以印度为例

关于女性和文化的争论：以印度为例

过去10年，我旅行到过亚洲很多国家，面对如此复杂多样的历史背景，我不敢贸然作任何概括。但是，在旅行中我也发现，各国都开始不约而同地关注女性以及女性与文化的关系问题。这种关系可以从很多不同的角度进行解读，在印度、中国、韩国、日本、马来西亚或印尼的具体表现形式也各不相同。本次讲座我并不想从经验角度详细阐述亚洲地区女性——文化关系的现状，而是希望重点探讨文化与女性之间的概念联系。这一概念联系如何呈现于剧烈的社会变动中？它对我们阐释并介入自身所处的环境具有什么样的意义和影响？这些都是我特别感兴趣的话题。

中国的听众可能不太能理解衣着、语言和日常生活形式如何具体地用于描述印度民族身份，但今天我会通过三个例子尽量把这些“文化问题”说明白。三个例子都是过去10到15年间发生的事，因此都可以被归入所谓的“全球化”时代。

说到全球化，除了它在政治和经济上的影响以外，我们立刻会联想到文化问题。这里的文化是广义上的文化，包括人们的生活方式和制造意义的方式。如今，人员、商品、文化产品和观念的流动性都达到了一个前所未有的密度。尽管这种流动性对不同人群产生的作用各不相同，但不可否认的是，基本上所有人都多少受到了全球化的影响。的确，印度的日常文化生活（尤其在过去十年）经历了巨大转变，这些转变都直接或间接地与结构性调整、经济开放以及民族国家撤回某些重要的福利职能有关。

针对这场20世纪末全球化浪潮的文化批评来源多样，其意识形态取向也各不相同。但有一个共同点是，大部分理论都对“女性”话题表示关注，包括她们的衣着、行为以及在公共领域的展现形式等。这种关注并非什么新现象。过去200多年间，每当社会出现巨大变动，无论在哪个文化地域，人们的各种焦虑情绪都似乎围绕女性形象得以具体化。在当今文化批评框架下，下述观点已是不证自明的真理：女性代表了一种群体、民族、文化或国家身份。女性实质往往与文化身份联系在一起，而这种结构与民族主义（过去和现在）之间的关系也在不同语境下被反复分析。我希望今天的讨论不要仅仅停留于描述这种联系，而要往前迈一步，弄清楚这种联系是如何被解释和阐述的。

只要讨论全球化与文化问题，就绝对绕不开民族国家的历史，包括各种边界的生产、维持、重新划分和文化身份的形成，以及在妇女问题上这些身份构建所依赖的前提。当然，这样的讨论由来已久，印度学者也对其进行了详尽的记载，尤其是过去200年的历史。^[1]很多作者探讨过印度女性的标准概念之构成、她的阶级——种姓来源、她应有的行为举止、她的形象外貌。所有这些元素都在殖民主义和民族主义话语的展开过程中逐渐变得明朗。

印度性别理论对文化主题的关注得益于对国家独立前后民族主义事业的批判。在涉及多个学科领域（历史学、社会学、文学研究、艺术史、电影研究）的一系列著作中，女权主义学者对“标准女性特质”之构成的分析常常伴随着有关印度性的各种讨论。还有些学者另辟蹊径，他们通过考察印度“标准公民主体”之构成，指出女性问题以及男性气质和女性气质新的表现形式都影响了公民概念的生成。

女权主义历史学术论著（以1989年出版的标志性著作《重塑女性》［Recasting Women］为代表）尤其能够展示印度的文化观念之构成如何建立在女性问题之上。此处的文化是指区别于西方殖民者的独特性标志。在这个理解的基础上，我们也深入认识到，一种对于印度女性历史性的具体认知模式如何内化为常识。

