作为漂移能指的西方：殖民时期与当代印度的文明与教养
切入正题之前，请允许我先交代一些背景。我出生于前殖民城市加尔各答，生于斯，长于斯。母亲生下我的时候，印度已经独立。我们家几个孩子，随着一天天长大，都接受了父母的民族主义思想。我出生的时候，虽然英国人已经撤离，但反英情绪仍未消退。后来上高中时，印度和中国打了一仗，[1]这在我生活的社区引起了许多讨论。大多数人站在同一立场指责中国。我有些亲戚当时是共产主义者，他们觉得共产主义国家永远不会发动战争，而印度却会。因为，据他们说，印度政府是由富人操纵的。对他们而言，尼赫鲁代表着资产阶级。作为高中生的我，当时也相信这场战争是印度的错。所以，我常常会和许多朋友一起去和别人论战，力挺中国。
我家是婆罗门。年少的婆罗门男子必须接受一项圣礼，然后才能成为真正的婆罗门。这有点儿像犹太教中的成人礼。父母送我的成人礼物是莫斯科出版的《资本论》第一卷，以及四卷本的《毛泽东选集》。因此，我的“第二生”——根据成人礼的仪式规则，婆罗门称之为“dvija”，意为“重生”——是以一个毛主义者的身份诞生的。我个人的经历只是当时印度许多地方的青年人的缩影。你们可能记得，1959年，苏联与中国开始产生摩擦，撤除对华援助。到了1962年，两国的差异愈发明显。1964年，印度共产党也分裂了，一派支持苏联，另一派选择中立。而我们呢，当时是一群关心国内贫困和社会不公问题的热血青年。我们觉得，印度真正的症结是国内剥削阶级和统治国家的那帮政客。我们需要一场中国式的革命。并且，这场革命就像中国人中苏论战时说的那样，必然是暴力革命。我们读到毛泽东的一句话，“扫帚不到，灰尘照例不会自己跑掉。”必须要有暴力出场，才能把富人赶下台。我们被毛泽东的指示所深深吸引。最重要的是，当时我所在的加尔各答所属的西孟加拉邦将一批左翼人士和共产主义运动盟友选上了台，在那之后的1967年，爆发了一场毛主义的农民起义。印度共产党（马克思主义）既不支持莫斯科，也不支持中国。该党属于执政联盟，反对农民，试图用武力镇压农民起义。由于中印两国互相视若仇敌，《人民日报》发表了一篇题为《印度的春雷》的文章，给予了我们道德上的支援。1969年，印度成立了第三个共产党（马克思主义——列宁主义，简称CPIML），这是一个毛派政党。年轻的毛主义者会走上加尔各答街头，涂画诸如“中国的道路就是我们的道路”、“中国的主席就是我们的主席”之类的标语。我们常常为了这些标语而争论。据说，这个毛派政党成立时，其领导人偷偷进入中国，想要授予毛泽东主席职位，但是毛泽东明智地拒绝了。我不知道这个传言是否属实，但至少可以肯定的是，CPIML一直把党主席的位置空着。印度人的最高职位是副主席，因为他们说，主席的位置必须留给毛主席。这是我们的反民族主义，或者说，我们的国际主义。1966年，“文化大革命”爆发。“文革”如火如荼之际，印度的毛派也非常严肃地将其视作一项事业来对待。CPIML副主席称，城市青年必须拿着红宝书下乡，组织农村人消灭地主恶霸，然后创造一支人民军队，到1975年时解放全印度！我的许多朋友也奔赴乡村，至于我自己，则过于害怕，不愿抛开城市生活。另外，我知道警察的手段非常残酷。因此我告诉朋友，自己本可以承受这一切，我为自己的胆怯而感到羞愧。我在一场红军式的自我批评大会上，公开谴责了自己。第二天，我便失去了所有的朋友。那阵子印度刚刚在美国的帮助下开设了两家商学院，顿时我的人生失去了革命的意义，我觉得自己必须去挣钱。所以，我就上了其中一家商学院。而我的朋友们则投奔乡村。他们到了乡村还没做什么事就开始腹泻，只好回城治疗，康复之后，他们再度返回乡村。最终，警察开进乡村，将他们清除出去，赶回城市。这场运动终究被政府一步步清洗掉了。
而我呢，为了MBA学位而奋斗，站到了另一边。尼赫鲁政府的决策坚持，印度商业经理人必须掌握资本主义经济学常识，换言之，印度的未来必须聚焦于资本主义。但尼赫鲁还希望印度人的历史观保持反殖民主义的精神。所以，我上面讲到的那两所商学院成为世界上独有的、设置历史必修课的商学院。而我的历史课老师恰好是一位马克思主义者。我拿到学位以后，教授问我想做一名经理人还是历史学家。我发觉马克思主义历史学非常符合心意——马克思主义理论提出，个人的作用比不上非个人的历史动力——它能够解释我自己未能成为革命者的原因。于是，我放弃了工作，决定成为一名历史学家。若干年后，我又继续前往澳大利亚读博。我第一次在澳大利亚遇见中国学生时的场景至今历历在目。我当时说，希望他们能够与我一道继承“文革”的热情，但他们却全都反对“文革”！我还记得自己与一位中国女性激烈地争吵。我说：“但毛的想法多么美妙！”她回答道：“想法没有实现，再好又有什么用？”
我感觉，中国第一批留学生对于西方的想像，就如同我们对中国的想像一样浪漫。我们对中国人的浪漫主义想像来源于西方浪漫主义的长期传统。我记得西方知识分子，包括历史学家、经济学家、记者等，只要在“文革”期间去过中国，都会撰文描绘文革有多么多么美好。我花了很久才理解中国的变化，而弄清楚以文革的名义酿成的悲剧则需要更多的时间。当时我们对中国社会主义的许多方面都不太了解。所以，这次来中国，我真是百感交集。
这就是我的出发点，回顾青年人深受毛泽东政治思想感染的印度历史时期。我加入的“庶民研究”学派由一群受到毛泽东思想激励的印度历史学家所创立。另外，当时全世界对于农民革命都有着一股浪漫主义想像，这不单是因为中国革命，还有越南战争的影响。
我今天要说的主题曾经跟我的印度和中国朋友们提及过好几次。“我理解甚至支持你们想成为超级大国的梦想，”我对他们说，“但当你想真正有效地支配世界的时候，你将为你的受害者提供怎样的批评工具，让他们如何反过来批评你的统治？换言之，你将从自己内部的传统中创造出怎样的资源，以供别人批评你自己？”我提出这一问题的出发点是，没有哪个超级大国是完全无辜的。如果一个大国、一个国家或一个民族成为世俗意义上的超级大国，它免不了会对内、对外压迫某些群体。所以，如果一个大国要保护自己的利益，必须要对自己的实力负起责任，创造出受害者能够使用的思想工具来批评本国。
