印度人”在国内与跨国空间中的构成

成为印度人：“ 印度人”在国内与跨国空间中的构成

21世纪被世界上许多人看作是印度与中国的世纪——或者说，“中印”（Chindia）世纪，就像一些人所说的那样。这种看法通常基于对该区域不断上升的经济力量的理解，而这种理解，又是和这些国家中大规模消费的出现结合在一起的。而且看起来，全球也存在对中印文化产品（并非文化实践方面的经典产品，而是在当代文化方面：从宝莱坞到视觉艺术再到流行音乐）的新兴趣。这种全球性的兴趣在印度和中国那里能够转换为对彼此文化实践的兴趣么？我对此表示怀疑。稍后我将回到这个关于非西方（世界）中的无关联（non-connection）的问题。

民族越大，其关注点与参考点也就越封闭。对于这条法则来说，印度与中国也不例外。我们可能有共通的关注：民族/民族主义、现代性、社会变革（的本质与速度），以及目前的全球化议题。但很少有人在对这两个国家进行比较的框架内来看待这些问题。最近，一位在印度做博士研究的台湾学者（CSCS的黄咏光）在提交的论文中指出，20世纪早期，对文化的权威描述可以在张之洞的口号“中体西用”（中学为体，西学为用）中找到。在20世纪早期的印度也可以找到类似的提法，当时，英国印度学研究者的研究发现和研究方法，被用来佐证关于印度文化之古老与伟大的断言。而比较的基础，可能比这里的知识演练所暗示的更具实质性。

现在我对这个问题，即何种框架将有助于我们进行严肃的比较研究，已经考虑了一段时间。让我以自己对加勒比地区的印度离散研究为例来加以说明。我最近的著作《动员印度》（Mobilizing India），考察了在民族国家和跨民族国家的空间中，人们是怎样声称“成为印度人”的。我不确定西印度群岛的特立尼达岛能否在严格的意义上被称作跨民族国家空间——就这个词的当代意义而言，但我思考的是，在特立尼达岛（这是一个不同于印度民族国家的民族国家），“印度”的身份归属可能指向当下以及未来对印度的跨民族国家性（trans-nationality）之调用。

改变坐标系

我在书中指出，与社会科学文化转向相关的关键的批评术语，包括（但不限于）殖民主义、民族国家、现代性、公民身份、认同以及主体性，在南方国家的学术界，通常都是在民族国家的有限语境中，或者是在参照西方欧洲社会的情况下得到解释的。确实，20世纪学术的一个重要特征，就在于对此阶段的知识形成之分析的民族国家中心主义。我的计划是在这样一个假设的基础上进行的，即南——南比较研究有助于质疑这些术语的标准用法，并让这些术语的使用——甚至在特定的民族国家语境中——增添新的维度。我要强调的是，我的意图并非暗示我们可以根除第一世界的知识结构或完全不以“西方”为中介而生产主体性。我的论证仅仅是为了质疑比较的中轴的规范（即参照点是西方这一规范）。

在我们大多数的批判作品以及我们的大众文化概念中，自我凸显的两极是“印度”和“西方”。必须认识到，在我们日常生活领域之外存在着非西方的地理和政治空间，这些空间总是与我们的历史交汇，但殖民主义的逻辑不承认这些空间与我们的过去相互关联；认识这一点，是重写我们的历史以及重新设想、扩大我们集体未来之可能性的第一步。

在印度就像在中国一样——尽管情况有所不同——现代性和现代化的问题与民族国家建设和社会主义紧密地联系在一起。正如汪晖在《中国的新秩序》（China’s New Order, 2003）中指出的那样，1980年代“对中国社会问题的思考是在中西二元对立的语境中得到发展的”，因此一种“对中国传统的批判也就变为了使追随西方现代化模型合理化”（《中国的新秩序》，134）。我们需要捕捉现代性实践的细节，这些实践通过区域内的彼此互动——而不仅仅是对西方刺激作出同质性的回应——已然呈现。如果我们把中国和印度作为要素放到相同的分析框架中研究的话，这一计划可能产出的结果仍有待进一步观察。就我而言，研究特立尼达岛是试图通过往别处看来阐明我自己的文化——政治语境，并且首先是消解有关印度和特立尼达岛的那些常识性假设。

为了让你们对加勒比印度人的异常（anomaly）有所感觉，我将引用两位最伟大的特立尼达岛印度裔作家的作品。第一段引文来自塞缪尔·塞尔文（Samuel Selvon, 1923——1994）：