有关当代问题的女权主义论著和文化议题的关系也许没有那么直接，但我们也可以把1990年代围绕宗教团体、种姓制度的讨论看作是间接关联于文化问题的。几年前，我在和苏茜·撒鲁（Susie Th aru）合著的一篇名为《当代性别理论问题》（“Problems for a Contemporary Theory of Gender”）的文章里，就曾分析1990年代印度女性主义研究陷入停滞的原因。文章的基本论点是，我们需要应对种姓和宗教身份问题带来的挑战，方法之一就是考察女性主体的构成以及该主体身上潜藏的霸权主义印记。我们在文中指出，如果自由民族主义试图把宗教身份和种姓问题发配到文化领域（无论民族主义/发展主义与“文化”的关系有多暧昧不清），那么女权主义者就尤其应该反过来思考这个问题。我们认为，承认所谓的“文化”前提，会导致权利个体的自由人道主义概念更加复杂化，并最终指向集体身份，而非个体属性。我们在这里针对文化——女性结合体提出了另一种分析模式。在这种分析模式下，对所谓“文化”问题的探究最终将归结到对女性主体本身的质询。我将通过三个实例来说明这类间接质询。

如果把注意力从性别身份的形成转向文化问题的产生，我们就应该留意到，这个问题在第三世界（或者更广泛地说，在非西方世界）是如何被当作殖民斗争的一部分提出的。比如，在印度，sanskriti这个被译为“文化”的词就代表了催生“印度文化”的整个象征系统。此处的文化问题与民族（主义）现代性密切相关，但现代性中的文化往往表现为某种外在于现代性的东西。殖民主义背景下现代性与文化之间的这种奇怪关系也许能给我们提供一些线索，进而使我们认识到为什么女性在有关文化的讨论中会占据现在这个位置。而在西方，正如玛丽·约翰（Mary John）所说，女性与文化是一组二元对立，前者被放在了自然的位置。

民族诞生的所有叙述都建立在强调本土与西方的差异这一基础之上，而女性常常表现为这种差异的化身。因此，非西方国家的民族主义话语在现代性与文化之间发展出一种对立关系，同时把妇女归入文化和真实的领域。在印度，这一过程尽管受到了女性主义研究的长期关注和全面考察，但女权主义活动和妇女运动阵线却往往忽略了文化观念的重要性。理论探讨与政治行动之间的差距令人担忧。这一点在围绕世界小姐选美、电影《火》（1998年）以及2009年粉红内裤反击战的各种争议里表现得尤为明显。

世界小姐

世界小姐选美大赛于1996年在班加罗尔举行，《火》引发的争议则在1998——1999年间持续了数月。选美大赛和电影都在不同层面上标志着全球化了的印度中产阶级的“登台亮相”。然而，这种亮相并没有招来四方叫好，相反，倒是引得不同团体出于不同理由展开了大量争论——有时候一些论点如果换一个场景甚至会出现自相矛盾的情况。这两场争议中出现的问题看上去的确令人困惑。

世界小姐选美比赛由阿米塔布·巴沙坎电影有限公司（Amitabh Bachchan）主办，并得到卡纳塔卡邦政府的大力支持。离1996年11月预定开赛期还有几个月，抗议声便已经不绝于耳。抗议者的反对理由是什么？某些团体认为，选美比赛导致妇女的物品化和商品化，是变相的性别歧视；另一些团体宣称选美有辱“印度文化”；还有人觉得这种比赛将外来标准强加于印度妇女，因此代表了一种文化帝国主义。有的团体同意上述所有观点，另外一些左派组织认为强调印度传统和文化是保守派的说辞，为了与之保持距离，转而从妇女遭受剥削的角度反对该项赛事。当然，也有一些人——尽管声音小得多——提出，选美比赛具有解放性质，让过去一直处于传统束缚下的印度妇女能够自由表现她们的女性魅力和性别特质。