切入正题，今天我想要谈论的是，从殖民时期开始，欧洲，或者更普遍地，西方的意义在印度是如何变化的。我的关注将主要集中在19世纪90年代到1947年，并一直延续到现在。最近的几十年间，印度经历了新中产阶级兴起、城市化以及媒体的全球化，也经历了竞争型的消费主义文化被大规模腐败持续撼动的公共生活，以及像在IT领域里那样的资本主义的创新和活力；但在资源和房地产方面则绝对是“红牙血爪”原形毕露。然而，我并不是出于无意义的好奇才问起西方的意义的。在这个问题背后，还有一个更大的问题。
让我解释那个更大的问题是什么。无疑，欧洲和欧洲人一度支配着这个星球。到19世纪末，世界的80%都在这个或那个欧洲强国的支配之下。然而，自1945年起，我们看到欧洲殖民大国的后退，以及美国和曾经的苏联这样的超级大国的崛起。今天，中国和印度也在渴望取得类似的超级大国地位。中国取得的成就已经远超印度。一个支配着我们的超级大国当然在经济、军事和技术上支配着我们。无疑它也会影响到我们的想像——20世纪是美国的20世纪，但如果没有好莱坞或美国电视的全球支配的话，这也是不可想像的。然而，在欧洲对他国的殖民统治以及超级大国纯然的经济、军事和文化霸权之间还是有区别的。这个区别就在于：在欧洲大国从文艺复兴时期到启蒙时期，再到19世纪逐渐向帝国主义——殖民主义的“人类的主子”转变的时候，他们也同时为他们的受害者提供了思想观念和思维范畴，用以批判和挑战欧洲的支配。19世纪，欧洲的作坊里锻造出了两件伟大的“批判的武器”，即马克思主义和自由主义，但两者的知识谱系还可以追溯到更早的历史。
这就是为什么我要提出上述问题。如果明天中国或印度成了超级大国，那我们支配世界的方式和美国人有何不同？抑或，我们的统治能否创造出新的人类愿景，让其他人反过来能够制约我们？所以，我觉得虽然没有哪个强国是仁慈的，但如果一个真正优秀的超级大国或居于统治地位的大国想要为人所称赞，就必须在自己内部创造出某种矛盾和批评。超级大国需要在国际事务中发挥重要作用的同时，发展出一种自我批评的文化。当中国和印度在本世纪崛起之际，我们能否超越欧洲思想的视域？印度和中国能否开辟出团结全人类的思想空间？今天，这个问题格外重要。我们现在关注的一些重大问题都是全球性问题：气候变暖、食品安全、恐怖主义、饮用水短缺、能源危机，等等，统统都是全球性问题。我曾读到印度媒体的一份报道，说印度历史上首次从阿拉斯加订购饮用水。
最近一次我在中国的时候，那是大约3个月以前，我大大震动于中国一份英语报纸刊登的关于需要从“中国制造”向“中国创造”进军的讨论。我假设这些作者在谈论“中国创造”的东西的时候，心里想到的是物质性的东西——比如中国设计的汽车和机械、工具之类的东西，但欧洲对世界的支配远深于物质层面的创造，他们为我们所有人创造了一些塑造规范性观念的概念。中国和印度可以热望去扮演相同的角色么？为了提出这个问题，我愿与诸位分享那广受讨论的——而今又是深受污染的——“文明”（civilization）一词在历史中的印度的篇章。
一系列的意涵围绕着这个词的欧洲词源被创造了出来。这个词被赋予了多种可能性，将欧洲殖民者与被殖民者联系在一起，留出一块共通的交流空间。问题在于：一个强国不可避免地要支配他国，那么强国如何能够创造出一种理解自我的文化，培育出内部的多样性，从而帮助被支配者也能创造出他们自己的多样性呢？我认为，只有那种在我们自身内部创造多元性的政治，才能为对话和交流提供平台。
我想以“文明”一词为例，解释一下欧洲语汇在“欧洲”与“印度”两国的不同使用习惯中所产生的多元性。两者共同构建出交流的基础，我称之为“教养”（civility）[2]。我将为“教养”这个概念作出辩护。甘地是教养大师，甚至他面对自己的斗争对象时也保持着教养。比如有一次，他在南非的时候，印度工人策划的罢工时间正好与当地铁路司机的罢工时间冲突，于是他写信给南非总统史末资（Jan Christiaan Smuts），主动推迟罢工日期。他说，他不希望政府在已经有一场罢工的情况下再遭受另一场罢工，他愿意等待前一场罢工结束以后再发起他组织的罢工。甘地后来被史末资投入大牢。他在监狱里做工时还编了一双拖鞋，作为礼物送给史末资。甘地70岁生日之际，史末资将那双拖鞋送还给甘地，然后说道，自己真是倒霉，居然将甘地这样的人关入大牢。再举一个“教养”的例子。甘地1934年在报纸上评论发生在比哈尔邦的地震，他说，这是对印度贱民制度罪恶的天谴。泰戈尔看到以后，非常反对甘地的说法。但他在发表自己的反驳意见之前，先给甘地写了一封信，问甘地是否真的说了那些话，如果甘地确认那是他本人的意见，而非他人杜撰，那么他将公开反驳甘地。甘地回信说，那些话的确是他说的，他欢迎泰戈尔提出反对意见。这是针锋相对中的教养。
请允许我从“文明”这个词说起。这个词对于欧洲帝国主义来说是至关重要的。欧洲主宰全世界的一个合理化说辞是，欧洲人宣称自己是在执行文明开化的神圣使命。他者是野蛮的、未开化的，需要欧洲人帮助他们习得教养。当然，印度和中国是例外，这两个国家有着历史悠久的文明，但可惜他们的文明都处于衰落期。欧洲人越是觉得其他人未开化，自己就越是有理由将他们边缘化。
Ⅰ
许多杰出的学者，包括著名的历史学家吕西安·费弗尔（Lucien Febvre）和语言学家埃米尔·本维尼斯特（Emile Benveniste），都撰写过“文明”一词的历史；该词于18世纪60年代开始在法语中首先得到使用，继而在之后的10年里进入英语词汇。关于这个论题，约翰·斯图亚特·密尔在1836年就此题目写过一篇著名的论文。布雷特·宝顿（Brett Bowden）新近的作品，《文明帝国：帝国主义观念的演进》（The Empire of Civilization: the Evolution of An Imperial Idea），更新了这段历史并把它带到了我们的时代。我不会对这个术语进行东方主义式的批判，也不会进行反塞缪尔·亨廷顿式的批判——这只是因为，我认为这样的批判是理所当然的。我首先向你们展示，从大约19世纪80年代到20世纪50年代出现的一种历史情景。正是这个情景，使印度民族主义者的领袖们得以在文明这一观念和相关的教养观念之间发展出一种密切的联系并把它们变成一场与欧洲之间的批判性对话的工具，而这场对话，是他们为脱离欧洲支配、谋求自由而进行的斗争的一部分。