一百多年来“印度”这个术语一直被用来意指任何新发现的国度的居民，甚至非洲人也被描述为印度人。全世界有各种各样、人种不同的印度人……东方印度人意味着东印度群岛的居民。这使人迷惑……因为在我们有东印度人出生在特立尼达岛的时候，我们应当不得不称之为东印度特立尼达岛人。而生活在这些岛屿上的人则被称作西印度人。根据定义，我们看到的实际上是一个东印度的特立尼达岛的西印度人，看到这一幕，克里斯托弗·哥伦布肯定会笑死的……^[1]

我的第二段引文来自V. S. 奈保尔：

成为一名印度人或来自西印度群岛的东印度人对此区域之外的人来说感觉上是一件令人奇怪的事情……你不会去特立尼达岛……还期待着发现印度博学者在街道上骑着摩托车跑来跑去；看到带有古老图案的三角旗从寺庙飘起；看到比通常的加勒比混凝土和波状钢材建筑相对清爽、洁白且浮夸的清真寺；发现西班牙港整个街区的街道命名都来自印度……成为一名来自特立尼达岛的印度人意味着四不像。也就是说，在所有的一切之外，成为一种古老的口头语言模糊性的化身。^[2]

我的研究探讨了比较底层离散（subaltern diaspora）社群中“印度人”的形成与印度的“印度人”之霸权性建构的可能性，并聚焦于19世纪和20世纪早期朝向加勒比的契约工移民。在这个比较研究的特殊尝试中，被比较的语境之历史以难以捉摸的方式与我自己的历史深深地纠缠在一起。如果不谈论印度的话，人们就不能谈论特立尼达，超过40%的岛内居民都有着次大陆的血统，都属于在1845——1917年间被带到那里的契约劳工的后裔。然而，这话反过来说则显然不成立；人们可以无休止地谈论印度而不谈论加勒比，或大多数第三世界地区，包括邻近印度的那些国家——正如日常对话中常见的那样。当反思是什么让印度成为一个非西方（West）的西方（west）时，我们思考过去（或许也包括思考当下）的方式会发生哪些变化？

当两个语境历史地关联在一起的时候，比较研究的挑战就不再是证明双方的文化——政治构成如何“相似”或“不同”，而是找出各自的情势如何为对方所标记。我的研究，为的就是找出印度的“印度性”表征与特立尼达岛的“印度性”表征之间的联系，我会直接或间接地论证：在特立尼达，谁才是“印度人”，很可能会影响那些在印度的文化认同主张。我会花一些时间来详述这一研究计划，只因文化主义的假设根深蒂固。这些假设——对“印度性”的声张（对“中国性”的声张也同样如此）——会妨碍我们把这些主张的不同含义纳入考虑范围。

我在特立尼达岛感到不安的主要原因之一是与“现代印度人”遭遇，这些人的现代性看起来并未被民族国家和公民身份的叙事所塑造，而这些因素，无论在观念上还是在现实中，恰恰是我自己在印度经历过的。我特别无法理解的是特立尼达印度人在制造他们的现代性时与“西方”进行协商的方式。其中最使人困惑的是我与东印度女性的交往，我无法解读她们的身体与生活的符号学。

这项研究代表了一名来自印度的学者如何适应加勒比东印度的现状加之于她的种种要求，以及为理解何以印度的批判性论述应当严肃对待东印度人提供一个案例。我作为一名现代印度女性的主体性是与在其他地方对印度女性开放的其他可能性联系在一起的。或者更进一步说，我因在特立尼达岛的东印度女性之所是而是我之所是。因此，这项计划的一个核心就在于创造这样一个空间，我们可以把印度女性的问题和特立尼达岛女性的问题以这样的一种方式，即以变换阵地以及在二者惯常得到讨论的框架中增加细微差别的方式带到一起。尤其是后者。

在这样一个历史的节点，即在印度以及许多海外社群中，把自身界定为“印度人”的风险得到重新检验的时候，处于不同空间的不同人群所声称的“印度性”，对其诸多复杂的方式以及附加于此类声称的不同意义进行分析，也就变得愈发重要。特立尼达岛、圭亚那、苏里南、斐济、坦桑尼亚或南非（甚至——要说不同语境的话——在海湾国家）的“印度”认同之建构与在印度的印度人有着不同的关联——当然这是相较于都市的后殖民离散而言，比如在美国、英国、澳大利亚或加拿大形成的NRI认同^[3]。这不是要否认宗主国的印度人之间存在阶级差异，而是要强调那些仍存在于宗主国和往昔殖民地间的文化差异。生活在像特立尼达岛那样的前殖民地印度裔人士受到的对待与生活在美国的印度裔人受到的对待不同。在国家承认的层面上，这种分化在印度人民党执政时的2003年海外印裔代表大会（Pravasi Bharatiya Divas，印度旅人节或海外印度人的节日）庆典上开始出现，当时大会宣布给予来自像美国、英国和加拿大那样的“美元和英镑”国家的印度裔人士以特定的优待，但来自其他前殖民地的印裔人士则无法享受这些特权。这一做法后来被修订，变得更具包容性。

