后世俗时代的民主政治与宗教政治

后世俗时代的民主政治与宗教政治

第二次世界大战后，民主制度在全世界快速扩张。^[1]随之而来的是，授予公民权和大众文化的观念以权利的克里斯玛（charisma）消失了，这造成了一个出人意料的后果：人民不但把他们的个体利益、信念和价值带入政治，而且，他们还在很大程度上坦然地把集体文化和宗教自我也带入了政治。近几十年来，在亚洲和非洲的许多社会中，宗教组织并没有衰落。这意味着，宗教在公共生活中的重要性日益凸显，而社会的种种不满则骑上宗教的马背进入了政治领域。

另一方面，19世纪欧洲关于宗教在20世纪必将一路衰退的梦想，未能使现代的政治和社会理论尤其是当代的民主理论，准备好迎接这样的一个世界：在这个世界中，宗教作为一个后现代现象而重新崛起，填补了私人和公共生活中的真空地带。许多公民开始在宗教中找到与极端个人主义、封闭心理、经济决定论和消费主义作斗争的手段。他们对现代国家体系提出了新的要求，这些要求让过去的世俗意识形态无力应对。这同时也使许多民主国家的统治精英迷失了方向——他们试图通过建立军政国家来遏制公民提出的新要求。

在印度的语境中，这个问题有其特殊形式。宪法，民法，政教分离，民族国家高于宗教认同，宗教信仰个体化，禁止宗教污染政治——这些诉求都与现代国家和世俗主义的欧洲概念有着明确的联系。但在动员公民和选民，或为国家的世俗制度正名的时候，政治领袖和不动脑子的知识分子会谈到“sarva dharma sama bhava”^[2]——一种印度意义上的世俗主义。他们还出于世俗主义的动机而引用一些印度的历史人物，包括“国父”甘地。但甘地实际上是拒斥世俗主义世界观和政教分离的。他们隐含的观点是，对于一个尚处在幼年、发展不充分的现代公民阶层来说，初具雏形的公民阶层的世俗主义就已足够。

I

我已经记不起究竟是在什么时候迷失、又是在什么时候重新发现了宗教。但我知道，迷失是因为我的生活世界突然扩大而造成的。在少年时期，我遭遇了20世纪中期加尔各答的怀疑主义知识文化。或许，同青年叛逆、反抗权威的精神也有一定关系；我父母都是虔诚的信徒。对宗教的重新发现，迟至25年后才出现，这是一次缓慢的认知上的探索，而不是由任何个人危机、心灵触动所促成的。我个人的醒悟，在很大程度上与一种对全球范围内尤其是在今天所谓“发展中国家”运作的民主的发展和前途的关注有关。插句题外话，当时我重新发现了宗教，这使我获得了别样的情感和政治。

出于种种我还没完全理解的原因，宗教与民主的政治地形在第二次世界大战之后开始改变。这些改变在20世纪70、80年代变得更加明显。至少对我来说如此。而我本人则可以说是那个时代的产物，以及一个饶有兴趣的观众。

首先，在世界范围内，民主国家的数量从十几个突然增长到100多个，生活在民主制度下的人口数量增长了3倍。这些国家绝大多数是新独立的国家，而不久之后，在许多这些新的民主国家，相当多的公民行使民主权利并不是为了促进他们个体的需要或要求，而是为了推动他们的集体文化、宗教或共同的要求。此类诉求在民主国家中一直存在，但是在传统的民主国家中，这些诉求已经变得可预期、可控制；而且，当局面失去控制时，这些诉求通常就会被看作是吵吵闹闹的少数人的要求，这些人也很容易就被当作疯狂的边缘人或当作无害的怪人来被打发。另一方面，在新的民主国家中，这些要求看起来却经常是奇特的、危险的、不可理喻的、野蛮的。文化、宗教和共同体的边界模糊了，而相关领域似乎也开始互相渗透。这些要求也就自然而然地在亚非的老牌民主国家和第一代统治精英之间引发了广泛的焦虑与恐惧。