众所周知，教养和文明的观念，在欧洲历史上是在不同的时期出现的，“教养”一词比“文明”一词要更为古老。印度民族主义者把这两个词放到一起，在不知不觉中恢复了这两个词原先的关联。因为尽管“文明”一词在其19世纪晚期的化身中可能指涉的仅仅是在物质文化领域的成就，但是在它刚出现的时候这个词也指某种“文明的”（civil）状态，因为其来源，至少对于它在18世纪法国的使用而言，在于宗教的“兄弟般的感情，以及感化我们的心灵”[3]的号召。教养与宗教之间的亲密关系，又是让人烦愁的。一些评论家已经指出“文明的”一词的传统经常指涉非宗教的事物（正如在“文明婚姻”这个短语中所表达的那样）。[4]“教养”和“文明”在起源上的关联也为后来帝国主义的支配行为所撕裂，因为帝国主义的民族国家成员可以同时就其自身而言是“文明开化了的”（civilized），而同时对他者来说，又是“粗暴”和“野蛮”的。把被欧洲文明开化的问题变成一个人类自身教养的问题，是印度民族主义思想家们的一个重大的战略成就。
从19世纪起，“文明”就是欧洲词汇中的一个关键词。苏格兰启蒙运动思想家发展出来的人类文明的等级，构成了英国关于印度的思考中的一个重要的元素。但是在开展对西方的批判的时候，印度民族主义者则把它变成了他们自己的关键词。正如罗宾德拉纳特·泰戈尔，印度杰出的诗人，在1941年，其生命的最后一年所评论的那样，在孟加拉语（和北印度语）中被翻译为“sabhyata”的“文明”一词实际上在“我们的语言”[5]中并无等价词。然而就印度民族主义对西方的批判来说，它却变得非常有用。
我在这里想要考虑的声音来自四位标志性的印度人：斯瓦米·韦委卡南达（或译辨喜），原名为那兰特拉纳特·达塔（Narendranath Datta），第一位把印度教带到西方的现代印度圣人；罗宾德拉纳特·泰戈尔，印度杰出的诗人，于1913年获诺贝尔文学奖；圣雄甘地，我认为对他不需要进行任何介绍了；以及贾瓦哈拉尔·尼赫鲁，印度独立后的第一任总理。
在他们中间，这些知识分子历经了印度的反殖民时期以及向后殖民国家过渡的那些岁月。他们都是对西方乃至在更广的意义上对世界产生了一定影响的伟大人物。然而，他们的影响力的时间安排和本质存在着一种节奏：每当西方知识分子怀疑其自身文明的有效性和使命的时候，他们的这些影响就会得到重视拔高。一旦没有这种怀疑，印度对西方的批判的影响立马就萎缩了。“文明”一词在西方和东方之间来来回回地使用，该词的历史具有拉锯战的特征，这个特征是它在殖民者与被殖民者之间营造对话空间——一个“中间地带”——这一历史角色的写照。
我要讲述的第一个例子是有关斯瓦米·韦委卡南达的。在很少有英国或美国的男性知识分子对西方的全球使命产生怀疑的时代，斯瓦米·韦委卡南达赢得了西方的认可。因为，在19世纪末期，非洲正在被殖民统治和剥削打开的时候，欧洲数十年稳定的经济增长以及物质繁荣使进步这一观念看起来是显而易见地真实可靠。事实上，这一观念是如此的根深蒂固，欧洲人对衡量进步的方式是如此的充满自信，以至于19世纪下半叶，英国在印度定期出版了年度的和每十年一度的数据报告，即所谓的《印度道德和物质进步的报告》（Reports on Moral and Material Progress of India）。这里，又一次地，布雷特·宝顿就“文明”的观念是如何演变为“进步”的观念进行了出色的讨论。[6]
1893年，韦委卡南达因在芝加哥举行的第一届世界宗教大会（World Parliament of Religions）上的成功发言而一举成名（近来对“9·11”事件沸沸扬扬的关注，已经使许多印度人忘了9月11日也是这一历史性演讲的纪念日）。据报道，韦委卡南达放弃了聚会一贯呆板的形式主义，以“美国的兄弟姐妹”称呼他的听众，这一行动立刻取得了成功。他于19世纪90年代在美国和英国传播印度教，并使自己在这些国家很快获得了许多追随者。
现在，韦委卡南达在这一时期从美洲和欧洲给他在马德拉斯（Madras）的弟子阿拉辛嘎·帕鲁玛尔（Alasinga Permal）的信中清晰地表明了他理解“文明”的观念何以是“政治”的，以及它何以与殖民事业密切相关。一封于1895年5月6日写给帕鲁玛尔的信描述了他在美国的“成功”：“……印度现在弥漫在空气里，正统［基督教士］……正竭力扑灭这团火焰。”接着他又说道：“如果在接下来的几年里你能派遣并维持十几个教育良好的强壮的男性在欧洲和美洲布道的话，那么，你会对印度作出巨大的贡献，这种贡献既是道德上的，又是政治上的。许多欧洲人认为你们是一个半裸着的野人民族，因此只适合在鞭策下走向文明。如果你们三亿人被传教士的话所驯服的话……，（我）一个人在一片遥远的土地上又能做什么呢？”[7]
然而，就韦委卡南达写回家的信里所谈到的所有这些“成功”的魅力来说，事实仍然是：接受并被韦委卡南达的教导所吸引的西方教徒中，大多数人是女人，而非男人。最近的研究支持这个结论，并且实际上，甚至在当时他自己的作品中，也有相当具有说服力的证据。比如说，以下是一封他于1893年8月20日写的，从曼彻斯特发回帕鲁玛尔的信：“从这个村子出发，我明天将前往波士顿。我要去这里的一家大型女性俱乐部讲话……我必须先去波士顿买些衣服。如果我要在这里待得更久的话，我这身古怪的衣服肯定是不行的。成百上千的人聚集在街道上来看我。”显然，他第一次抵达芝加哥，几天后就离开那座城市前往波士顿的原因之一是“街上的人像看某种奇特而可疑的东西一样盯着他指指点点”——当然也有成本的考虑。但波士顿本身并无太大的区别。“我抵达［波士顿］……成了陌生街道上的一个奇怪的人。我的外套是这么的红而我又戴着我的头巾。当我在闹市区的一条街道上行进的时候，我意识到自己为许多男人和男孩所跟随。我加快了我的步伐，他们也加快了速度。接着某种东西打到了我的肩膀，我开始跑，冲到一个角落并跑进了一个黑暗的通道，就在这群追逐我的暴徒冲过来之前——我安全了！”[8]“所以，”他继续在前面引用的信中说道，“我想要的是穿上黑色的长外套，并且在演讲的时候穿上红袍子和头巾。这是女士们建议我做的事情，而她们是这里说了算的人，我必须博取她们的同情。”[9]