参与抗议的包括印度人民党（当时的反对党）、右翼团体“妇女觉醒组织”（他们曾宣称要派敢死队扰乱比赛）、卡纳塔卡邦农民联合会（KRRS，该团体一向激烈反对全球化）、Kannada Chaluvali（一个本土语言民族主义群体）、世界印度论坛和全印度学生论坛（均从属于右翼政治文化组织Sangh Parivar）、进步民主论坛、印度马克思主义共产党及其妇女组织“全印度妇女民主联合会”（该协会对全球化趋势下的国内经济衰退表示担忧）、偏向左派的印度青年民主联盟、全印度妇女联合会和全印度学生民主联合会（该组织提倡“拯救文化日”的活动，认为发起选美大赛的动机无异于对印度文化与社会当头一棒），以及班加罗尔的各种妇女团体（有的是匿名团体，有的来自NGO）。

如果仔细看看这些抗议的说辞，我们就会发现，爱国主义语言不仅是印度民主党和它的同盟在用，就连选美大赛的支持者也在用。前者认为应该反对选美，因为它有损于印度的文化价值；后者赞同比赛，因为它向国际受众展现了印度独特的美和遗产。从商品化的角度攻击大赛的包括全印度学生论坛（印度民主党的学生分支）、卡纳塔卡邦农民联合会（该组织宣称受到了拉姆·马诺哈·洛希亚社会主义理论的启示）以及所有左翼团体。后者反对跨国公司及其催生的消费主义。女权主义团体称选美比赛中的美都是“自由解放的假象”，宣传了化妆品公司制造出来的“假需求和假愿望”。另一个共同的反对理由是选美表现了低俗趣味——几乎所有抗议团体，无论其政治倾向如何，都同意这一点。

抗议者所说的低俗女性形象间接地与贞洁、高尚的非西化妇女形象（出身中上等家庭的女性）形成对比。这种对比必须被放到社会改革和民族主义的反殖民遗产下理解，该遗产强行向印度妇女灌输羞耻感，要她们保持庄重的形象（例如《印度刑法》至今仍然把针对妇女的性侵犯描述为“侵害妇女庄重”，而不是定义成对妇女本身的暴力行为）。这种理想的印度妇女形象是我们社会主流思想的一部分，得到了所有政治派别的一致认可。

选美比赛之所以会引得群情激愤，主要因为人们觉得在这场活动中，印度女性的身体成为全球化和文化帝国主义的奴役对象。但没有提及的一点是，全球化进程不是只以女性为目标，也不是只在女性身体上留下印记。所以大家紧张的到底是什么？也许这些团体主要反对的是上层女性规范化的身体被暴露在世界眼前，而且还是在印度。早期的选美比赛在日常生活空间以外进行，观众是经过挑选的一小部分人。如今，自由化进程和卫星电视把这种比赛变成了一次媒体盛宴，将其作为电视奇观播送到世界各地。全球现场直播也意味着印度国内观众的多样化，很多非精英阶层的百姓也能一睹世界小姐的风采。之前的选美动辄就在五星级酒店里举行，如果不是出身名门便无缘观看。现在，选美被搬上电视，任何人都可以欣赏美丽的女性身体。

选美比赛的观众变了，要说它经历了某种程度上的民主化也未尝不可。于是社会领域里开始出现一种为穷人着想的意见（并非为女人着想），表达出对保护和教育大众的关心，而这种关心似乎与100年前社会精英对于电影和表演审查的意见遥相呼应。对全球化批判的另一面似乎就在这里——我们在说女性特质（印度民族的替身）受到当代变化力量的威胁时往往不带任何问题意识。印度女性的概念究竟是如何形成的？受到了哪些历史动因的影响？排除了哪些内容？上述疑问都不是反对全球化进行批判就能够解答的。

