬼子”，其中暗含的意思是只有中国人这样的人才是人。而在很多美国人的眼里，只有美金才是钱，别国的钞票都是纸。种族中心主义发展到极端就会产生民族沙文主义，即认为自己的民族是优等民族，鄙视甚至仇恨别的民族。

然而，我们也必须承认文化具有共同性。既然文化是人为了生存、为了种族的绵延而发展起来的一整套谋生方式，那么它必须具有相通之处。每个文化都会产生基本的一些观念，比如什么是公平、什么是正义、什么是性别等。这些文化的共同性是人之为人而区别于动物的最基本的理念。如果不承认文化的多样性与共同性特征，就会犯文化进化论的错误。文化的多样性与共同性特征，要求我们必须承认文化相对论。文化相对论的基本观点认为，尽管各民族文化特征的表现形式有所不同，但它们的本质是共同的，其价值是相同的，每一种文化都具有其独创性和充分的价值。大洋洲土著居民的文化在为大洋洲土著居民服务时，就像欧洲文化为欧洲人服务那样好。

第二节　文化的内部结构和构成要素

国内学界流行的做法是把文化分为物质文化、精神文化、制度文化、行为文化等，在笔者看来，这些都只是文化的构成要素，在本书中，笔者不会采取这种文化的分类方式，而是从文化的内部结构和其构成要素进行文化的分类。

一、文化的内部结构

一个社会的文化具有自身的结构，这种结构既包括无形的方面——信仰、价值观、理念等内在的核心，也包括有形的方面——物质、符号、法律、艺术等外在的表现。

英国人类学家爱德华·泰勒有一个被人经常引用的经典文化定义：“文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员所掌握和习得的任何其他的才能和习惯的复合体。”^[4]在这个定义中，我们可以明显区分出文化的内部结构，即文化既包括最为内核的信仰、伦理、道德，也包括在此基础之上形成的知识、艺术、法律、风俗、其他的才能和习惯。而泰勒没有言明的是还有承载着人类的信仰、道德、伦理、知识、艺术、法律、风俗等文化的外在物质表现，比如中国南北不同样式的民居建筑等。

而在人类学大师、费孝通的老师马林诺夫斯基那里，文化的内部结构就区分得特别清楚。马林诺夫斯基认为，文化由四个层面组成：一是物质设备，即能够表现人类文化的一切带有人类活动印记的外在的物质表征。文化进化论即是根据这些外在表征判断一个文化是先进还是落后的。二是精神方面。文化的精神方面是文化的内核部分，它的表现是标准化的、身体上的习惯或者风俗。三是语言，这是文化的外在表现形式，同时也是精神文化的一部分。四是社会组织，即物质设备和人类社会风俗习惯的混合体，是人类社会行动的单位。^[5]

在我们看来，文化的内部结构包括内隐和外显两大部分。文化的内隐部分即文化的内核部分，这是文化的无形方面，大致包括：价值观念、思维方式、情感取向等，这是人们在长期的文化历史发展中积淀而成的深层的东西。而文化的外显部分主要包括：哲学、法律、历史、艺术、宗教、风俗、社会制度、行为规范、语言体系、物质符号等，它们以文字或物质等符号系统或人的具体行为、外界物质等为载体，表现人的信仰、价值等。

二、文化的构成要素

文化的构成要素即文化所包含的各种基本成分。其实文化的基本成分在上文已经讨论过，这里只是再次综合性提出来。在我们看来，文化的构成要素既有内隐的成分，也有外显的成分，即它由具体的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗、技能、社会关系、社会组织、价值观念、行为规范和模式、语言符号、人造物品、物品的式样等组成。这种构成要素也即社会学家和人类学家经常说的文化丛的概念。为了便于读者理解，笔者特别从以下几个角度进行分类：

（一）文化的物质要素

即文化的物质组成部分，它是人类创造出来的一切物质产品。人类创造出无形的文化，然而这种无形的文化必须通过有形的制造品和物质表现出来，比如各种物质器皿、衣服、建筑物等。比如中国的建筑格局典型的是四合院，而西方建筑的风格则以哥特式风格为表征。在这里，文化的物质构成要素最核心的是生产工具。至今，人们对人类社会发展时段的划分就是以使用何种生产工具为标准，比如考古人类学对于石器时代、青铜器时代、铁器时代的划分。在这些不同的时代，分别发展出不同的物质文化与其对应。考古学经常根据这个标准判断市场上的文物的年代与真假。