1893年11月2日的信中，韦委卡南达引用了一份报纸对他的一次演说的报道：“女士们，女士们，到处挤满了女士，填满了每个角落。她们耐心地等候着，边读着把她们和韦委卡南达隔开的报纸，边等候着。”[10]事实上，一位当代观察者，S.K.布罗杰特（S.K.Blodgett）夫人，她在韦委卡南达在世界宗教大会上以称呼在场的听众为“美国的兄弟姐妹们”来开始他的首次演说的时候，就在现场。对于女性对这位印度僧侣的直接反应，她说道：“在那个年轻人站起来说，‘美国的兄弟姐妹们’的时候，七（？）千人起身赞颂，虽然他们对他们赞颂的某种东西并不清晰。在结束的时候，我看到几十位妇女走过支道靠近他，我对自己说，‘哦小伙子啊，如果你能抵抗这攻势的话那你就真是上帝了！’”[11]
我觉得这个故事很有意思。韦委卡南达面对西方世界说话的方式使西方变得多元。他的话语对于女性更有吸引力，这为他赢得了说话的平台。这里，有一段关于美国女性主义或者至少是女性行动主义的被掩盖的历史，对此我只能附带说明，而不能带出更多细节。但在韦委卡南达的传记中可以找到的附带信息，确实滋扰我们的想像。韦委卡南达早期在波士顿的女主人和赞助人之一，凯特·桑波恩（Kate Sanborn）女士，本人就是一名演说家和作者，她写了一些与乡村生活相关的东西，并为朋友创作了一些明显表达她对男人的思考的小诗：“尽管你很聪明/尽管你很漂亮/她们也不会爱你/如果你过于机智。”[12]斯瓦米的另一位女主人，凯特·唐娜·伍兹（Kate Tannat Woods）夫人，也是一名演说家和作家，她写了包括《海斯特·海普沃斯》（Hester Hepworth），“一个关于魔法幻象的故事”在内的“许多著作”。[13]但这些超越西方的目光和兴趣，显然都是个人的和家庭的，有时受“美国超越论”（American Transcendentialism）影响。比如，据说在伍兹的家庭里，几代人都认为韦委卡南达和圣雄甘地“是世界上已知的最像基督的人”。[14]
如果对韦委卡南达对西方充满激情的批判的接受者，是西方的“女士们”以及对“反文化”感兴趣的男人们的话，那么，在韦委卡南到达芝加哥的几年前，莫罕达斯·甘地在19世纪80年代，以一名学生的身份第一次抵达伦敦的时候，情景也没有什么大不同。正如他的重孙女莉拉·甘地在她杰出的著作《情感共同体》（Aff ective Communities）中所揭示的那样，甘地的灵感来自（伦敦社会的）非主流人物，如同性恋者和反帝国主义作家爱德华·卡彭特（Edward Carpenter），或素食主义者、动物福利主义者、反帝国主义作家亨利·索特（Henry Salt）。[15]
19世纪末，绝大多数西方的主要领导人和思想家带着认为欧洲帝国及其文明使命极度正确的自信向外扩张。与西方进行对话的印度学者，只能同西方本身就边缘化的一部分人对话——唯心论者、女性、同性恋者、素食主义者等。正如阿希斯·南迪在他充满挑衅的作品，《亲密敌人》（The Intimate Enemy）中写到的那样，帝国主义的成功已经使支配性的“欧洲人格”变得过度阳刚（hyper-masculine）（南迪的术语），从南迪采取的精神分析的角度来看，帝国主义的胜利还迫使在西方历史上所有那些可能被认为是女性的或孩子气的因素退出。南迪的读者们应该还记得他是如何精妙地使用吉卜林（Rudyard Kipling）的传记和作品来说明这个观点的。[16]
只有到了第一次世界大战结束之后，有关西方文明优越性的主张才遭到西方知识分子自己的质疑。这一时期的一些情绪，在英国政治学家哈罗德·拉斯（Harold Laski）1923年6月写给他哈佛大学的教授朋友，也即后来的美国最高法院法官菲利克斯·弗兰克福特（Felix Frankfurter）的一封信中，得到了表达：“事实是，亲爱的菲利克斯，我们不应该待在印度。确切地来说，简单地来说，我们在道德上不应当去做那件事情。关于所有这一切，请阅读E.M.福斯特的《印度之行》……我怀疑印度人能不能自治。但对他们来说，自力更生总比持续受伤要好。如果他们失败的话，就让这失败成为他们自己的失败吧。我们的成功（如果还不是太迟的话）只会加深他们的自卑感。”[17]在19世纪末的时候高奏凯歌的观念是：西方在文明上高于世界的其他地区，而且文明的优越性给了西方统治他者的权利。这样的一个观念在当时被各种怀疑的乌云笼罩。
正是在这个时期，西方知识分子逐渐愿意聆听来自其他地方的对他们文明的批判。而圣雄甘地和罗宾德拉纳特·泰戈尔的诞生并非偶然，而是正当其时。他们也许是印度——英国文化遭遇的最精妙的两个产物，两人都是在这个时候在西方之外出现，成为主要的批判声音。泰戈尔和甘地的定位都是世界主义者。尽管他们都深刻地投身于印度人的福祉，却都不是狭隘意义上的民族主义者。他们之间也有显著的差异，这正好指出了这样的一个事实：甚至对于他们——印度最伟大的领袖们来说，尽管他们都同意文明教养的重要性，也会在什么才会是这个词最适切的意义上产生分歧。“文明”在圣雄的词汇表中也是一个批判性的词语，只不过它通常意味着甘地所反对的那种工业生活方式。1909年，甘地在印度的自治问题上写过一本著名的小册子，《印度自治》（Hind Swaraj），其中用了整整一章来论述这个主题，他受爱德华·卡彭特的启发，把文明称为“一种疾病”[18]。甘地的观点相对而言广为人知，所以我也就不再赘述了。甘地和泰戈尔都反对光是物质文化或人造品就足以代表文明这样的观念。他们也反对西方教化（civilize）他者这一观念，并认为这是一种侮辱。他们终其一生与西方就“什么是所谓‘被教化’”这个问题进行复杂的对话。于是他们把文明的问题转变成文明教养的问题。但他们的回答有时又是截然不同的。
在收录泰戈尔最后十年间（他死于1941年）写就的文章的集子中，他总结了对印度历史中西方所扮演的角色的看法。他并非没有觉察欧洲在其历史上曾通过压迫其他民族并接管他们的生命和土地这一污点。泰戈尔因而在《时代的变革》（Kalantar）一书的同题文章中，描述了西方向被殖民者传布的“文明”观念消极的一面：