其次，人们害怕那些在新兴民主国家中获得选举权的公民将不适宜的文化引入政治领域。其中包括政治治理的新手段、新价值观，实际上也就是新的民主契约。这些协议包括新形式的裙带关系和腐败现象，新形式的拥护与反对，以及新的意识形态的或非意识形态的施政目标。其中当然也有宗教的因素。依照民主政治、法治机制和世俗国家的标准，这些参与政治的人还不够“社会化”。他们还经常从宗教世界观中提取公共价值和认知框架。

第三，民主不一定能重组经济权力与社会权力，但一定能够重新分配克里斯玛。确实，民主可能应当被重新界定为一种去中心化、重新分配克里斯玛的制度手段。在一个民主国家中，无论这个民主国家是多么地不完善，克里斯玛大多不稳定，且易受操控，无法集中在指定的人或制度上；民主国家具有一种长期的、世俗的趋势，重新分配并帮助公民分享原本更为集中的克里斯玛。这种重新分配对生活在民主国家中的每个人都有影响。美国媒体和公众对待肯尼迪总统性丑闻的方式与对待比尔·克林顿性丑闻的方式截然不同。在密特朗的生命行将终结的时候曝光其私生女的舆论动向并不明显，及不上萨科奇的隐私生活的曝光率。可以说，这两个国家总统身上的克里斯玛，如今已不那么集中在他们自身身上了。

即便是在克里斯玛高度集中的现代领域，例如在电影明星或体育运动员身上，它也是短暂而分散的。不再有人煞费苦心地论证克里斯玛，不再有宏大的社会理论或政治理论，当然也不再有神学。宗教的领域也是一样，在世界某些地区，教会悖论性地不再那么地令人敬畏或独一无二，而基督教以外的其他宗教信仰也开始得到承认。老式的福音传道也许正在兴盛，但新形式的自愿皈依或选择多种宗教而不真正地皈依单一宗教，也变得更加常见。宗教选择日益宽松自由——包括跨越宗教界限的其他选择，比如瑜伽，西藏灵修传统的日益流行，以及基督教婚礼在非基督社群中的盛行——这使得许多宗教领袖和信仰的捍卫者感到紧张并加倍防范。他们怀疑，如今是一个新的、不确定的、奇特的世界，而他们则试图通过封闭自我认知，以他们的恐惧心理来应对这一切。那些忠于新的宗教替代物——民族主义和世俗主义——的人心存恐惧，想法闭塞。比如说，在土耳其、法国和印度，对这些信仰的任何质问都被视作不正常的举动。

第四，在发展中国家，在殖民时期与进攻性的福音基督教的遭遇已经给一些主要的信仰带来了一种精神分析学家称之为对侵凌者的反向认同——这是一种从他们的品级内部生产出的与基督教相似的信仰，这种信仰能够迎接男子气的（masculine）、新教福音传道的挑战。而这些尝试也会受到如下信念的推动，即这种特定形式的宗教更能兼容现代性、民族国家和工业资本主义。例如在南非，印度教和佛教尽管被认为是古代信仰，却发生了它们自己的新教改革运动，如梵天运动（Brahmo Samaj，1830），圣社（Arya Samaj，1875），罗摩克里希纳传道会（Ramakrishna Mission，1897）和摩诃菩提会（Mahabodhi Society，1891），并且与此同时出现了像罗姆莫罕·罗易（Ram Mohan Roy，1772——1822）， 达耶南陀·萨拉斯瓦蒂（Dayananda Saraswati，1824——1883）， 韦委卡南达（Swami Vivekananda，1863——1902）和 阿努伽里加·达摩波罗（Anagarika Dharmapala，1864——1933）那样的改革家。只有少数人群实际上选择了这些运动所宣传的那些信仰体系，但它们却改变了整个宗教文化。在这个意义上，印度教和佛教，就像我们今天在城市化、中产阶级化的南非所知道的那样，都是全新的信仰，跟一个世纪以前的情况差不多（这里，我谈论的不是南亚伊斯兰教的例子，因为类似的伊斯兰教运动得势、影响力增强是后来的事情。可以说，伊斯兰教也正在转变为一种新的信仰）。