（二）文化的精神要素

这一构成部分即人们通常所谓的精神文化，包括哲学、科学、宗教、艺术以及各种思想理念，其中尤以信仰与价值观最为重要。精神文化是文化的内核，也是文化之成为文化的独特之处。文化直接或间接满足人的需要，无论是心理需要还是生理需要。因此，人们改造自然与社会，创造和享受文化的活动无不是在文化的指导下进行的，所以文化的精神要素部分是文化中最有活力的部分，尤其是信仰和价值观更是文化的精髓或灵魂和核心要素。信仰是价值观的来源，价值观则是人们在日常生活中美与丑、是与非、善与恶的判断标准，有了这些判断标准，人们的行为才会形成一定的规范，才会有模式可遵循，由此才能形成群体或社会追求的价值。比如中国古代孟子所说的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”，这句话是古代儒家士人追求的精神境界。

（三）文化的语言和象征符号要素

人类文化的重要表现之一就是语言及其在语言基础上形成的各种象征符号。有了语言及其象征符号，人类才能形成交流、沟通与相互的理解。语言和象征符号是人们之间相互交往的基本工具，人类知识的传承也只有借助语言和各种象征符号才能够得以完成。英国人类学家马林诺夫斯基就认为，语言不仅是一个工具体系，而且是一套长期养成发音的习惯。这套习惯使得不同区域的人们使用不同的象征符号进行沟通和理解。人类学家沃尔夫甚至认为，语言的使用习惯限制了人们的思维方式和表达模式。因此，不同语言之间的相互翻译和互通是勉为其难的事情，译文无法与原文完全对应，翻译总会丢失很多语言之中蕴藏的信息。人们使用语言在自己的头脑里建造了主体和客体世界，并使用语言对异和己关系进行区分和辨别。语言不同，人们的世界也不相同。比如不同语言体系对颜色和味道的表达，有的语言词汇很多，可以区分许多极细微的差别，而有的语言词汇很少，区分力很低。中国人常用酸、甜、苦、辣、涩来形容味道，难道世界上所有物质就只有这五种味道吗？肯定不是，只是中文习惯于这样表达而已。

而各种象征符号则更是复杂，它不仅是一种无声的语言，而且甚至有时比语言起的作用更大。象征符号作为人类沟通和互动过程中的辅助手段，语言不通的人们可以借助象征符号进行粗浅的沟通，从而达到相互理解。象征符号包括身体的各种姿势、表情、动作、声音、图形、标志等。有些符号是起表征作用的，如国徽、军旗；有些符号是指意的，如禁止通行的符号。前者含义丰富，后者意义明确。符号的不同也是文化特色的表现，比如同样的点头，在不同文化语境中就有是和否两重含义。

（四）文化的规范体系要素

规范体系是文化的外在表现。许多人类学家认为文化就是行为规范，由此可见行为规范对于文化的意义。人们常说：无规矩不成方圆，其意义就在于文化为人们提供了基本的规矩，然后社会才能成其为社会。不同身份的人，有不同的社会规范，也即规矩。规范是人们在社会互动过程中根据需要制定出来或衍生出来的，它是一定的信仰、价值观的外化，是支撑信仰和价值观的，有什么样的信仰就有什么样的规范。比如中国古代的“刑不上大夫”就是一种规矩，这种规矩与“劳心者治人，劳力者治于人”的理念是相匹配的。不懂规矩，人们会说这个人不成熟或者说这个人没礼貌。一个不懂宴会礼仪的人参加宴会时会感到局促不安。规范是一个群体和社会文化的外部表现，所以了解一个群体和社会的文化，首先是从认识规范开始，进而才能达到文化的核心——信仰和价值观，比如中国文化就是基于儒家精神形成“三纲五常”的社会规范，而西方文化则基于基督教理念形成人人平等的思想。

（五）文化的社会关系和社会组织要素

社会关系是上述各文化构成要素产生的基础，社会关系的基础又是生产关系，围绕着生产关系又产生各种各样的社会关系。这些社会关系既是文化的一部分，又是人类创造文化的基础。社会关系的确立必须要有组织保障，这种组织既可以是建立在血缘基础上的家庭、宗族等，也可以是建立在地缘和业缘基础上的帮会、政党、公司等。社会组织是人类实现社会关系的实体，一个社会要建立诸多社会组织来保证各种社会关系的实现和运行。社会组织包括目标、规章、一定数量的成员和相应物质设备在内，既包括物质因素又包括精神因素。社会关系和社会组织紧密相连，成为文化的一个重要组成部分。