因此，我的论点大体上是：对印度民族主义现代性话语和实践的理解，以及对现代主体性之形成的理解，可以通过以下两项研究而得以深化：1. 底层移民被否定的过程；2. 这些移民的当代文化实践。

为了理解民族主义的故事中契约工移民如何及为何没有被呈现，我们需要看到这种契约地位是如何激活了底层离散者进入现代性的途径，而此途径有别于19世纪和20世纪早期在印度得以巩固的那些路径。正如西印度思想家C.L.R.詹姆士（C.L.R.James）所提出的：加勒比社会（其种植制度建立于精心规管的奴隶劳工制之上，且自三个世纪前就开始了）按其工业生产的组织和生活方式来说，是世界历史上第一个“现代”社会。^[4]因而，契约劳工（无论男女）比大多数印度劳工更早进入了资本主义生产体系；而且，他们进入的是通过奴隶制而早就被创造出来的现代主体，其源头并不是西方，而是源自非洲。如此，后奴隶时代特立尼达社会的构成深刻地影响了东印度移民身上的现代性形式的成形。

为了弥补甘蔗种植的劳动力短缺，种植主在殖民政府的支持下采取了促进移民的办法，首先是无人身约束的黑人、葡萄牙人和中国人，继而是印度人，后者在人数上是最多的，数量超过10万人，是其他所有人总和的10倍以上。工人签署的5年合同被称为“契约”。

印度移民来自那些干旱和饥荒长久轮替、农业濒临破产、农民为找工作而背井离乡的地区。1845——1917年间，约143 900名印度人被带到特立尼达岛（总共超过50万名印度人被带到了加勒比）。尽管约22%（一些学者甚至认为有三分之一）的移民在契约结束后回到了印度，这些人中还有些重新签署契约，回到了种植场。然而，返途的承诺是早期移民合同的一部分，而这些返乡移民的故事有助于吸引更多的人前往加勒比做工。

在招募契约劳工的年代，男性和女性的数量出现了巨大差异，这主要是因为种植主在允许永久移民群体增长问题上显得犹豫不决，永久移民大量增长被认为既不经济又危险。当招募者试图引入更多女性移民时，出于包括印度政府压力在内的种种原因，他们往往无法找到“合适的那一类女性”，或者种植主想要的驯良劳工。所以在签订契约的人中，平均来看女性比例最多不超过25%。^[5]前往加勒比的移民主要来自印度北部：90%的移民来自“恒河平原”，也就是说，来自联省（united provinces）、中部省份，奥德（Oudh）或阿瓦德（Awadh）地区，奥利萨邦（Orissa）和比哈尔邦（Bihar）；少数人来自东部的孟加拉、西北部省份和南部省份（主要是说泰米尔语和泰卢固语的人）。

在签订契约后的数年间，随着东印度的中产阶级逐步成形，宣扬“印度”民族认同的主张也开始出现。这样的主张在特里尼达岛被视为“印度民族主义”的宣言。这一术语可能会让那些看不到与其民族国家政治之间关联的在印度的印度人感到困惑。为阐明特立尼达岛的印度民族主义的意涵，我们必须首先把握西印度群岛的民族与民族主义二者关系本质上的模糊性。正是由于国族性（nationality）在这里是以民族（ethnic）或种族（racial）身份为前提的，很显然，那些“成为西印度群岛人”的主张是以非洲为中心（afrocentirc）的。“印度民族主义”强调的正是这个前提，其计划并不是创造一个印度人的民族国家，而是在特立尼达岛主张文化的权利。在我看来，在加勒比的东印度人关于印度性的叙事中最重要的因素，并不是生产或维持某种“殖民”差异的问题——也就是说，源自欧洲殖民者的差异并不成为问题，这与在印度的精英印度民族主义不一样；相反，这里最重要的差异来自“非洲人”（“另一个人种”，正如东印度人今天所说的那样）。“印度人”在特立尼达岛人数略多于“非洲人”，占总人口的42%，后者占总人口的40%至41%，而中国人、黎巴嫩人、拉美和西欧裔人口占了剩下的17%至18%。