逐渐地，我们看到：在欧洲人所认为的属于自己的民族国家之外，欧洲文明的火炬不是以照明为目的，而是放火为目标的。这就是为什么有一天中国的心脏地带会遭到炮弹和鸦片轰炸的原因。舒斯特尔（Schuster）的《波斯的窒息》（Strangling of Persia）……[表明］波斯年轻人决意献身于把波斯从长期的迟钝中解放出来的事业，而“文明的”欧洲又是如何曾经用双手扼住他们的喉咙的……另一方面，众所周知，在非洲的刚果区域，欧洲的统治是如何变成罄竹难书的恐怖的……世界大战突然撕扯下盖在西方历史上的幕布……我们看到日本，这位欧洲教室里领先的学生，在韩国、在中国，用从西方历史里找来的例子嘲笑、罔顾着批评……那个一度称土耳其是非人道的欧洲，现在却又在她敞开的庭院中不由分说地展开法西斯主义的恐怖。[19]
确实，在泰戈尔最后一篇写于1941年关于“文明的危机”（Crisis in Civilization）的文章中，面对第二次世界大战的野蛮行径，泰戈尔在欧洲文明的问题上做了这样一个沮丧的笔记：“我一度相信文明的源泉来自欧洲的心脏。但今天，在我即将离开这个世界的时候，那个信念完全破碎了。”然而他拒绝放弃“对人的信念”。他也不愿意放弃自己对欧洲在印度历史上的地位的判断：“英国人在印度历史上的出现是一件奇怪的事情。作为人类，他们仍然离我们很远，甚至比［外国的］穆斯林还要远。作为欧洲精神的大使，与我们一起形成的那种亲密性的深度和广度，没有哪个国家比得上英国。”是什么使之可能？泰戈尔的回答有四点。一是欧洲带给印度的现代科学或理性：“每一天她都在征服着知识世界，因为她对理性的追求是纯粹而自由的，就像是出自个人的依恋似的。”第二，对印度产生影响的欧洲的重要观念是法律面前人人平等：“新（英国的）统治之中的一个信息是：涉及案件的人必须回避罪行的审判……无论是婆罗门杀了首陀罗还是首陀罗杀了婆罗门，谋杀的罪过都属于同一种，惩罚也亦然……”第三个观念是：人不是财产——正如泰戈尔所说的那样，这是反对“把人变成商品”的努力。[20]最后还有自决和自治，泰戈尔视其为欧洲的另一条根本信息：“今天，尽管我们存在这样那样的弱点，但我们仍然能够尝试改变我们的民族和国家的处境，这得益于我们选择站在了（一种欧洲的）理论的立场上……正是基于这一理论的力量，我们才能为了实现我们的要求而与如此强大的政府奋勇斗争，而这些要求我们本来做梦也不可能向莫卧儿帝王提出。”这种理论是什么呢？是主权理论，既是个体的主权，也是民族国家的主权。“这一理论在诗人的字里行间得到表达。”泰戈尔写道。此处所说的诗人，除了苏格兰民族主义诗人罗伯特·伯恩斯（Robert Burns）以外别无他人，而这句话来自他于1795年写的一首著名的歌曲：“人就是人，不为其他。”[21]
无疑，这里存在某种只有被殖民者才能够创造出来的对欧洲的理想化。这种对欧洲的幻想也成了对欧洲殖民主义深刻批判的一部分，正如弗朗茨·法农几十年后在20世纪60年代所做的那样。但泰戈尔会在有血有肉的人身上发现这个别样的欧洲。他提到的那位是个英国人——传教士查尔斯·弗里尔·安德鲁斯（Charles Freer Andrews），他在二战开始时期的黑暗日子里也有力地使泰戈尔保持了对人类的坚定信念：传教士为服务印度的使命奉献了自己的生命。泰戈尔表达了这样的希望：“这样的英国人会把英国的荣誉从海难中拯救出来……若不是知道了他们，我根本无法排解我对欧洲文明前景的绝望。”换言之，对泰戈尔和甘地来说，对欧洲文明的批判并不意味着无视以下事实：任何一种文明从内部来看都是多元的。最后给泰戈尔留下深刻印象的是：一种文明用自我批判这一工具来修正自己，进而提升自己的能力。比如，关于西班牙和英国的关系，他会这么说：“我们已经……从远处见证了英国政客们是如何积极默许西班牙共和国的毁灭的。另一方面，我们也充满敬仰地注意到，一些英勇的英国人，却为西班牙献出了自己的生命。”[22]这里所依据的普遍原则，在1923年的时候，作为泰戈尔某次演说的一个部分表达了出来，继而又于1934年在泰戈尔给一位牛津的学者写的一封信中逐字地复述：“我们已经见到欧洲在政治和商业方面的残酷和肆无忌惮，广泛地在地球上以各种各样的名义和形式传播奴隶制。然而，在这同一个欧洲里，抗议总在活跃着，反对它自身制造的不平等。”[23]
这么一来，被文明教化（to be civilized），也即具备反思自我的能力，具备自我的评判的能力。这就是教养的核心。与欧洲进行关于文明的对话是很有价值的，因为欧洲具备自我反思的可能性。
Ⅱ
然而，随着1947年印度独立的到来，泰戈尔和甘地发展出来的批评路径失去了活力。对此，有许多的理由。让我来解释下两个关键的原因，一个外在于印度，而一个内在于印度。20世纪50年代和60年代在某些方面是1870年到1900年那段岁月的重现。随着纳粹主义、法西斯主义和日本军国主义（主要都是战争期间的产物）的失败，以及战后西方史无前例的物质繁荣，进步的观念又在新的伪装下回归了。现在，它在各种各样的现代化、经济增长和政治发展的名目下得到认知。像印度这样的发展中国家也参与了这种乐观主义。当然，当时还有冷战的竞争，社会主义和资本主义这两个政治信念对地盘的竞争。那时也有由印度领导的持续了一段时间的不结盟运动，但那是在政治层面上。看起来不能征服的是工业生活方式，对这种生活方式的赞誉，正被许多美国理论家所传唱，有沃尔特·惠特曼·罗斯托（Walt Whitman Rostow，经济起飞的理论家）、詹姆士·伯恩翰姆（James Burnham，管理革命的理论家），以及丹尼尔·贝尔（Daniell Bell，那个谈论后工业社会的人）。如今，像这样的工业生活方式看起来已经真正地无可置疑了。
这一时期，具有全球影响力的印度声音来自首任总理尼赫鲁。尼赫鲁的观点与精神最近在苏尼尔·基尔纳尼（Sunil Khilnani）的笔下得到了一种机智的阐释，他写道：“尼赫鲁希望把印度现代化塞进他所理解的普世历史中去。”[24]随着这种向现代化的时代及其颂歌的过渡，对于印度领导人来说，文明的批判也失去了吸引力。就好像尼赫鲁的印度，正如基尔纳尼写到的那样，“已经既与它的古代、也与它新近的历史决裂，通过这样一个决定性的行动向前进了。尼赫鲁思想中理性主义的和现代主义的一脉……抹去了对根植于过去的一种印度性遗产的依附”。[25]