第三节　文化的功能

在讨论了文化的内部结构和构成要素之后，我们可以再进一步讨论一下文化的功能。按照人类学家马林诺夫斯基的看法，文化是为了适应人的需要而发展起来的，文化的各个构成部分都有自己的功能。首先，人类生存的需要形成了基本的文化发展动力，正是这种生存需要推动着人类社会发生着种种有组织的活动。其次，种族繁衍的需要也推动了人类文化的产生和发展，而人类文化的发展反过来又推动了人类的种族繁衍。这不是单纯的冲动及生理作用所能满足的，而是一套传统规则和相关物质文化活动的结果。种族延续需要是社区生存和文化延续必须满足的条件，这种集体需要转变为个人的各种欲望和动机，支配着个人。^[6]由此，我们知道文化是有各种功能的。而这种功能对于美国社会学家默顿来说，则具有另外的意涵。文化的功能既具有显功能与潜功能，也具有正功能与反功能。“显功能是有助于系统的调整和适应的客观后果，这种调整和适应是系统中参与者所预料、所认识的；潜功能是没有被预料也没有被认识的客观后果。而正功能则是有助于系统适应和调整的功能，反功能则是减少系统调适的后果。”^[7]

在上述两位学者的指引下，我们可以清楚地了解，文化也有其显功能与潜功能、正功能与负功能等。当然，显功能与潜功能、正功能与负功能只是考察的角度不同，显与潜是从文化的表现进行分类，而正与负则是从文化的作用进行分类。下面我们分别考察一下文化的显功能与潜功能、正功能与负功能。

一、文化的显功能与潜功能

文化的显功能的第一点是文化在当今世界已经成为社会或民族认同的标志。在全球化的今天，除了普同化这一全球化的表现之外，差异化也成为当代社会的一道风景，这种差异化的表现就是“民族的就是世界的”这样一种思潮。这种思潮的背后其实是文化在发挥区分社会或民族的功能。在文化的长期熏陶、教化、培育中，整个社会的思维习惯、情感表达、价值追求、道德信仰会逐渐趋同，从而导致社会和民族共同心理素质的形成，社会共同心理素质又会促进民族意识和民族精神的发展，由此产生出社会和民族的认同、团结和凝聚力。任何其他的生理或者地理现象根本无法在本质上区分社会和民族。

文化的显功能的第二点是文化的整合功能。这种整合包括三个层次：价值整合、规范整合、结构整合。首先是价值整合。任何一个社会，只有价值一致，才有社会和谐和人们的共同生活。任何社会中的个体因为成长环境的不同，在价值观上会形成差异，但经由社会化过程，接受了文化的熏陶之后，基本一致的观念就会形成。其次是规范整合。规范因价值需要而产生，因文化的整合而系统化和协调一致。整合功能使规范内化为个人的行为准则，进而将社会成员的行为纳入一定的轨道和模式，以维持一定的社会秩序。最后是结构整合。社会是一个多元结构的系统。社会的异质性愈强，分化的程度就愈高；多元结构愈复杂，功能整合的作用愈重要。一个复杂的多元社会，是由众多互相分离而又互相联结的部分和单位组成的，每一个部分和单位都具有自己的功能，但这种功能的发挥，必须和其他部分的功能联结起来才能实现，才能对整个社会的运行发挥作用，即所谓功能互补。

文化的显功能的第三点是文化是民族团结和社会秩序的基础。一个社会如果缺乏文化整合，必将四分五裂。一个民族，由于享受一份共有的文化价值理念，不论他们是否居住在一起，也不论他们是否生活在共同的制度下，都会有民族的认同感，都会在心理上和行为上联结在一起，不可分离。正是中华民族的文化，维系着中华民族浩浩五千年历史，维系着中华民族56个民族大家庭，维系着居住在世界各地的炎黄子孙。