在印度思考特立尼达岛意味着什么？

我们在印度思考特立尼达岛么？几乎从不。当然，近来也有一些人有兴趣思考印度人离散问题并使其成为学术研究的对象。这里，在那些给处于都市的离散研究注入生气的动力（这里我想到的尤其是像斯图尔特·霍尔［Stuart Hall］或保罗·吉尔罗伊［Paul Gilroy］等学者对黑人离散的理论化研究）和激发了后殖民“第三世界”地区离散研究的动力之间作出区分是很重要的。比如说，吉尔罗伊把他在政治和认识论方面的工作视为在西方现代性显而易见的白人性（whiteness）之上重新铭刻“离散非洲”的认同与实践。他第一部著作的题目，《米字旗上不能没有黑色》（There Ain’t No Black in the Union Jack）简明扼要地引出了这个问题以及尝试性的解决方案。^[6]吉尔罗伊的研究是一项在宗主国进行的工作，在那里非裔加勒比人的存在激发了反帝国主义政治的出现，并凸显了种族问题的重要性。

印度的情况有所不同。首先，我们正在开始研究并未将离散者理解为种族或民族意义上的“他者”，而英国的非裔加勒比人正是如此被理解的。因为数量巨大的底层离散者来到印度，离散的印度人认同并未引起我们的关注；相反，越来越多的印度人正向第一世界的离散社区移民，这制造了非居民印度人的文化现象，这些人在母国得到了仿效而不是鄙视。事实上，不仅在大众媒体上，而且在学术评论中也出现了大量非居民印度人的名人故事，最近的例子包括成功人士接受电视访谈，以及像《今日印度》（India Today）周刊上关于非居民印度人的新闻专题。在全球化与自由化的时代，这些有关嫉妒和欲望的故事具有一种强有力的、同质化的力量。^[7]那么，研究离散的印度学者在选择研究我所谓的“底层”离散社群时可能要冒什么样的风险？对于我们之中那些致力于持续探究印度主流民族主义以及当代新民族主义的学者而言，理解诸如特立尼达东印度人之形成这样的问题，也许可以为前述的探究提供许多洞见。

我想要提出的是，比如说，对特立尼达岛“印度性”的调查也许可以质疑印度的有关印度性的主流世俗——自由派叙事（这些叙事让那些为民族主义背书的言行主流化），也会影响对这一叙事的新民族主义或印度教教徒主义（Hindutva）的批判。早期民族主义的谱系完全是反殖民的，而新殖民主义在其内部寻找敌人，是反少数族裔的。世俗——自由派政治要求一种由“印度人”公民主体来达成的对种姓和宗教认同的超越，印度教则要求让这一公民的印度教认同变得可见并得到公开宣扬，他们试图论证，后独立时代的“伪世俗主义”已导致少数族裔的提升，而这一切又是以印度的印度教性（Hindu-ness）的湮没为代价的。

为了证明我关于从加勒比的视角看印度的民族主义会有所不同的断言，我可以举个例子，考察特立尼达岛印度性的宣称是如何被结构化的。保罗·吉尔罗伊的研究再次为我们提供了一个有用的比较点。作为一个陈述，“不能没有黑色……”清晰地指向了在英国主张黑人性（blackness）时主要的指责对象：那个霸权性的、无视种族差异的、前帝国主义的民族。然而，特立尼达岛的东印度人声张印度性时，他们的指责对象是分化的。东印度人试图抹杀而不是标记与印度的差异，坚持一种与“母国”相关的种族相似性，还坚持与所在民族国家政治上占支配地位的群体种族上的差异。同样，对“印度性”的类似主张必须同时承载这种矛盾的诉求。而更大的悖论在于，一些东印度人强调文化上与印度的延续性，以及与克里奥尔人（这个术语通常用来指涉特立尼达岛上的所有非印度人）的差异，这两种情况对印度的印度人来说都不是自明的。情况恰恰相反。后者（即印度的印度人）倾向于不承认东印度人是“印度人”，而是一方面看到其在文化上与印度的非延续性，另一方面看到东印度人和克里奥尔人在文化上的相似性。

不能将特立尼达看作类似英国那样的“后离散”社会。这里，东印度人对印度性的声张不是在殖民权力的中心针对殖民权力提出的，相反，它是对两个后殖民的民族国家，即特立尼达、印度而提出的，而这两个国家正经历着帝国的余波。在这阵余波中，标记着东印度人的排斥结构已不同于英国标记非白人的结构，这一点与在特立尼达岛主张包容，以及此一主张的政治要求得以结构化的方式一样不证自明。东印度人所坚持的似乎是一种共享的剥夺与斗争的历史，不仅要求承认这种共通的历史，也要求承认这种历史对于当下的启示。

在一些东印度人阐述对印度的要求时，另一些希望称自己为印度人的人则表现得对印度毫无兴趣。一个曾是教师、现已60多岁的东印度女性说：“人们对印度并没有多大兴趣，尽管印度的东西对我们来说是珍贵的，音乐、我们的宗教实践，你为婚礼而做的一些特定的事，诸如此类……不，印度并不是真实的，它曾是我们心里的某种东西，是我们的想像；它曾经存在，那是祖辈的来源地……但我从来都没有感受到去印度的迫切性或需要……印度对我来说是某种遥远的东西。”