摧毁文明视角的另一个因素，是20世纪30年代起对“印度文明”的民族统一性的拒斥。穆斯林批判这个观念显然带有印度教属性；下层种姓及曾经的不可触摸者阶层，在他们获得政治权力和政治意识的时候，则认为：对文明的诉求是基于婆罗门和上层种姓所创造的文本。后一种批判，可追溯到弗勒（Phule）、安倍德卡尔（Ambedkar）等人，如今已成为印度民主文化不可或缺的组成部分。
甘地以文明这个视角对现代性的批判的终止，以及随后向现代化的价值和视野的转变，或许在甘地与尼赫鲁于1945年（也即印度独立之前一年多的时候）的一次通信中最能体现出来。甘地在给尼赫鲁的信中写道：
我依然支持在《印度自治》中设想的那种政府体系……我确信，如果印度要取得真正的自由，并通过印度，取得世界的自由的话，那么迟早……人们会生活在村庄而不是城镇……上千万人决不能在城镇和宫殿中与彼此和平共处……不要以为我所设想的是今天这样的乡村生活……我理想的乡村拥有睿智的人类。那里将不会有瘟疫、不会有霍乱，也不会有天花；没有人会无所事事，没有人会沉迷于奢华。[26]
对此，尼赫鲁回复道：“通常来说，村落在知识上和文化上是落后的，而进步不可能出自落后的环境……我们必须……鼓励农村更多地接近城镇的文化。”[27]
然而还存在一种对帝国主义进行文明批判的遗产，这一遗产甚至连尼赫鲁也不能够拒斥甚至不会想要放弃，那就是印度独立赋予的普选权——简言之，这是印度民主的一个基础。印度的制度和社会实践在许多方面是非民主的，但在发展中国家以及其他周边国家中，印度就维持了60多年的总体上自由、公正的选举，这一传统确实是独一无二的。在我看来，基尔纳尼只对了一半，他说：“与印度的民族主义神话相反，前殖民的历史倾心于不可追忆的‘村落共和国’，没有为现代民主做好准备。而民主也不是准备离开的英国的馈赠。民主是在一个深刻的历史断裂后确立的……（那个断裂）激励他们去想像新的可能性……”。[28]基尔纳尼正确的地方是在于强调“民主”——即指给不识字的农民以公民权——代表了印度历史上的一种断裂。但他却低估了“民族主义神话”，即称颂印度文明以及一种据说深厚的共和传统的神话，在赋予印度领导人勇气，使他们迈出历史上史无前例的一步，让农民在一夜之间成为公民这一点上发挥的作用。他也忽视了这样一个事实，即，为印度领导人提供否定约翰·斯图亚特·密尔关于“没有普世的成人教育就不可能存在任何普选权”这一格言的勇气的，是这样的一个假设，即我们的古代文明已经做好文化普及的工作并使农民准备好了迎接公民的责任。拙著《将欧洲地方化》（Provinciaizing Europe）触及了这个问题：“在正式独立前夕，在制宪议会面前为新的（印度）宪法和‘民众主权’观念作辩护的时候，后来成为印度首任副总统的萨瓦帕利·拉达克里希南（Sarvepalli Radhakrishnan）反对（西方）那种所谓印度作为一个民族尚没有准备好如何统治自己的观念。对他来说，印度人，无论识不识字，都永远适合自治。他说：‘我们不能说共和传统是外来基因。我们自古以来就具备这一传统。’”[29]
拉达克里希南的话暗示，把民主介绍到像印度这样的国家，很大程度上要归功于如甘地和泰戈尔之类的人们的功劳，他们采纳了欧洲的关于“文明”的观念，使之服务于反殖民主义和民主事业。难怪甘地早在1921年就不断呼吁普选权。在我看来，基尔纳尼没有充分领会，关于印度历史的民族主义神话如何帮助民族领袖发展出对群众的信仰。没有那种信仰（无论是对是错），印度就不可能有任何关于大众民主的经验。因此，印度民主源于精英对大众教养的态度。
Ⅲ
今天，随着印度消费主义革命的兴起，西方随着帝国的消亡而失去了所有的文明地位，以及印度低种姓政党和民众的政治权力的登台，对民族生活的文明的/精神的理解即便没有完全消失，至少也已大幅缩水。我讨论这点的主要目的在于说明，在超级大国之前的帝国主义时代，文明的观念如何既为殖民者也为被殖民者提供了一个可以超越权力与等级的交流场所。
西方不再具有任何文明方面的优越性。在文化政治中它也不再起到任何中间场所的作用了。但是西方仍然代表一种物质上强有力的文化，尽管它已经失去了泰戈尔哪怕是尼赫鲁都曾读出的人文主义、自由主义内容。今天印度的文化政治与印度公共生活中的媒体和消费主义不可分离。最后我想讨论，围绕作为符号的西方的冲突将会发生什么，如果这个符号本身已经不再能够调停这场冲突？如今，在每年的2月，年轻的印度人都会庆祝情人节。这已经变成印度城市中的一种文化狂热了。在2009年1月24日，一群属于我行我素的印度教团体罗摩军（Ram Sen，Warriors of Rama）的男人攻击了卡纳塔克邦的班加罗尔城里一间酒吧的年轻女性。由印度人民党（Bharatiya Janata Party,简称BJP）[30]执掌的邦政府，一开始对这场暴力的加害者非常手软，尤其是对他们的头儿穆塔里克（Pramod Muthalik），后者参与印度政治已久。穆塔里克为攻击女性道歉，但不对酒吧和其他他认为对印度文化有害的东西道歉。他宣布他的第二个计划是抵制情人节，因为它是“非印度的”（un-Indian）。他说，他的组织将强行绑架在公开场合示爱的年轻情侣并强迫他们举行婚礼。在一次CNN-IBN的电视采访中，他解释道：“为什么一个人应当在一年里特定的一天对他的爱人表白呢？在印度，你每天都爱着你的伴侣！”之前也有过其他群体实施过暴力行为反对庆祝情人节。这次，女性主义者们组成了“光顾夜店的放荡前卫妇女协会”（Consortium of Pubgoing, Loose and Forward Women），并在2009年2月5日发起了一场运动——从全国各地向穆塔里克及其手下寄送粉红内裤。这次运动一共收集了12 000条粉红内裤。
这对我来说是一次有趣的辩论。我作为一名旅居国外的旁观者，注意到西方的内涵已经变得多么地不同。情人节期间，人们大手大脚地消费，旅店被订满了，餐厅也被订满了，那天一顿饭的价钱可能抵上一位教授10个月的工资。由此，消费主义、媒体和政治，三者结合到了一起，那么，西方世界在其中扮演什么角色？“西方”意味着什么？