文化的潜功能的表现是文化塑造了社会的人。比如来自偏远山区的一个人为了摆脱贫困，让父母过上好日子，从小刻苦学习，做事认真，没几年工夫就成为一家大型企业的负责人，也使自己成为家乡父老教育孩子的榜样。在这个例子当中，这个人通过自己努力改变了自身命运，然而没有预料到的结果就是他的努力成为家乡子弟后来效仿的榜样，这就是文化的潜功能，也即文化没有预料到的后果。

二、文化的正功能与负功能

党的十六大报告指出：当今世界，文化与经济和政治相互交融，在综合国力竞争中的地位和作用越来越突出。文化的力量，深深熔铸在民族的生命力、创造力和凝聚力之中。党的十六届四中全会《决定》又明确提出要解放和发展文化生产力。文化的正功能表现在以下几个方面：

首先，文化是社会变迁的动力。任何文化，本质上既包含对现行社会的支持，也包含对社会的评价与批判。人类社会发展的历史表明，当一种旧的制度、旧的体制无法有效运转时，文化对新制度、新体制建立的推动效果十分明显。蕴藏在新制度、新体制中的文化理念，一方面为批判旧制度提供工具，另一方面又以新的价值理念给人们以理想、信念的支撑。同时，文化通过创新、传播、采借、涵化的方式推动社会变迁。

其次，文化是社会发展的调和器。由于社会是由每个具体的人组成的，而每个人成长的环境、所受教育及需求不尽相同，所以发展成为解决人与自然、人与人、人与社会等矛盾的重要途径。而在发展过程中，必然会产生各种各样新的矛盾，此时，文化就成为化解这些矛盾的重要手段和方法。原因在于法律、理想、道德、礼俗、情操等文化因素，内含着个体可以“做什么”“不能做什么”“怎样做”等的伦理内涵。所以化解人与自然、人与人、人与社会等种种矛盾，就必须通过文化的熏陶、教化、激励作用，发挥文化的凝聚、整合作用，只有如此，一个社会才能健康、有序、和谐和可持续发展。

最后，文化能够帮助推动经济发展。文化帮助推动经济发展主要表现在以下两方面：首先文化能够赋予经济发展以价值意义。无论是经济制度的选择、经济战略的提出还是经济政策的制定，无不受到社会文化的影响，正是文化赋予经济活动以意义，在一定程度上规定了经济发展的方向和方式。比如传统的“重农抑商”“君子喻于义，小人喻于利”等思想，就是儒家文化重农思想的典型表现。二是文化能够赋予经济发展以更强的竞争力。经济活动所包含的先进文化因子越厚重，其产品的文化含量以及由此带来的附加值也就越高，在市场中实现的经济价值也就越大。

谈及文化的负功能，我们可以看到组成社会的个人或群体并不总是顺从社会规范，违反规范的情形也是时常发生的。这种非整合状态和违规行为并不是偶然的，而是文化负功能的表现。比如，社会中的一部分人通过合法、正当途径追求自己的目标和利益，而另外一部分人则通过非法、不正当途径追求自己的目标和利益。文化的负功能一般在两种情形下出现：一是文化滞后，二是亚文化。在文化变迁过程中，各部分变化的速度并不相同。在通常情况下，非物质文化要落后于物质文化的发展，这就造成了文化滞后现象。当这种情形出现时，文化的滞后部分对于整体所发挥的功能是非整合的负向功能。思想意识、社会制度等常常成为滞后部分。此外，在文化总体中存在着许多亚文化，有些亚文化是负面的，如犯罪团伙等。这些亚文化所发挥的功能，对于整个文化来说，也是反方向的、非整合的。

第四节　文化与公共性

一、公共性概念的词源及变迁

要考察公共性概念，首先需要考察“公”字的意涵。而“公”字在中西文化中分别象征不同的意涵。中国文化中的“公”的含义，我们首先查阅《辞海》和《汉语大辞典》。《辞海》告诉我们“公”的含义为“公共、共同、共有”，与“私”相对。《汉语大辞典》告诉我们“公”的含义为“公有的，公用的；公众的；共同的”。透过这两部中文辞典的解释，我们可以知道在中国文化的思维脉络中，“公共”一词主要强调人们对于某种事物的共有、共同或公用。而在西方文化背景中，“公共”首先起源于希腊。在古希腊语中“公共”（pubes or maturity）主要表达的意思是作为社会中的个体能够超出自身利益去理解并考虑社会中其他人的利益，同时，它还意味着一个人具备了公共精神和公共意识，能够参与城邦事务，它是希腊公民成熟的标志；二是源于英语词汇“共同”（common），意为人与人之间在工作、交往中相互照顾和关心的一种状态。无论从中国文化还是西方文化的词源角度考察，“公共”都包含着社会层面的意义，而个体层面的事务从来不在公共的意涵范畴内。