这些变革的核心内容是两方面的新尝试。较为明显的一方面是，使这些信仰更加适应现代理性和科学精神，去除其中的“迷信”、“无意义的”仪式以及本土习俗的因素。同时，抬高神学——以及“哲学”信念——的地位，贬低仪式、仪轨等具体操作。更为隐秘的另一方面的目标是，用这些手段来控制信仰，给它们清晰的边界，将其置于从属的地位，满足现代民族国家及其世俗主义的理念以及现代城市——工业社会的需求。

作为对这些程序的回应以及偶尔发生的对这些程序的反抗，在过去40年中，我们可以看到一种重新想像宗教与政治的关系并于二者之间开启一场更加自信、开放的对话的尝试。这里我主要指出三点。首先，宗教已经作为一种被压迫者的叙事和抵抗的语言而重新出现在了人们面前。我们有充足的理由认为基督教中的解放神学和伊斯兰教中的阿里·萨里亚提（Ali Shariati）是很好的例子。我说“重新”，是因为从古代开始，宗教便是如此。它之所以被重新发现，是因为19世纪的流行信念——此世的、基于科学的、世俗的知识将为我们的时代提供更解放的理论——已经土崩瓦解。同时，随着宗教组织的世俗权力的衰落，教士阶级看起来也不再那么令人敬畏。与此同时，原教旨主义也在世界的许多角落回归和传播。

其次，越来越多的人认为，去魅和去神圣化的进程已经发展到了过分的地步，他们决心要把生活的某些部分重新加以神圣化，摆脱世俗化的影响。受影响最显著的是环境、再生产（作为生产的解药或对生产的否定）、童年以及生活本身。

第三，南亚主要的几种宗教信仰没有类似教会的强有力组织构造，因而没有介入、安抚、争执的职能。这导致了新型政治结构的出现，这些政治结构试图像在国家与高度多样的宗教共同体之间的掮客一样活动，但在共同体中却没能为此而凝聚人心。这些新的政治结构确实在受教育的、现代化的或半现代化的城市中产阶级中享有一定的支持。中产阶级已经接受了这样的观念，即宗教是一种标准化的、普遍的、全球性的信仰体系。这些政治结构因此也能像政治游说团体一样在民主制度中发挥作用，在某些特定的环境下对公共政策产生影响。

此外，还有其他一些重要的进程正在运作。但我这里提到的作品影响了我对宗教和政治的讨论，特别是我对世俗主义的批判，以及对甘地这句名言的推崇——“没有宗教，政治将难以想像”。这篇论文的其余部分是对我关于这个主题的立场的一个简短的介绍。本文深受由荒木山口组织的，我和荒木、查尔斯·隆三人对谈的影响。那次思想交流一直对我有着显著影响。

Ⅱ

没人曾想到，宗教会在21世纪初期走出阴影，占领历史舞台。早在19世纪中期，就有许多人宣告宗教已死。从那时起，世俗意识形态在全世界范围内取得胜利，虽然在胜利之后随之而来的通常是急速的衰落或不光彩的衰退。宗教在所谓意识形态的末期重新出现，它不是以其原始的形态，而是负载着世俗意识形态时代的印记，有时甚至可以说在这个时代的装扮下重新出场。21世纪初，宗教仿佛凤凰涅槃。

这可能是一个难解之谜。全盘拒斥神秘与灵性、在高度发达的消费社会中包裹着孤独人群的精神贫乏、暴力滋生、生命之神圣性的衰落（这不但表现在战争、机器的暴力以及虐待中，还有对环境和子孙后代福祉的肆意践踏）、把启蒙价值当作新的统治与独裁的辩护词——所有这些，使得人们不再轻易相信这是理性的时代，不再相信理性可以拥有无限权力。^[3]