西方世界不再单纯指涉“文明”，而是代表了某种对消费和生活方式的主动追求，关注个体表达自我的自由，不再关心集体，除非是要保护追逐表达自我的个人免受暴力和压迫的侵害。另一方面，则是暴力的、压迫的、父权制的“传统”建构。“西方”或“外国人”所建构的个体形象与“传统”针锋相对，很容易导致暴力冲突。
在这场充满生气的运动中，印度女性主义者显然使用了许多戏谑、放肆的幽默。其中一些甚至可被认为是同性恋文化。我不是质疑她们在这场运动中实现的反对暴徒的强有力的动员，但我不由自主地注意到：在这场斗争里，“中间场所”完全缺席。一边是穆塔里克和他的人，以暴力的方式威胁爱和性的西方式表达，体现了不宽容和暴戾；另一边则是这场兴冲冲的运动，以一种对穆塔里克的象征性的抵制而告终，就好像那些为他们所选择的生活方式和自由而战的人也只会使对手噤声而不是开启对话。这里的西方是一个完全分裂的观念，一方面是不道德的性混乱观念，另一方面是性表达、消费、选择以及生活方式的权利，其中隐藏着日益明显的贫富区隔。
Ⅳ
你可能会问：为什么我们应当关注文明教养呢？不宽容难道不是对穆塔里克的不宽容惟一合适的回应么？而且，当代贱民（Dalit）的领袖故意对上层种姓运用不文明（uncivil）的语言，影响很大，许多见识过的印度朋友会问：教养不是一项精英的策划么？它难道不是掩盖对特权的主张么？其实，你只要来印度就会明白，忍受最卑鄙的不文明（incivility）的阶级是底层阶级，而不是财富或权势的精英。而且，我同意爱德华·希尔斯（Edward Shils）的老话：如果在公共生活中缺失文明教养，没有对他人的生命予以尊重的文化，那么，公民社会的体制就会腐败。[31]
但那是印度内部的论述。我不确定是否适用于中国。从我简短的介绍里，我想要概括提出的是，“文明”这个词在过去的时代里，为印度民族主义者提供了如下几点：印度的民族主义，它在英国统治的语境中被像韦委卡南达、甘地、泰戈尔和尼赫鲁等人所实践，源于欧洲却为双方所共享，是可供争论却至关重要的关键词。文明也是这样的关键词之一。其意义是不稳定的；在不同人的手中有着不同的意义。甘地和泰戈尔甚至在这个词的意义上还有过数次著名的冲突。然而，正是这种，甚至是在权力的邪恶掌控之下，对一些批判概念的共享，才为对话的推动者创造了对话的空间。也正是因为欧洲与被殖民者分享了现代性的两个支柱性的主题——人类对自然力量的控制，以及人类免于被他人压迫的自由——欧洲才充分展示了自身内部的矛盾，并为被殖民者提供了用以批判其所作所为的术语。具体而言，这就产生了阿希斯·南迪、里拉·甘地、霍米·巴巴等人论述过的形形色色的友谊、联盟、混杂以及悖论。
回到我一开始提出的问题。在我乐见中国和印度在世界支配民族之中取得一席之地的时候，我也想知道他们是否有助于创造人性的新视野，并帮助人类在一个备受全球性问题折磨的世界中实现正义与公正，这些全球性问题包括：气候变化、食品保障、全球范围的难民和寻求避难者、失败的国家以及各种各样的恐怖。或者，即便印度和中国的精英在追求通过经济、军事和技术手段来实现支配模式的美式模式，当在强者和弱者之间实现文明相处的实际前景越来越渺茫的时候，我们是否还能通过在欧洲上升时期变得具有全球性的那些观念来继续思考世界，是否仍能建立自己的文明观？对我来说，这仍然是一个开放的问题，因为我希望有一天从“中国制造”转变到“中国创造”的热望将不仅是关于物质（比如说汽车的设计），而更与人性的愿景有关。但要使这得以发生，对中国、印度、美国和一般意义上的西方的批判就必须出自一个共享的思想基础。我认为这一系列演讲活动而产生的对话是为创造这种可能性而作出的努力。
【注释】
[1]指1962年的中印边境战争。——编者注
[2]civility一词与“文明”（civilization）同源，其含义包括“教养”、“礼仪”和“文明性”，为保持前后连贯，本文统一译作“教养”。——编者注
[3]Brett Bowden, The Empire of Civilization：the Evolution of an Imperial Idea，Chicago：University of Chicago Press, 2009, p.27.
[4]参见Clifford Orwin,“Citizenship and Civility as Components of Liberal Democracy”, in Edward C. Banfi eld (Ed.), Civility and Citizenship, St. Paul, MN：Professors of the World Peace Academy, 1992, pp.75——94.
[5]Rabindranath Tagore,“sabhyatar shankat”［“The Crisis of Civilization”］in Rabindrarachanabali［The Collected Works of Rabindranath］, Centenary Edition, Calcutta：Government of West Bengal, 1961, vol.13, p.407. 英文版参见“Crisis in Civilization”, in The English Writings of Rabindranath Tagore, Sisir Kumar Das (Ed.), vol.3, Delhi：Sahitya Akademi, 1999.
[6]Brett Bowden, chapter 3.
[7]Vivekananda’s letter to Alasinga Perumal, 6 May 1895, in The Complete Works of Swami Vivekananda, Mayavati Memorial Edition, vol.5, Calcutta：Advaita Ashram, 1995, sixteenth reprint, pp.79——80.