在当代，德国社会学家于尔根·哈贝马斯从另外一个角度考察了公共性的起源问题。在哈贝马斯看来，公共性指一种建立在欧洲社会公／私二元对立基础之上的独特概念，它诞生于发展成熟的资产阶级私人领域基础上，并具有独特的社会批判功能。哈贝马斯同时认为，自从古希腊以降，社会就有明确的公私领域划分，公是代表国家和与国家相关的一些领域，私是代表家庭和市民社会及与此相关的一些领域。在早期古希腊、罗马等城邦时代，公私之间边界清晰，公共领域是大众集中发表意见或进行沟通和交流的地方，在发表意见或沟通交流基础上形成决议。然而哈贝马斯认为，早期的希腊、罗马时代虽有公共交往但不足以形成真正的公共领域。迄至欧洲中世纪，教权与政权相互争夺导致社会之中公私不分，以公吞私的情况大量出现，甚至发展到不允许私的存在，此时欧洲的公共性和“所有权”等同。迨至欧洲十七八世纪工业革命和资本主义发展到一定阶段之后，真正的公共领域才开始出现，此时的公共领域是从私人领域中分化出来的，是奠基于私人领域基础之上的。^[8]

国内学界对于公共性的讨论，最初也是沿着西方研究的思路往下进行的。部分学者从社会领域分化的视角分析公共性的演变，他们认为公共领域与私人领域、国家与市民社会、政治生活与经济活动具有对应的相关性。整个欧洲近代社会发展的进程，就在于公共领域与私人领域的分化，而整个社会是包括公共领域与私人领域在内的集合体。在社会发展过程中，公共领域与私人领域逐渐分离。随着公共领域与私人领域的分离，国家职能也开始专业化的分化倾向，即国家职能由以前的统治阶级工具论开始向多样化的职能模式转变，开始形成了统治职能与管理职能。从国家统治职能角度考察，由于统治过程是统治集团与被统治集团的相互博弈和角力的过程，因此统治即使表现出了一定的公共性，然而因其本质与公共性的内涵相背离，从而使得这种公共性被学界忽略。在当代，学界更加重视的是从国家管理职能角度考察的公共性，在这种视角下，公共性则是国家和政府最为根本的特性，因为国家和政府的主要任务就是向民众和社会提供基本的公共服务，凡是涉及个体和社会无法提供或推进的，而其利害又涉及社会大部分人的事务时，都由国家和政府承担，这就是当代的社会公共性。从这个角度考察，社会领域的分化引发了国家职能的变迁，国家职能的变迁又推动了社会公共性的发展和变迁。

在论及公共性的发展趋势时，中外的学者们对此有着相似的认识。大部分学者都认为随着社会的不断发展，公共性也在不断丧失。当然，这种公共性意涵指的是最初希腊城邦时期的公共性意涵。部分学者就认为，随着近代西方功利哲学和市场经济的趋利倾向的共同推进，公共性意涵中的那种古希腊城邦时代的公共性含义逐步丧失。在理性化的推动下，社会经过去魅过程，形成了事实上的科层社会。在科层社会中，人们凭借官僚、技术和科学的手段来决定自身的福利、幸福和功用，这恰恰与公共的意涵相违背，因为此时的社会只是个人的集合体，而非公意和共同体；而且社会的公共利益被放在一边，社会变成了私人利益的集合体。真正的公共性应该奠基于个体权利基础之上，在保证个体的民主权利和自由权利基础之上达成的社会公意和社会共识才能成为公共性。

哈贝马斯自己也认为，随着资产阶级社会的发展变化，出现了公共领域的结构转型，由此导致公共性丧失。“两种相关的辩证趋势表明公共性已经瓦解：它越来越深入社会领域，同时也失去了其政治功能，也就是说，失去了让公开事实接受具有批判意识的公众监督的政治功能。”^[9]在这里，哈贝马斯把公共性的丧失归于公共领域与私人领域相互渗透。