《火》

狄帕·梅赫塔（Deepa Mehta）的电影《火》所引发的争议中，一些选美抗议活动的战友团体突然发现彼此化友为敌，分别站到了两个不同阵营里。1998年年底，《火》在印度国内的商业院线全面上映。上映后，由于德里和孟买的电影院遭到右翼团体Shiv Sena的男性成员以及“妇女前线”（Women’s Front）的女性成员的冲击，影片被迫在某些城市下线；但接着又在海德拉巴、班加罗尔、钦奈等其他中心城市大受欢迎，票房成绩节节攀升。电影讲述了德里一个自营小店的两个家庭的故事。主角包括两兄弟和他们的妻子。两名主妇都因为不同的原因和丈夫关系不够美满，最终投向彼此的怀抱寻求安慰。影片的结局是，两名女性离家出走，去别处开始她们的新生活。

袭击影院并要求禁止该片放映的人提出的反对理由之一就是片中包含“淫秽”内容，所谓“淫秽”，主要跟两名女主角之间的同性恋情有关。他们宣称，导演此举等于是在攻击印度文化和联合家庭。

这场争议最有意思的一点是，那些批评全球化时代色情图像泛滥（指责选美比赛助长了这种不正之风）因而要求出台新的审查形式的人竟然反对审查这部影片。两次事件中都出现了低俗的问题，但只有选美比赛受到谴责。也许因为《火》属于艺术作品，应该跟选美大赛或商业影片区别对待（后两者属于大众文化）？

我并不是主张为了显示公平，女权主义者就应该对电影和选美均表示谴责，而是说我们必须重新审视两次批评意见里的一些基本预设。只有这样，我们才能对选美大赛和《火》这部影片提出不同的评价，从而对全球化的文化进程产生新的理解。如果我们借助反审查的话语支持狄帕·梅赫塔的自由创作权，那么面对那些同样要求自由表达权的选美比赛参赛者，我们又将作何解释呢？

如果要简单总结一下围绕《火》的这场论战里正反双方的观点，大致可以概括为：

1a. 影片批判了印度文化（因此值得赞赏）

1b. 影片批判了印度文化（因此应该反对）

两种观点和影片本身对“印度文化”的描述都是漫画式的，都只不过是对传统、联合家庭等元素粗糙的视觉和言语指涉。因此，《火》的反对者和支持者最后都变成了对方的镜像。

“自由”是对《火》的大众女权主义解读里反复出现的一个关键词。喜欢这部电影的人觉得它准确而且敏锐地抓住了印度女性的问题，并歌颂了表达和选择的自由。其他人则认为刚好相反，《火》对女性问题的刻画是不负责任的，尤其是在把性作为印度妇女问题的根源这一点上。让批评者觉得有问题的倒不是影片对女性欲望的表现模式本身，而是这种表现模式与其他主体的关系。有人指责《火》对女主角的种姓——阶级特权没有反思，导致部分观众质疑她们的形象是以谁作为参照而得以突显的，影片叙事赋予了谁以选择新生活的能力。

《火》是一个典型的全球化产物——看看它的融资、制作、编剧、剪辑就知道了——只不过把目光对准了印度的社会及社会关系。它在肯定两名女主角自由选择的那一刻，也将社会其他部分划入了停滞、传统和前现代的世界。

我的此番分析没有讨论影片的策略部分。有人认为《火》所引发的争议为组织性的问题的讨论和活动提供了良好契机，特别是让女同性恋问题走进了大众视野。女同性恋这个词的确因为该片在平面媒体和电视媒体上获得了很大曝光率以及一些合法性，但也有人批评《火》对女同性恋的表现是漫画式的而且有问题的，容易给人造成错误的印象，好像之所以会出现这种性取向，完全是因为缺少合适的男人。要详细讨论全球化与性取向的当代词汇之间的关系，就需要另起话题，再写一篇文章了。

粉红内裤反击战

随着21世纪的到来，女性的性的问题在公共讨论中的出现频率越来越高。大众文化为新的性的表现形式提供了平台，来自社会各阶层的年轻人开始参与到类似情人节这样的庆祝活动中。尽管情人节在印度基本上是一个被贺卡公司包装出来的节日，但在过去几年的确受到了广泛关注，就连一些非城市地区或不会讲英语的人都开始庆祝情人节了。但情人节也因此成为右翼政党攻击的目标，被说成是西方文化腐化堕落的代表。