[8]Marie Louise Burke, Swami Vivekananda in the West, New Discoveries：His Porphetic Mission, Pt.1, Calcutta：Advaia Ashram, 1992 （1958）, pp.19, 20.
[9]Vivekananda’s letter to Alasinga Perumal, 20 August 1893, in Complete Works, vol.5, pp.18——19.
[10]Letter to Perumal, August 20, 1893, p.20.
[11]Marie Louise Burke, Swami Vivekananda in the West：New Discoveries—— His Prophetic Mission, vol.1, Calcutta：Advaita Ashram, 1998; fi rst pub. 1958, p.81.
[12]Burke, Swami, p.23.
[13]Ibid., pp.42——43.
[14]Ibid., p.43. For the Trasncendentalist connection, see p.26.
[15]Leela Gandhi, Affective Communities：Anti-Colonial Thought, Fin-de-Siècle Radicalism, and the Politics of Friendship, Durham, N.C.：Duke University Press, 2006, chapters 3, 4.
[16]Ashis Nandy, The Intimate Enemy：Loss and Recovery of Self under Colonialism, Delhi：Oxford University Press, 1983, chapter 1.
[17]Kingsley Martin, Harold Laski （1893——1950）：A Biographical Memoir, New York：Viking, 1953, p.58.
[18]M. K. Gandhi, Hind Swaraj and Other Writings, Anthony J. Parel (Ed.), Cambridge：Cambridge University Press, 2007; fi rst pub. 1997, p.34.
[19]Rabindranath Tagore, “Kalantar”, in Kalantar, in Rabindrarachanabali （The Collected Works of Rabindranath）, Calcutta：Government of West Bengal, 1968, pp.214——215 （translated from Bengali）.
[20]Tagore, “Kalantar”, pp.210——211, 212.
[21]Ibid., p.212.
[22]Tagore, “Crisis”, pp.724——725.
[23]The lines occur in a 1923 lecture entitled “The Way to Unity” and are repeated in a 1934 letter written to Professor Gilbert Murray, published together under the title “East and West” in The English Writings of Rabindranath Tagore, ed., Sisir Kumar Das, vol.3, Delhi：Sahitya Akademi, 1999, pp.349, 462.
[24]Sunil Khilnani, The Idea of India, New York：Farrar, Strauss, Giroux, 1998, p.8.
[25]Khilnani, Idea, p.132.
[26]甘地，1945年10月5日致尼赫鲁的信，M. K. Gandhi, Hind Swaraj and Other Writings, Anthony J. Parel (Ed.), Cambridge：Cambridge University Press, 2007; fi rst pub. 1997, pp.150——151。
[27]尼赫鲁，1945年10月9日致甘地的信，M. K. Gandhi, Hind Swaraj and Other Writings, Anthony J. Parel (Ed.), Cambridge：Cambridge University Press, 2007; fi rst pub. 1997, pp.152——153。
[28]Khilnani, Idea, p.17.
[29]Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe：Postcolonial Thought and Historical Difference，Princeton, N. J.：Princeton University Press, 2007; 2000, p.10.
[30]印度人民党（Bharatiya Janata Party）是印度极端民族主义政党。——译者注
[31]Edward Shils, “Civility and Civil Society”,in Edward Shils, “Civility and Civil Society”, in Banfi eld(Ed.), Civility, pp.1——15.
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