与此同时，宗教的世界观，说到底也还是一种世界观，而且，像其他世界观一样，它背负着沉重的历史负担。十字军和圣战，对美洲原住民的种族大屠杀，为基督教会的权力机构所认可的奴隶制和殖民主义，以及最近伊斯兰恐怖主义的兴起，南亚政治中的宗教世俗化（印度教、伊斯兰教、佛教和锡克教不时被用来煽动仇恨）——我们不得不承认，宗教世界并行于世俗世界，并且可能在同样的程度上也是一个由无端的暴力、偏执和虐待心理所支配的领域。诚然，把 R.J.鲁麦尔（R.J.Rummell）提供的数据稍加计算便可知道，过去一百年间世俗国家杀死的人数至少是因宗教暴力和原教旨主义而丧生的人的45倍^[4]。但是，正如查尔斯·隆所说的那样，“世俗主义是一种隐秘的宗教，对于这种宗教来说，任何人都不必承担任何责任”。诚如斯言：人们会以世俗国家、民族主义、进步、革命和发展的名义进行屠杀、强奸和劫掠，他们同样也会欣然以宗教的名义施行同样的暴行。

只有两件事情发生了变化。首先，过去无论发生过什么，宗教如今施行的暴力都不可能在范围和深度上与现代国家在世俗意识形态名义下施行的暴力相匹敌。其次，在首先以利益为考量的情况下，国家暴力作为一种理性的病症正变得越来越组织化、科学化、高效化和简易化，而宗教暴力，就其基于激情并作为非理性的病症而言，仍然为个体和集体的抵抗留下了余地。上述解释可能并不完善，但我还是要仓促地补充，两者的差异正变得模糊；最近的变化是，宗教的暴力出现了与国家暴力类似的许多特征。

那么，为什么作为公民的我们要与宗教打交道呢？为什么我们要学习宗教语言或进入宗教的宇宙论呢？坦诚布公地说，我们不必这么做——当然民族志学者、历史学家和精神分析师除外。时代各有不同，现在无数人生活在没有信仰的状况之下。如今，如果人们拒绝学习宗教的语言或进入宗教的世界，也不太可能会感到孤独。在学院、职业领域和国家精英阶层中，操持世俗治国术与个体公民权话语的人遍地皆是。

在更多地区，包括在许多非基督教国家——拉美、非洲和亚洲——的大多数人，也仅能部分地接触或根本就接触不到世俗主义和公民的语言。他们的公民权得不到保障，尽管有时会得到口头承诺。任何拒绝学习宗教语言和宇宙论的人都几乎不能或根本不能进入那个宗教世界。如果你是现代大学中的一名现代学人，或者打算生活在充斥着现代性的南半球，这不是什么巨大损失。我知道，穷人、弱势群体、落后分子和被统治者大多都有宗教信仰。但如果你希望严肃对待民主参与并试图影响南方世界的公共生活和公共政策，那情况就完全不一样了。

原因是，在不能进入宗教世界观的情况下，你很快就会成为政治的旁观者，并且，只能不断地为那些“无知”、“消息不通”和“非理性”的选民作出的糟糕选择而扼腕叹息，为竞争性的民主所激发的宗教原教旨主义和种族沙文主义的兴起而拂面抹泪。恐怕你还会叹息，那些不信神的、动机不纯的家伙日益侵占公共空间——仅仅因为他们说着宗教的语言并且能从一种宗教的世界观内部调动出人们的同情心。如果你足够有魄力，那么你可能会在报纸上撰写愤怒的专栏文章或给编辑写信，谈论过去美好的岁月安慰自己——据说那时的政治和政治家都要更加纯粹、更加理想。

要求回归信仰或建立宗教语言的优越性，这不是什么怪异的想法。这只是要让我们承认民主是有代价的。在民主国家中，公民有权把他们的伦理观带入政治，而这些伦理观可能不符合当初所设定的政治标准。对那些日常伦理直接或间接源自宗教的人来说，政教分离的口号是无效的。这尤其是因为，我们不可能依靠思想警察来维持思想上的政教分离。^[5]我确信，尽管300年来许多人英勇奋斗，却仍有大量的普通人把宗教的宇宙论当作自己的生活支柱，特别是在社会变革、流离失所或无所适从的情绪压力之下。我们中的许多人，也许并不需要这样的精神支柱，但我们不能打包票说其他人也不需要。许多现代世俗国家把宗教当作政治活动，把传统文明当作需要消毒的他者，这使得近几十年来的情况更为复杂。人们渐渐发现，世俗主义也不是天然地排斥狂热和仇恨。^[6]