2009年1月底，一个名为“罗摩神军”的新成立的右翼印度教团体在卡纳塔卡邦临海小镇门格洛尔宣称，其成员将以在情人节一起出现的年轻情侣为攻击目标。罗摩神军的领导人普拉莫德·穆塔立克在公开声明上说：“2月14号，我们的活动家会带着一名牧师，一段姜黄根（在婚礼等庆典上用来做祝福标记）和mangalsutra（印度妇女戴在脖子上表示已经结婚的项链）上街。如果看到有情侣在公共场合示爱，我们就将把他们带到最近的寺庙，举行婚礼。”声明发表以后，穆塔立克的手下袭击了门格洛尔的一家夜店，殴打现场的妇女并把她们赶出夜店。在卡纳塔卡邦掌权的是右翼党派印度人民党。有些人权组织指责人民党对罗摩神军的行为睁一只眼闭一只眼。卡纳塔卡的整个沿海地区，特别是门格洛尔，在过去几年已经成为印度教、基督教和穆斯林教新生矛盾的焦点。这里的三大教派长期以来一直共享同一片文化和政治空间。

门格洛尔夜店袭击事件发生后几天，“光顾夜店的放荡前卫妇女协会”在社交网站脸书（Facebook）上成立。协会发起一个活动，号召大家在情人节那天寄给罗摩神军一条粉色内裤。这次抗议的做法在印度女权主义政治运动历史上可谓前所未有。活动的发起人之一这样写道：“（我们）就是希望想个办法好好嘲笑一下那些‘内裤人’。”（苏珊，2009）。所谓“内裤人”，其实是指身穿宽松卡其色短裤的民族志工组织（RSS）成员。之前提到的右翼政党联盟Sangh Parivar（协会之家）就隶属于RSS。尼莎·苏珊回忆运动发展过程时说：“活动发起第一天，就有500多人响应。一周之内，人数增长到4万。从波多黎各到新加坡，从钦奈到阿穆达巴，从古瓦哈提到阿姆利则，到处都有人写信给我们，问应该怎么寄内裤。但那时活动已经转到线下。因为一些年纪比较大的人、学校的小朋友、中年主妇和比哈尔邦声音低沉的大男人不高兴听到有人大声提‘内裤’这个词，因此给我们打了电话。”（苏珊，2009）。内裤收集站在印度遍地开花；活动鼓励大家把内裤送到收集点，然后由组织者统一寄给罗摩神军在门格洛尔的总部。尽管这次抗议有一部分在线下进行，但“粉红内裤反击战”（PCC）也许算得上是印度妇女运动史上首个网络活动。之前在几座城市里有人组织过游行示威活动，但参加人数远远低于普通的维权活动。就连班加罗尔的三八国际妇女节集会都只有大约300人参加。

对PCC的批评有很多：有的来自持有相同女权主义进步政治观的同类组织，他们认为PCC精英味道太重，而且过于轻佻（女性问题里当然还有更严肃的事情亟待处理）；有的来自印度教民族主义团体，他们指责PCC反对印度文化，不尊重印度的象征体系，等等。批评意见不仅来自有“原教旨主义”倾向的中下层百姓，还来自一些精通网络的保守主义者，他们主要攻击活动的“世俗性”和“进步观”，另有一部分男大学生也加入了批评队伍。讨论抛出了一系列相关概念：世俗、西方、现代（因此违背了“我们的文化”），用这个联想链来攻击不赞同罗摩神军做法的女性简直易如反掌。大部分女权主义团体都对PCC和情人节集会表示了支持，就连那些反对班加罗尔选美大赛或者在《火》所引发的争议中刻意保持沉默的组织这次都站出来说话了。实际上，甚至一些之前从来不知道、也没有庆祝过情人节的人在2009年2月14日都穿起了粉红色。