考察“公共性”概念的出现及变迁，一定要考察其出现的社会环境和社会背景，而不能离开这个背景去空谈公共性的问题，而且对这一背景的考察还必须全面，即把社会的、经济的和政治的背景全部考察进去。首先，最早的“公共性”出现在政治领域，它是古代希腊城邦的一种全民通过大会决定城邦事务的制度，这既是一种最初的全民参与和全民共有的表现，同时这也是今天全世界民主的最初起源。其次，在传统社会，公／私领域因为缺少法律的清晰界定，导致二者权界不清，在政治领域往往出现以国家权力为代表的公侵犯、吞食甚至占有、剥夺以私人财产、家庭等为代表的私人领域的私；而在经济领域，则是以盐铁专营的国家公对民众私域生活的垄断和控制。第三，根据哈贝马斯的说法，随着中世纪教权与政权的相互斗争，社会中的“公”与“私”才逐渐形成事实上的分离关系。直到欧洲近代资本主义生产关系完全确立之后，二者才最终形成了各自的清晰领域。此时，经济领域盛行自由主义和市场经济理论，政治领域是国家放任主义，这种现象对社会的公共精神和公共价值形成事实上的冲击。最后，在现代社会，“公”与“私”的领域又重新出现相互融合的趋势，经济领域是国家干预与自由经济并存，政治领域则以第三部门为核心的公民社会成长壮大，社群主义盛行，引发大规模的公民参与和公共行政改革浪潮，“公共性”问题重新得到政府、社会、民众的重视。

二、公共性的内涵

随着社会公共性问题的不断出现，学者们对于公共性的内涵也进行了诸多探讨。最典型的划分是根据公共性的载体、途径、条件等进行公共性划分。根据这种划分标准，公共性的内涵包括以下几种：

首先一种观点认为公共性的内涵本质是公共物品。这是一种典型的经济学思维。这种观点认为公共物品是社会不可或缺的一种物品，因为公共物品是那些不能完全为某个人单独享有，个人可能享有但不会影响其他人享有的物品。这种非排他性、可共享性也符合公共性的部分意涵。然而这种观点把公共性完全奠基于物自身的性质，即物的规定性，忽视了公共性的主体——人，而物只是一种实现公共性的途径。

其次一种观点认为公共性的内涵本质是公共需要。这也是一种公共管理的观点。社会在发展过程中，面临着无数难以言说的问题，而这些问题又是发展过程中所有人需要共同面对和解决的，国家和政府必须解决这些问题，从而出现了国家和政府的公共性。如果国家或政府不能满足民众和社会的这种公共需要，民众和社会就会通过选举或其他方式改变政府结构。公共需要的公共性内涵是一种国家管理职能的展现，然而这种观点把公共性奠基于需求的基础之上，尽管已经注意到了公共性的主体——人，然而忽视了公共需要只是公共性得以存在的外部条件。

第三种观点认为公共性的内涵本质是公共事务。这与上面的公共需要是同一性质的观点，即社会有许多需要，在解决这些需要的过程中，形成了公共事务。这些公共事务经过法律的界定，形成了与私人事务相对的一种领域。而承担这种公共事务的可以是政府，也可以是某种社会组织，也可以是个体。公共事务的观点比上述公共需要又进了一步，它既从公共性的客体角度又从公共性的主体角度考察公共性，然而我们可以看到公共事务的观点也只是公共性得以展现的载体。

第四种观点就是前面谈到的哈贝马斯的观点。哈贝马斯提出公共领域说，他认为借助于各种报纸、杂志、咖啡厅等大众传播媒介和公共活动场所来谈论、批判公共问题的场域就是公共领域，在这个领域中，民众能够通过相互的沟通、交流从而最终形成公共利益。这是当代公共性的最主要观点。然而，公共领域说也只是公共性得以展现的场域，而非其真正的内涵。^[10]

最后一种观点是公共利益的观点。有学者认为公共性得以存在的根本原因就在于它能够创造或服务于公共利益，因为公共利益能够直接或间接为所有公民所分享，并且使得个体在这种公共生活中获得自我决定的权益。这种观点以利益决定公共性内涵，也是一种经济学的功利主义观点。^[11]