在情感上，印度离许多东印度人甚是遥远，这有助于理解后独立时代东印度人在特立尼达公共领域中变得可见的原委。尽管存在种族差异的殖民建构，但仍存在着一种不同的、避免非洲人与东印度人两极化的政治努力。但印度人早期也曾发动、成立政治组织，如分别于1897年和1909年成立的东印度全国协会（East Indian National Association, EINA）和东印度国民议会（East Indian National Congress, EINC），以及保护作为东印度人之利益的行动。这两个组织被其他东印度人看作是“社群”和“保守”团体，如C.B.马图拉（C.B.Mathura），1930年代早期，他编辑了一份通俗的西班牙湾报纸《东印度人周报》（East Indian Weekly），不断地要求非洲人和印度人联合起来反对殖民主义。尽管如此，到了20世纪，在许多中产阶级东印度人那里依然存在着某种文化上的坚持，即他们是古老文明的后裔，他们与这个文明保持着强烈的情感联系。

东印度人强调与母国不可分离、与母国存在无断裂的延续性，这只会把东印度人标记为一种派生物，按照奈保尔的说法，“什么也生产不了”。离散的文化形式，比如特立尼达的查德利舞（chutney dancing），恰恰因为它要求人们视其为一种印度文化形式，而被认为是非本真的、非印度的。承继关系仅在母国以其自身方式获得认可时才能得到承认，而这事实上要求一种混杂形式作为对比，以勾勒其自身的纯粹性。我们可以看到这一逻辑在印度女性那里体现得尤其充分。

与所有前殖民地人民一样，西印度的东印度人把声张一种独特的（这里是“印度的”）文化和历史作为对殖民者的抵抗，但这种声张逐渐与印度民族主义者的诉求重叠，后者要求源自民族性的主权，正如在反对其他被殖民群体时所要求的那样。过往的研究已指出，在印度民族主义开始描绘其反殖民主义方案时，它往往重新采用对印度之过去的东方主义的建构，为“印度”文化的古老、本真性和延续性辩护。因此，在殖民主体面对都市的焦虑之外，特立尼达的东印度人也陷于离散者面对母国时所产生的焦虑中。

我已经在我的研究计划中论述了介入这样一种阐释工作的必要性：这一阐释工作将使特立尼达的印度人以一种别样的方式为在印度的印度人所用，这样，前者惟一的功能就不会仅仅是对后者优越性的确证。相反，东印度人将深刻地撼动我们对谁是、为什么是“印度人”的感觉。为了启动这一过程，第一步也许是让“印度性”与那种纯粹性的要求分开。正如我待会儿要展示的那样，在特立尼达的大众文化中，这样的一种分隔是可见的。

像我们这些被置于印度自由主义——世俗主义故事中的人，我们倾向于把一切社群认同的主张，比如说印度的穆斯林（认同），视作是反民族国家的。举个例子，当我们看到东印度人并不拒绝一种在特立尼达的共享的未来，他们的要求并不仅仅是反民族国家的而是以批判眼光看待“民族”构成的时候，我们自己的语境中的类似进程有可能会以一种别样的方式对我们现身。我们或许可以用不同的方式来看待那些凸显了诸如穆斯林认同或贱民认同等议题的社会与政治运动。为了从特立尼达那里获得教益，我们需要更多地注意特立尼达岛的“印度人”是何以被使用的。我们还必须理解，加勒比东印度人的谱系并非是对印度的印度人谱系的简单复制。

不同的谱系

东印度人与印度的印度人在南亚次大陆的社会分层中差异巨大，其最明显的印记之一是：种姓。迁移到一片遥远的土地，以及随之而来的社会认同重构，使惯常的种姓实践和划分宗教认同的实践解体。在印度，主导性的世俗主义之民族主义叙事盖过了种姓和宗教认同的议题，而这一类议题支持那些超越了被视为狭隘界限的公民主体。进入现代性就要遗弃这些被贬损为“传统”的认同标记。

我的加勒比研究试图变换分析的框架，换一种方式来理解民族主义现代性的实践与话语。正如我已经提出的那样，这可以通过一种双重策略来实现：考察过去和当下来自印度的底层移民在他们“故”国被否定的多重过程，并分析涉及在现居住国的移民后裔的当代文化实践，尤其是音乐文化。我关注的焦点是女性如何卷入这一双重策略。我首先对1. 契约关系中的女性问题以及印度民族主义如何处理这个问题，继而对2. 特立尼达岛的“印度”女性和音乐进行了考察。