主流媒体对抗议和反抗议的报道表明在这个问题上存在一种阶级分化。事实上，无论是线上抗议还是线下活动，都吸引了各色人群参加。有些媒体把夜店袭击事件说成是一个反全球化的姿态，但这种说法无法解释印度妇女长期以来遭受的家庭暴力、看护暴力（来自军队和警察）以及其他形式的公开敌意行为。但反过来把PCC看作是支持全球化的运动同样有失公正，就像早先的妇女运动不能被简单归结为受“西方”影响一样。

另一处有意思的分歧存在于反对罗摩神军的抗议团体内部。情人节活动得到了很多本地团体支持（包括坎那鞑语言民族主义者、农民组织以及由一名前地下活动分子领导的“世俗”政党），但这些团体却没有参加3月8日庆祝妇女节的集会（请注意，其中部分团体曾经反对过1996年的选美比赛）。本地团体似乎支持异性恋恋人自由表达的权利（在情人节那天派出“爱的马车”保护街上的情侣不受神军侵犯），但他们对女权主义者提出的妇女权利似乎没有多大兴趣。尽管印度的女权主义团体多次批评过夜店袭击事件以及其他单个袭击事件中针对妇女的暴力行为，同样的意见在PCC活动中却鲜有耳闻。

也许这次运动所用的语言会让人觉得有些不舒服，其中既有性暗示，又有攻击性。为什么粉红内裤反击战能成为如此有力的一个浓缩体，将各种利益群体归拢到一个形象下？大众文化的直白粗鄙借助Web 2.0的成熟技术使这种浓缩变为可能。女权主义者在涉及种姓间或教派间通婚或恋爱的问题上攻击“道德警察”相对比较容易；在涉及更直白的性话题上展开批判就要困难一些，比如情人节或者情侣在公园PDA（年轻人用语，“公开示爱”的缩写）等。

有些女权主义博客写手觉得PCC抗议活动没有取得实效。你们寄粉内裤，他们寄粉纱丽。最后有什么用？他们问道。这种评论没有考虑到如下事实：PCC已经作为大众词语的一部分出现在广告和新闻报道中。尽管夜店袭击事件的“受害群体”的确具有某种一致性（大部分都是年轻的城市中产阶级女性），有人也因此指责这场抗议是精英的抗议，但是PCC可能标志着印度女权政治语言的转变。为弱势妇女“代言”的舒服日子一去不复返，代表形式本身面临质疑。如果女权主义者不认识到PCC在这方面的开创性意义，他们将无法理解这次事件在性别和女性欲望问题与印度当代政治世界的交界点上处于何等重要的位置。PCC抓住了夜店袭击事件中的性别潜文本和犯罪者的男性主义修辞，并通过一场公开展示把它再“放出去”；但采取的方式并不是通过批评来让人注意这个潜文本，而是将其嵌入整个运动的象征体系。PCC玩弄、同时也颠覆性地运用了一系列与具体可见的“印度性”密切相关的文化指涉，从而直指“文化真实性与女性”问题的核心。

从1990年代开始一直到今天，公众对性的问题的关注和参与度越来越高，这为我们讨论文化差异铺平了道路，同时对思考现代性的相关问题也非常重要。PCC用一个引人注目的性形象聚集了现代性、文化、政治等多重问题。从很多层面来讲，这场运动都向我们这些希望重新思考女权主义语言及其目标和策略的人提出了挑战。我希望通过今天列举的三个例子，大家也能感受到，任何人如果想积极参与当代世界的巨大变化，就必须面对这一紧迫而又必要的任务。

【注释】

[1]有关殖民时期“印度女性”概念的形成，参见Kumkum Sangari and Sudesh Vaid（Eds.）, Recasting Women， Delhi：Kali for Women, 1989, especially the essays by Uma Chakravarthi, Lata Mani and Partha Chatterjee.