这里，非裔美国人可以给非洲和亚洲尤其是那些喋喋不休地谈论世俗主义的美德的南亚知识分子上一课。没有人会否定基督教事实上是强加在社群之上的。基督教承载着他们两个多世纪以来的苦难。然而，他们却从遭受的压制中创造出了某种属于自己的东西。在被非裔美国人和非洲人当作一种解放神学来使用的时候，基督教反过来发挥了最强大的创造力。从马丁·路德·金到图图大主教，亚洲信念之潜能业已展开，它否定了基督教的欧洲传统，支持了潜在的非暴力抗争的政治哲学。这种政治哲学彻底改变了我们关于政治抵抗和政治异议的观念（这种基督教，通过甘地与印度教——耆那教的传统对话，也在我们的时代、在学院之外发起了一场引人注目的信仰对话）。它使基督教摒弃旧俗，解放其历史负担。甘地说，基督教在传入欧洲前是一种很好的宗教。无须赘言，南非的“真相与和解委员会”并不是一个世俗机构。它也不是图图的个人发明。它就堂堂正正地坐落在跨越信仰与意识形态、信与不信的普遍规范框架之内。“真相与和解委员会”是宗教介入政治的明显例子，甘地可能也会欢迎这种形式。和所有其他人一样，我也意识到了委员会的局限性并对其持批判态度，但这些局限性并不能抵消其大胆解决伦理问题的想像力。^[7]

非裔美国人还留给我们一条历史经验。在整个斗争过程中，他们从未屈服于宗教狂热，尽管在他们之中也有一些小规模团体走向了极端。社群领袖从未把宗教领域当作与公共领域无关的东西，在他们为平等和尊严而进行斗争的过程中，一些最富创造力的想法也就恰恰来自他们宗教意识的内部。那些反对迷狂主义和宗派主义的人可以与社群内部的其他人展开对话，因为他们共享着同一种宗教语言。我可以给出来自拉美的例子，桑地诺（Sandinista）的支持者就是其中最显著的例子之一。桑地诺内阁包括许多教士，并由其中的一位教士来主导，而为他们所代表的运动，无论在其他方面存在何种缺陷，从未丢掉选民们的宗教认同。任何形式的马克思主义都必须带着原教旨主义的热情去遵循世俗主义教条——这种看法是不对的。

印度实现国家独立后的第一代领导层对甘地在政治领域“不加节制”地利用宗教而感到又敬又怕。他们中的一些人，为讨好“进步主义”的知识分子，很快就转向了欧洲流行的社会民主主义，尤其是两次大战期间费边社会主义意识形态的陈腐政治习语（再加上一些列宁式的机械唯物主义）。他们声称整个宗教领域都不可随意触碰，并把它留给它“自然”的承载者——“落后的”、“没有文化的”、“狭隘的”尚处于政治学徒期的公民。^[8]

这种短视和对特定历史时期政治教条的顶礼膜拜，再加上对普通公民及其世界观的恐惧和蔑视，简直是一场灾难。一些印度教、穆斯林、佛教和锡克教的政治活动家群体趁势利用这种恐惧和轻蔑，接过了为宗教辩护的责任。甚至偶尔出现的利用宗教语言和宇宙论对抗极端主义和暴力的努力，也很少具有合法性，因为任何来自现代性阵营的人都已丧失了谈论宗教问题的资格。

同样，印度的知识界机械地接受了政治家的宗教社群代言权，贬斥更为严肃的宗教领袖的领导权。这些知识分子不得不摆出姿态，重视一切声称为宗教代言的人——从精神病人、有暴力倾向的人和煽动者们打入政治的尝试，到政治领袖间盛行的诡计多端的、偏执狂似的恋尸癖——因为这些人自己根本不熟悉宗教世界。近年来，印度最可悲的景象就是，一些天主教宗教人物试图开启与未经选举支持的“国民志愿者组织”（RSS， Rashtriya Swayam Sevak Sang）和“世界印度人理事会”（VHP，Vishwa Hindu Parishad）那样的印度教领袖的对话。这两个组织声称为世界上所有印度教徒——整整十亿人！——代言，而他们支持的政党在印度加起来也从没有赢得过超过三分之一的印度教徒的选票。