我们在分析印度“女性”的形成时，好像经常使用西方或都市情境来进行盲目比较，这一点几乎已被默认。在与本书大的论述保持一致的情况下，我想问，当参照点包括其他非都市语境（特别是那些在历史上与我们自己的语境重叠的语境）时，（分析）框架会不会有所不同。我通过分析20世纪早期由印度民族主义者发起的、热带殖民地的反契约关系运动来展开我的研究。“印度女性”的重构通常被看作在印度展开的印度历史的一部分，即殖民者与被殖民者之间的竞争。与此不同，我认为，在印度被视为规范的女性特质（femininity）的构成性外在（constitutive outside），是由诸如加勒比女性契约劳工那样的人所塑造的。

在殖民记录中，这些女性劳工被指无耻、不道德，她们任意更换自己的丈夫。从大多数描述来看，女性契约工在个人选择和人生决定上是自主的。移民为她提供了这样的空间，在这个空间里，新的可能性已然出现。与此形成对比的是，在印度，我们有着合宜的印度女性的民族主义形象，这样的女性，如今是通过专注家庭生活、母职身份、一夫一妻制和基于共同利益的婚姻而塑造的。显然，得不到这种形成中的民族国家叙事认可的契约女性的现代性，必然被看作是不合法的。我已经论述过，在女性契约工得到关注的地方，对民族主义话语来说，（对此）进行改革或否定都是不可能的。更是由于这样一种女性本身就不可能存在。因此，惟一的解决方案，就是为废除契约而进行斗争；这场运动由莫罕达斯·甘地（MK Gandhi）发起并在20世纪头20年里获得了广泛的支持，可以说，揭开英国在印度统治终结的序幕，这场运动是最重要的政治运动之一。

因而，这是为独立而进行的斗争中非常重要的一环，我们在学校里读到的印度历史，却不承认其为争取自由斗争历史的重要部分。它只被当成偶然事件来对待。我自己也是在许多年之后开始思考加勒比而不是印度时，才认识到这一点。

一旦契约关系被废除，加勒比的性别比例也就随时间而变得平衡，特立尼达的“印度”女性才逐渐被印度——特立尼达的民族主义话语所涵盖。我们发现这一过程在关于音乐和舞蹈的公共辩论中体现得最为明显，而这些辩论，事实上也是关于性别和文化认同的辩论。特立尼达岛的通俗音乐在范围上包括后来被普遍称作查德利的音乐（包括源自民谣的博杰普尔语［Bhojpuri］歌词和韵律，以及特立尼达英国风和非裔加勒比的节拍）、卡里普索音乐（calypso）和索卡音乐（soca）。东印度女性，无论作为表演者还是叙事中的角色，在这些音乐中都占据着核心的地位，她们的核心性在讨论中得到了许多对话者的评论、批评或赞誉。

查德利源自契约劳工从印度北部乡村带到特立尼达岛的民谣形式。它特别与maticore或mattikorwah（指的是在婚礼前的星期五晚上为众神“挖泥”、用花和sindur或吉利的朱砂粉埋葬枯叶，大部分在特立尼达岛的东印度的印度教婚礼都会持续整个周末）的典礼、烹调夜（在实际的婚礼前的“告别之夜”），以及laawa（举行婚礼的星期天早晨；laawa是在婚礼庆典期间交换的烘干的粗米）有关，而所有这些都是女性唱歌跳舞的场合。庆典的参与者都是女性（除了打鼓的小男孩），歌曲和“表演”（类似跟茄子一类的植物茎秆模拟性交）充满了幽默和直白的性。表面上，这是为了协助对新人进行性启蒙。当代查德利音乐的旋律和歌词灵感就来自这些庆典上的歌曲。

查德利开始为印度移民所传唱，同时也加上了英语歌词，甚至在契约制度行将终结时也如此。到了20世纪80年代，查德利音乐从一种被隔离的舞蹈形式，变成一个公共事件。查德利把舞蹈变成一种同时面向男性和女性的公共参与形式，而不是观众观看的表演——就像今日民族化形式的“印度舞蹈”那样。与非裔特立尼达人的索卡音乐结合之后，查德利登上了民族舞台。在书中，我对查德利——索卡音乐的一些关键词进行了考察，特别是令人炫目且充满争议的歌手德鲁帕蒂·拉格奈（Drupatee Ramgoonai）。我提出，在语言边缘运作的“声音中的身体”（the body in the voice），超越了赋予自身意义之可能的歌/词和姿势界限。我进一步论证查特尼——索卡音乐所激起的特定焦虑（它时常因粗痞和低俗而受到攻击），它与以下事实有关：特立尼达的东印度人并不理解他们所唱歌曲的语言。他们不懂这种语言，因为长久以来他们已丧失了说这种语言的能力。因此，不是所有反对这些歌曲的人都明白歌词的意思。他们反对的仅仅是这些歌曲所激发的历史中一些似是而非的东西。

