蓬莱与神仙

第一节　昆仑、蓬莱与神仙

至少在中国人的深层意识中，谁都想做个神仙。常言道“好死不如赖活”，而神仙是不死的，又活得最好，最能享受生命的永久快乐，所以“快活如神仙”、“赛过活神仙”之类的俗语得到人普遍的认同。对这一点，域外人颇难理解，因为他们的神 都是高高在上庄严肃穆的，只有天国的圣光，却无凡间的快乐。

这种观念早在两千多年前就渗透到了中国人的内心，在欲望的刺激下，一批专谋长生不死之术的方士出现了，他们被后世称为“神仙家”，东汉的班固视其与医家一类，同为“生生之具”，并进而概括道：

神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同生死之域，而无怵惕于胸中。^[2]

这是关于神仙观念的最早定义。

在这个定义中，“神仙”是作为一个整一的概念使用的。但严格地说来，“神”与“仙”两者本有区别，神是指不同于人类的灵威，一种绝对的超越性存在，如天神；而仙则指靠修炼获得超人能力及永恒生命的人，也就是说，他要在一定的条件下，才能转化成超越性的存在。

当然，神有永恒的生命，仙有超凡的神通，在超越性存在这一点上，两者非常相似，所以又可通用，如《史记·封禅书》载方士公孙卿对汉武帝言：“仙人可见，而上往常遽，以故不见。今陛下可为观，如缑城，置脯枣，神人宜可致也。且仙人好楼居。”这里的“神人”就是仙人。在日常用语中，“神”与“仙”也常常连用为一词，由凡登仙的八仙是神仙，永住天宫的玉皇也是神仙。然而追求超越与永恒的总是人，在这个意义上使用“神仙”一词，重点每每落在“仙”字上，后来葛洪撰《神仙传》，所传皆为历代登仙之人；道教流传“神仙思想”，也有称之为仙学的。因此要追溯中国神仙观念的渊源，就得从“仙”的概念入手。

“仙”字本作“ ”，《说文解字》段注解作“升高”，加上人字旁，便有“长生 去”之意。如《庄子·天地》谓圣人“千岁厌世，去而上 ”，即尽天年之寿而升天物化。转化为名词，指长寿升天之人。这里实际上包含了如下两个观念：

一是灵魂永生。在周民族生活的陕原以西，流行着人死火化的习俗，如《墨子·节葬下》就明确记载：“秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，薰上，谓之登遐。”^[3]《吕氏春秋·义赏篇》也有类似记载：“氐羌之民，其虏也，不忧其系累，而忧其死不焚也。”火化是为了让灵魂驾着青烟上升，在天国得到永生。那个时候，人们受原始宗教意识的支配，对此深信不疑，而且非常的虔诚，他们最担忧的莫过于死后尸体得不到火化，灵魂上不了天国。

一是祈求长寿。我们知道，人类最初的生存环境是相当恶劣的，生命时时刻刻受到洪水猛兽的威胁。出于本能，先民们在劳作实践中不断摸索生存之道，基于其时人的生命大多短促的现实，同时萌发了祈求长寿的意识，并在诗歌中表达了他们的心声，如在《诗经》中就常常可以看到“以祈黄　”、“黄　无疆”之类的祝愿^[4]。黄，指黄发；　，即年老，据古人的说法，“人少则发黑，老则白，白久则黄”^[5]，故黄　就是长寿的意思。

这两种观念结合在一起，表达的是当时人美好的愿望：在地上享尽生命的赐予后，摆脱肉体升天，求得灵魂的永生，与天地相始终，这便是“仙”最原初的意义。在最早的一些仙人传说中，这种火化登仙的痕迹间可见到。据刘向《列仙传》的记载，神农时的赤松子“能入火自烧”，后来常常住在昆仑山上西王母的石室中，能“随风雨上下”，通过焚烧成了仙人。还有黄帝时的宁封子，曾得到异人传授，“积火自烧，而随烟气上下，视其灰烬，犹有其骨”。《史记·封禅书》称宋毋忌等“为方仙道，形解销化”，张晏注曰：“人老而解去，故骨如变化也，今山中有龙骨，世人谓之龙解骨化去也。”当时方士又谓之“尸解”，即解开尸体，放出灵魂，使升天而化仙，只留下一堆骸骨在人间。《史记索隐》引《白泽图》说宋毋忌是“火仙”，大概他是经过火化而尸解成仙的。以此观之，宁封子当然也是火化而尸解，随烟而登仙的，故刘向称其“铄质洪炉，畅气五烟”。

那随风雨烟气上下的自然不是肉体，而是灵魂，《楚辞·远游》说仙人“载营魄而登霞兮，掩浮云而上征”，“营魄”就是魂魄，古人认为人死后，魂魄无所依附，到处游动，故又称为“游魂”。仙人的魂魄登霞乘云而上征，在天上周流游览，就成了游仙。如《庄子·逍遥游》中那位令人企羡不已的超凡人物，居住在遥远的姑射山上，“肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，庄子称之为“神人”，实在就是后世眼中“仙人”的范本，食天地之气，葆青春之容，超越时空的存在，周游于自由之域。后来描写仙人的辞赋和诗歌都津津乐道他们的漫游生活，咏仙人之诗也多称“游仙诗”，其中的观念大概由此而来，这是后话。