公共性的内涵一定要从公共性的发出者和主体——人性的角度出发考察，上述五种公共性内涵都是人在不同发展阶段因为自身不同需要，而展现出的公共性的不同阶段。无论从中国语境还是西方语境出发，公共性的内涵都涵括了一种公共精神和公共意识，一种能够既有效保护自身权益，又不损害他人权益的意识，并且在这种意识基础上能够形成社会共识，进而推动社会整合和社会发展。这才是公共性的真正内涵。

三、公共性的类型

要确认公共性的类型，首先必须明确如何确认公共性，也即确认公共性的标准，这个标准可以包括三个方面：一是公共性的主体范围，二是享受利益和承担义务的主体是否重合，三是主体的价值判断如何。根据这个标准，我们可以把公共性划分为以下几种类型：一是多元型公共性，在这种公共性机制中，作为主体的人是平等的，大家的交流是双向的，而非单向的、以强力向对方灌输的方式进行。二是权威主义公共性，在这种公共性机制当中，社会公共性的承担者为某个或某种具有神圣性或超凡魅力的个体或组织承担，其他个体则是盲目顺从或者依附。这种公共性类型类似于马克斯·韦伯所说的“个人魅力型”。三是权力主义公共性，这种公共性的承担者一般是在社会中居核心地位的政党或者组织，以利维坦的方式把民众组织起来，使民众成为一种原子化的方式，从而民众无法通过自身担负公共性，这有点类似于费孝通所说的“横暴权力”。^[12]四是契约式公共性，在这种公共性机制中，社会公共性的承担者是社会组织，这种社会组织是个体按照平等、自由、权利原则组织起来，共同承担社会的公共性，从而真正实现人的自由平等、和谐发展的公共性目标。

四、公共性的维度

从上述材料来看，公共性显然是强调某种事物与公众、共同体或社会整体相关的一些特殊性质。由此，我们可以概括出公共性的一些维度：

首先是公共性必须有一定空间，也即公共性展现的领域，公共生活能够在此领域中得以实现，这种领域既可以是静态的，也可以是动态的。

其次是公共性的实现必须有一个实体，也即公共性的承担者，无论是动态的还是静态的共同体、组织、个体等。

第三是公共性的行为主体，一般包括两方面：一是作为集合群体的公众，二是在此基础上，公共性还涉及公众的权益及这种权益的识别与供给。

第四是公共性主体的情操，因为公共性对公共领域中的行为主体提出了特定的德性要求，即公民美德或公共精神。

最后是公共性实践的过程，公共性意味着与私密性相对的公共参与，公开讨论、交流、沟通的行动过程与表达。^[13]

五、公共性与文化建设的关系

通过上述公共性的概念溯源、公共性的内涵等的梳理，我们发现不同的社会文化传统对于公共性有不同的认识和界定。在当代中国社会从计划走向市场、从简单社会结构走向多维甚至复杂社会结构的转型过程中，原有的文化传统及其公共性已经逐渐失效或者很难再承担起社会公共性的重任，这就需要通过当前的文化建设创造新的社会公共性。这种新的公共性是培养民众新的公共精神、公共理念，进而形成新的公共意识，推进中国社会最终走向公民社会的必要条件，这才是当前文化建设的要旨所在。由此，文化建设与公共性具有下述几种关系：

首先，文化建设能够推动社会和民众公共意识的形成。任何一个社会中的独立自由的个体在社会化的过程中都会产生某种整体意识或整体观念，也即他的某种认同，这种认同是公共精神的核心要素。在当代世界，个体的主体性和独立性是现代社会承认和张扬的精神气质，个体的主体性和独立性张扬导致的结果是社会差异性的扩大，这与整体意识和整体观念是背离的，因此更加需要通过文化建设促进和推动共同认同和共同意识、整体意识的形成，只有如此，才能重新形成新的公共精神。这种新的公共精神与传统的公共性具有的公共精神完全不同，它是以尊重个人权利和价值的形态出现，并且与公共意识中的整体感具有天然关联。某种程度上来说，当代的公共性蕴涵的公共意识本质是各个主体的主体性的互动与升华，是主体的自由意识发展的更高层次。这种公共意识体现出主体的社会性，即承认自己的权利，同时也承认他人的权利，在实施自己权利的过程中不损害他人权利，把自己与他人联系起来形成一个共同体，自我既保持自身的差异性，同时也与他者一起努力寻找和发现彼此之间的共同性，以这种共同性达成新的社会共识，确定新的共同规则。