《撞奶奶/舔阴道》（Lick up mih Nani）或《粗心的司机》（Careless Driver, 1988），其核心词的双重含义——奶奶和阴道——激起了一些东印度人的公愤；它同时也在游戏“lick”这个词，后者既意味着打击或重击，又有用舌头舔的意思。歌曲以类似民谣的叙事讲述了粗心的加长出租车司机撞上老奶奶的事故，这种出租车是特立尼达公共交通最常见的形式：

粗鲁的司机开得太猛/他把奶奶撞了个正着/闯进了她的后庭。

这首歌的主歌部分描述了这一事故可怕的细节（奶奶的腿被压断了，她陷入了昏迷，等等），副歌部分由女声合唱，节奏很快，近乎欢愉。德鲁帕蒂的歌遭到了东印度男性的强烈反对，除了粗鄙下流，他们认为这首歌还攻击了受崇敬的女性形象，即奶奶。德鲁帕蒂依然是一名富有争议性的跨界的表演者，她一直无法在印度找到一个平台，尽管她的男性同行们做到了这点。

印度的卡里普索音乐（与印度有关，而不一定为印度人所作）是特立尼达“民族”音乐的重要亚类。只要检视印度人在非裔特立尼达人演唱的卡里索普中得以再现的过程，我们就会看到人们是如何努力地把东印度人界定为非裔特立尼达人的对立面。回顾1930年代到21世纪初的卡里普索音乐将有助于我们发现，文化实践何以对特立尼达民族主义是至关重要的——尽管这种民族主义经常对执政者（假如不是民族国家本身）提出批评。在这一重要的文化形式中，“印度人”的问题有时占据了舞台的中心。从作为异域情调而存在——其服饰、语言、习俗无一不是被讥讽（同时也是被幻想）的对象，到终于掌握政治权利（尽管是试探性的和间歇性的），21世纪初的东印度人在卡里普索音乐人笔下反对精英群体的民谣中，已扮演了关键角色。同样的情况也出现在重新诠释特立尼达历史（如“马文兄弟”［Brother Marvin］的《船上兄弟》［Jahaji Bhai］）、欢庆特立尼达多元文化主义（如马切尔［Machel］和德鲁帕蒂的《真正的联合》［Real Unity］）等方面。

有位卡里普索歌手名叫“小麻雀”（The Mighty Sparrow）。卡里普索音乐人常常取与他们个人特质具有相反含义的名字。“小麻雀”身材魁梧，他曾于1980年代演唱过一首特别的歌曲叫《Marajhin》。歌曲影射了一位印度人的妻子，虽然在印度人们通常不这么做。他试图追求一个印度人的妻子，这在当时是一件丑闻。当他因此受到东印度男性的攻击后，“小麻雀”又唱了另一首歌叫《Marajhin的妹妹》，意思是说，既然不让我追求他的妻子，那我就追他妻子的妹妹吧。这首歌受到批评后，他又唱了另一首歌叫《Marajhin的表妹》。

他在前一首歌中唱道：“挑逗的Marajhin，性感的Marajhin”，诸如此类。还有“我会为你做任何事”。他继续唱道：“只要她接受我，我会把自己的名字改成印度名，穿印度衣服”，等等。这首歌有趣、精致，但也引发了许多东印度男性的批评，他们认为这首歌是对他们的女人的攻击，因而也就是对印度性本身的攻击。尽管如此，正如我已经谈到的，当印度人1990年代在特立尼达逐渐掌握了政治权力时，另一种空间出现了，非洲人与印度人之间就共同的历史进行内部协商成为可能。

在离散社群中存在着许多混杂现象，但很少有人承认这种混杂。假如你真正深入到人群当中，你会发现在同一个家庭里，女孩长得像非洲人，因此就被算作非洲人，男孩长得像印度人，因而就被算成印度人，但他们出自同一个家庭。我想这是一种异乎寻常的情形，也适用于加勒比有中国血统的那些人。那里有中国人、印度人、非洲人或者其他人种的联合，但混血人群则从未现身。甚至在进行人口调查统计时，他们要么被算作印度人，要么被算作非洲人。然而，依然有上文提及的“马文兄弟”的《船上兄弟》这首歌。我接下来会解释这个词的重要性。Jahaaji在印度语中意思是“船”。契约工移民乘船抵达时，已告别了各自的家庭。他们善待同船的如他们一样的人。契约到期后，这些移民通常与他们同舟到达的人合作在加勒比建立小的村庄或社区。这些人并不是真正意义上的兄弟，他们是船上兄弟。因而Jahaaji Bhai指的是“船上兄弟”。“马文兄弟”用这个词来指代印度人和非洲人，因为在他看来，加勒比已不再有真正意义上的原住民。非洲人乘船而来，印度人也乘船而来，所以我们讲的是船上的兄弟情谊。