我这里的论证存在一个矛盾。我将宗教观念视为理解民众意识和形塑、决定民主进程的规范性框架。然而我们并不知道在多大程度上世界观能够直接塑造民主选择，以及在多大程度上受在公共领域中对宗教的各种阐释的影响或篡改。^[9]

另一方面，信徒并没有义务按照哲学家、神学家和宗教史学家所接受的方式去信仰。对于许多信徒来说，宗教是仪式与规矩的日常参与。在我们谈论宗教语言的时候，我们心里想的和学者以及思想家们脑子里想的东西一样吗？抑或我们心里想的只是简单的、日常生活中的信仰，而这种信仰看起来是反哲学的，且对过于思辨化的信徒来说经常是一种尴尬的东西？又或者，我们同时想到这两种信仰？如果我们试图超越这两种信仰的区分，并发现感性的、交互主体性的框架，那么，也许这些问题并不重要。而在这些框架中，对非理性、非正式的以及日常的宗教崇拜的尊敬与赞颂，同样称得上是关于宇宙及生命之神圣性的严肃思考。

在使用“宗教”这个术语的时候，通常我在脑海中想到的并不是正典文本、正统实践或所谓的高雅文化，而是那种缺乏文化素养的、非正典的、为常人以及日常生活所污染的宗教。本文尚未谈到正典，以及操持高雅文化的人获得表征宗教的权利的手段。现代国家总是觉得经典和正典更能使人安心，因而喜欢中心化、有组织的宗教，拒斥去中心化、缺乏组织的宗教。^[10]

在南亚，殖民政府曾试图发掘某种单一的、确定的信仰，以便政府可以对付、治理或淘汰本土宗教。而现代大学体制完成了这一“未竟事业”，现代大学体系一直渴望辨识宗教的“真实”形式与核心。直到20世纪初期，阿拉伯地区的伊斯兰教才成为伊斯兰教的主流传统，与此同时，世界最大的伊斯兰社会被重新界定为伊斯兰的边缘地区。直到19世纪中期，摩奴法典才变成了最权威的印度律法文本，这还多亏了殖民者编纂印度律法的努力。经过数代人，这些变化已经为非洲和亚洲大部分现代的、受过教育的信徒所内化。今天，我们正在为宗教的集权化而付出代价。例如，许多穆斯林共同体可悲地通过选择浸染鲜血的“纯粹”伊斯兰来保卫其宗教认同与自尊。人们在许多其他宗教中都会看到类似的历史变化，由于19世纪欧洲的知识体系尤其是欧洲的大学体系流行的新的、信仰的“普世”观念的侵犯，这些宗教的自我定义也已经偏移了。

其次，作为一种世界观，宗教的世界观总是在自身内部保留了某种放荡不羁、风趣和戏谑的余地。19世纪和20世纪期间欧洲新教在全球范围内取得胜利，尤其是，新教与工业资本主义和殖民主义关系密切，呈现出宗教的驯服样貌，屈从于民族国家。这事实上已经在所有主流宗教中引入或强化了特定形式的清教主义。闪米特族信仰以外的一些宗教在这方面特别不幸，负载着强烈的异教印记。这些宗教的信奉者中绝大多数都已经习惯于某种程度的游戏感，随意表露不敬的心绪，讨价还价，公然表达色情，甚至指控神灵包容裙带关系。然而，少数习惯于西欧和北美宗教文化的人，却为这样声名狼藉的行为而感到难堪，并且，如果来自本宗教外部的人鲁莽地擅自假定其与神明有着同样的亲密关系，并据此把注意力拉到他们信仰的“异教”成分上的话，这些人更是会感到冒犯。因此，这些信仰中的精神力量，因而变成了审查和排斥它的借口。

在结束之前我还要最后作一点评论。我们很可能正在进入这样一个时期，在这个时期，关键的斗争并不是发生在原教旨主义与世俗主义之间或身份政治与利益政治之间。这场战争很可能发生在不同宗教之间，发生在新型的、经过包装的、简单易用的宗教之间。这些宗教成为政治意识形态的平台，蕴藏着破坏性的精神。借用由弗里德里克·阿普尔·玛格林（Frederique Apff el Marglin）的说法，这场战争将发生在我们已知世界的边缘和背面。