此时，个体自身具有的公共意识一方面是个人主体性的体现，另一方面又是个体主体性的超越，这种超越是以承认在个体自身以外还有共同整体的存在为基点。个体在一个更为宽广的社会中理解自身与他者，并把自己与他者、与共同体联系起来，通过与他人平等的交往、讨论、协商发现普遍性的共识和共同价值，并以这种共识和共同价值为基础设定行为规则，签订社会契约，以维护和实现个体的权益、共同体的权益、个体的价值和共同体的秩序。基于这种公共性，个体会产生对他人的信任感，从而促进他与其他社会成员、与共同体的合作行为的出现。在现代条件下，公民不仅需要拥有承诺公共善的性情，而且必须能够理解它，即必须能够明白以更广阔的共同体权益来理解和实现自我权益，认识到个体权益的实施不损害他者权益是社会性生活的必要前提，而社会性生活则是个体公民所不可避免的生活方式。有了这种社会公共性，就能够促使公民主动进入公共领域，追求公共目标和公共利益。

其次，文化建设能够推动中国公共领域的逐步形成。在中国“从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系，每根绳子被一种道德要素维持着。社会范围是从‘己’推出去的，而推的过程里有着各种路线，最基本的是亲属：亲子和同胞，相配的道德要素是孝和悌。向另一路线推是朋友，相配的是忠和信。……团体道德的缺乏，在公私的冲突里看得更清楚。就是负有政治责任的君王，也得先完成他私人间的道德。……一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结都附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了”^[14]。在费先生看来，中国传统社会是公私不分的，私人领域随时可能被公共领域侵犯，因此，我们需要通过文化建设，建设一种人与人之间相互尊重，团体对个体也必须保障这些权利等普遍式的伦理和道德文化，进而形成中国特有的公共领域和私人领域。

最后，文化建设能够推动社会公共性的重建。在有些学者看来，当代公共性丧失是社会发展的必然，这种丧失在政治领域首先表现在“国家丧失了理解和满足公民的需求和欲望的能力，越来越受到自己内部权力动作、官僚程序或精英政治所左右，因而出现了普遍的政治冷漠，最终使得这个制度本身出现了合法性危机。第二种类型是某些右派政治运动的特征，其主要的表现是扩大国家与人民之间的距离，不是通过改进权力机关对公民需求敏感来解决问题，而是大幅度减少政府对人们日常生活的干预”^[15]。而这种公共性的丧失与文化差异的消失是一枚硬币的两面，公共性的丧失并不意味着差异性就占据了主流。相反，正如差异性与认同性相辅相成一样，私人性与公共性无法分割。只有通过文化建设，才能重新恢复或重建社会的公共性，重塑社会的合法性。

【注释】

[1]龙冠海：《社会学》，（台北）三民书局1983年版，第188页。

[2]玛格丽特·米德：《文化与承诺》，周晓虹、周怡译，河北人民出版社1987年版，第7页。

[3]费孝通：《乡土中国》，上海世纪出版集团2011年版，第427～428页。

[4]爱德华·泰勒：《原始文化》，转引自王铭铭编：《西方人类学名著提要》，江西人民出版社2004年版，第17页。

[5]马林诺夫斯基：《文化论》，转引自王铭铭编：《西方人类学名著提要》，江西人民出版社2004年版，第180～182页。

[6]转引自王铭铭主编：《西方人类学名著提要》，江西人民出版社2004年版，第180～183页。

[7]贾春增编：《外国社会学史》，中国人民大学出版社2000年版，第242～244页。

[8]于尔根·哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社1999年版，第3～8页。

[9]于尔根·哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社1999年版，第23页。

[10]上述几种观点参见王维国：《公共性及其一般类型》，《新视野》2010年第3期。

[11]詹世友：《公共领域·公共利益·公共性》，《社会科学》2005年第7期。

[12]有关公共性的一般类型，也有学者划分为结构的公共性和沟通的公共性，参见王维国：《公共性及其一般类型》，《新视野》2010年第3期。

[13]上述五个维度的个体论述参见谭安奎编：《公共性二十讲》，天津人民出版社2008年版，第1～2页。

[14]费孝通：《乡土中国》，上海世纪出版集团2011年版，第32～35页。

[15]汪晖、陈燕谷：《文化与公共性》，三联书店1998年版，第9页。