“印度的”卡里普索音乐是以其使用的语言来作区分的——印地语和/或博杰普尔语的歌词、短语，以特立尼达英语歌词为主；区别还在于旋律和使用的乐器的不同。

我想说的最后一首歌曲是《真正的联合》，这首歌很有意思，演唱者是非洲裔卡里普索音乐家蒙塔诺（Machelo Montano），还有德鲁帕蒂，也就是之前我谈到的第一位富于争议的歌者。在此，德鲁帕蒂以一种非常不同寻常的伪装出现。她唱了一首印地语电影歌曲，嗓音纯真无邪，但并置（juxtaposition）部分才是歌曲真正的含义所在。演唱者唱道：为什么政治家仅仅谈论政治上的联合？因为在底层离散社群中经常出现的一个问题是种族间的混杂。就像我说的，人们不喜欢承认有人生于种族混杂的父母家庭，希望保持纯洁性，尤其是在东印度人社区，按照他们的说法，印度女人不会嫁给除印度人以外的人。一位特立尼达的采访者告诉我：“我们是非常进步的家庭，非洲人曾来过我家做客，还是一个政治地位显赫的家庭。”但同时，非洲人得到的信息是：“你可以当我兄弟，但不能当我的姐夫。”在某种程度上，那是一个真实的信息。这首歌通过各种方式批评这种联合并非真联合，真正的联合实际上有赖于人们以一种极其不同的方式走到一起。

我的文章以对一个独特计划的简要讨论作结。这一计划使学术研究者与通俗音乐人结合在一起，在同一间特立尼达录音棚里合力创作和录制音乐，正是在这里，查德利——索卡音乐出现了。在为本研究而努力的同时，我也开始迷恋加勒比音乐，并且很想知道在音乐实践的领域将出现怎样的南南对话的可能性。2004年4、5月间，我陪同印度流行摇滚明星雷莫·费尔南德斯（Remo Fernandes）以及一群电影人到加勒比与牙买加，和特立尼达的表演艺术家进行了一系列音乐合作。事实证明，雷莫与查德利——索卡歌手兼卡里普索歌手、东印度人里奇·杰伊（Rikki Jai）的合作，以及与非洲裔索卡歌手（现在已是查德利歌手）的德尼斯·贝尔冯（Denise Belfon）的合作，不仅在音乐方面硕果累累，在进一步探索“印度人”在特立尼达和印度可能意味着什么这一议题上也成效显著。

雷莫试图寻找与其他领域，即实际的音乐实践领域建立关联的可能性，在某种程度上，它是以往学术努力的意外成果。在我讲话之后的电影片段将以戏剧化的方式表达音乐合作计划的一些问题和可能性。我着力研究的比较框架的要点并不仅限于考察两个不同的语境，而是要看到我问的问题如何能把“家”带回印度。在加勒比命名、主张和动员印度性上的张力为我开启了一个观察在印度的印度性概念的全新视角，同时也更新了我对此概念的易变性及不断变化着的意义的认识。

【注释】

[1]Samuel Selvon, “Three Into One Can’t Go —— East Indian, Trinidadian, Westindian”.

[2]V. S. Naipaul, The Overcrowded Barracoon.

[3]NRI，即Non-Resident Indian，指非居民的印度人。

[4]Discussed in James’Appendix to The Black Jacobins, p.392.

[5]在她的《特立尼达和多巴哥的女性、劳工与政治》（Women, Labour and Politics in Trinidad and Tobago）中，罗达·蕾多克（Rhoda Reddock）认为，“印度女性”的数量问题从契约一开始就是“一个重要的争论点和政策的关注点”。就像她指出的那样，在1857——1879年间，女性对男性的规定比例改变了大约6次，“从1857年的1∶3到1868年的1∶2，再到1878年至1879年间的1∶4。这些变化反映了在重新招募更多女性的同时，重新招募‘合适女性’的困难与矛盾”（同上，第27——36页）。亦见劳伦斯（Laurence）：《劳工问题》（A Question of Labour），尤其是第四章。

[6]Gilroy, There Ain't No Black in the Union Jack.

[7]我用“同质化”这个术语是想指出，这些非居民印度人的成功故事在某种程度上假设了一个统一的世界，在这个世界中，种族与经济的不平等不复存在，而“印度的”优点在美洲或欧洲那里得到了回报。