【注释】

[1]本文第二节的许多想法来自我同荒木山口（Michio Araki）、查尔斯·隆（Charles Long）之间展开的对话。现在的版本取自2008年在伦敦威斯特敏斯特大学举办的C.R.帕雷克讲座（CR. Paarekh Lecture），以及2007年12月13日在加德满都举行的马赫什·昌德拉·雷格米讲座（Mahesh Chandra Regmi Lecture）。

[2]在国家面前，一切宗教地位均等。——编者注

[3]参见Alister McGrath, The Twilight of Atheism：The Rise and Fall of Disbelief in the Modern World, Doubleday, 2004。针对世俗主义在政治理论中之功效的怀疑，可参见William E. Connolly, Why I am not a Secularist, Minneapolis：University of Minnesota, 1999。

[4]R.J. Rummel, Death by Government：Genocide and Mass Murder Since 1900, West Hanover, Mass：Christopher Publishing, 1994.

[5]对于这个问题，当代心理学并没有证据表明，人们能够长期保持这样的自我分离。确实，有很多的证据表明，人们一直想减少政治与宗教之间的不和谐因素。尽管有一定的证据表明南亚人可以容纳较为深刻的认知差异，这种容纳能力却在城市大熔炉中逐渐衰退。绝大多数的宗教暴力也正是发生在那些地方。

[6]参见Asma Barlas，The Secular Commitment to “Islamic Fundamentalism”, Daily Times, 4 August 2002。巴拉斯（Barlas）说：“……比如我们可以说，尽管在西方，现代性带来了资本主义、工业化、代议制民主的种种好处，但对世界绝大多数地区来说，它带来的却是殖民主义、奴役、经济的毁灭、政治的军事化、不断增长的贫困、住民的灭绝和文化的异化。同样，把‘人’从所谓的宗教的专制中解放出来的世俗主义——以启蒙的男性主义（masculinist）语言来表述——使得人们开始怀疑，自己还是不是有着道德终极关怀的行动者。因此，一些人认为是自由的东西，在其他人的经验中，则是深刻的沦丧。”关于这个问题有力而详细的讨论，参见Ali Mazrui, “Progress”：Illegitimate Child of Judeo-Christian Universalism and Western Ethnocentrism—— A Third World Critique，in Bruce Mazlish and Leo Marx（Eds.）, Progress：Fact or Illusion, Ann Arbor：University of Michigan, 1996, pp.153——174。奇怪的是，在印度学界，这样的论述出现在伊斯兰教中时，要比出现在印度教语境中更容易被接受。

[7]关于图图本人对“真相与和解委员会”的看法，参见Desmond Tutu, No Future without Forgiveness, London：Rider, 1999。

[8]对这种对宗教可能做出的行动的恐惧的最佳例证是，在印度的近300所大学中，没有一个设有宗教研究系，虽然这些大学是以西方大学为模式建立的，而这些西方大学恰恰又是以宗教研究闻名遐迩。

[9]在其他地方我已经论证过，这些大部分经过包装的思想“软件”不是作为宗教教派而是作为政治意识形态而出现的，这样的意识形态并不包括任何超越的理论。参见Ashis Nandy, The Politics of Secularism and the Recovery of Religious Tolerance, in Time Warps：The Insistent Politics of Silent and Evasive Pasts, New Delhi：Permanent Black, 2001, pp.61——88; and “The Twilight of Certitudes：Secularism, Hindu Nationalism and Other Masks of Deculturation”, in The Romance of the State and the Fate Dissent in the Tropics, New Delhi：Oxford University Press, 2003, pp.61——82。

[10]感兴趣的读者可以参看Ashis Nandy, “A Report on the Present State of Health of Gods and Doddesses in India”，in Time Warps：The Insistent Politics of Silent and Evasive Pasts, New Delhi：Permanent Black, 2001, pp.129——156；and “The Twilight of Certitudes”。