人的欲望是无止境的，由企盼长寿进而奢望不死，追求肉体共灵魂永生，再清楚不过地反映了这一点。齐景公有一次在宴饮中喝得酒酣耳热，问晏子说：“古而无死，其乐如何？”^[6]就很想把古老的梦想变为现实，当然这根本就是不现实的。但尽管如此，人们还是在脑海中编织这美梦，结果是，历代载籍中就有了许多“不死”的传说。翻开《山海经》，这方面的记载随处可见，如《大荒南经》中有“不死之国”，《海内经》中有“不死之山”，《海外南经》中更有“不死之民”。

值得注意的是，这些传说大都发生在被视为黄河之源的昆仑山附近。黄河是中华文化的发源地，古人对它的源头充满了一种神秘的信仰。所谓“黄河之水天上来”，他们相信昆仑山是连接天地的天柱，亦即《淮南子·时则训》所称“日月之所道，江汉之所出”的“中央之极”，巍巍的山巅自然就是天庭，《楚辞·天问》所谓“昆仑县圃”，那“县圃”就是悬在天上的花园。所以，昆仑山在《海内西经》中，被描绘成“百神之所在”的“帝下之都”，有身大类虎、九首人面的开明兽把守通向天庭的天门；山高万仞，上面聚集了许多神禽异兽，奇花珍草，更有不死树和不死药。到了《淮南子·坠形训》中，昆仑山直接成了登天的天梯：登上昆仑之丘，有“饮之不死”的白水；上有凉风之山，“登之而不死”；再上有悬圃之山，凡人到此“能使风雨”；再往上攀登，就是“太帝之居”的天庭了。

登上昆仑山，也就等于升上了天，因此又出现了一个古仙字——“ ”，非常形象，表明人登上山就成了仙。后来才写成今天的“仙”字，《释名·释长幼》说：“仙，迁也，迁人山也。”迁，也是登的意思。如果说“ ”字还带有原始宗教灵魂升天的意味，那么“仙”字更能切合后世道教的游仙活动。由于仙与山有这样的不解之缘，两者的关系又是如此的密切，以致人们总是认为仙人都是生活在深山中的，事实确乎如此，试想道教的洞天福地，有哪一处不在山中？

由升天化仙到登山成仙，造字的变化似已暗寓了人对肉体长生的追求，于是在不死之药的传说中，它的功能也由起死回生变为长生不死。《山海经》多次提到不死之药，如《大荒南经》说巫山有“帝药八斋”，郭璞说“帝药”就是天帝神仙药；《大荒西经》谓灵山有十巫，“从此升降，百药爰在”。昆仑山也有不死药，《海内西经》载“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹　　之尸，皆操不死之药以距之”，据郭璞注，“距”即救治之意。“　　”是蛇身人面的神，遭谋害后，天帝命群巫救之。由上述记载还可知，这种不死之药是兼任医师的巫掌管的。

也是上面这段记载还提到了羿，但只说他能攀上昆仑山的八隅之岩，以后又被演化成上山去求仙药，所谓“羿请不死之药于西王母，　娥窃以奔月。怅然有丧，无以续之”^[7]。西王母是主掌死亡的神，羿向其求取不死之药，不料被妻子嫦娥偷吃，飞升成仙，奔入月中，他因没了药，只好怅然地等待死亡了。在这则传说中，不死之药有使人长生不死的功用，服之能活着登仙，“抱明月而长终”，这对人是怎样的诱惑呵。

《韩非子·说林上》也记载了一个类似的故事，说有人向楚王进献不死之药，谒者拿着药进宫，一个武士问他手里的东西可不可吃，当听说可以，便一把夺过来吃了。楚王得知后龙颜大怒，派人去杀那个武士，武士于是托人游说楚王：“臣问谒者，曰可食，臣故食之，是臣无罪，而罪在谒者也。且客献不死之药，臣食之而王杀臣，是死药也，是客欺王也。夫杀无罪之臣，而明人之欺王也，不如释臣。”楚王听了这段巧辩，无可奈何地免了武士的罪。羿的不死之药被妻子偷服了，怅然若丧，楚王的不死之药被武士抢吃了，愤然大怒，全是因为失去了长生成仙的机会。而楚王不杀武士尤可玩味，他之所以这样做，是不愿意看到自己的美梦变成泡影，因为倘若杀了那武士，不死之药便成了死药，名不副实，还得治献药者欺君之罪，往后还有谁敢有所进献？而自己不能赖以长生，这荣华富贵岂不就变成过眼烟云了么？为了以后能得到不死之药，他虽操有生杀予夺之权，也只能忍下这口气。

不死之药可以使人的肉体像灵魂一样得到永生，这反映了神仙观念的一场变革：仙本来是肉体死灭后登霞乘云的灵魂，漫游天国，落落寂寞，现在它可以是有着七情六欲的肉身、长生不死的人，用闻一多先生的话说，就是“因灵魂不死观念逐渐具体化而产生出来的想象的或半想象的人物”^[8]。这种人物自然是生活在人间，享尽人生之乐的，试想世上还有什么能比做“活神仙”更快活的呢？而且，火化登仙毕竟外于人的直观经验，无证可验；现在只要服食不死之药便可成仙，有术可求，这不就使求仙有了现实的可能性了吗？于是到了战国，就出现了一种专以求药成仙为目的的方仙术，受其鼓动，社会上掀起了一股寻求不死之药的热潮。

春秋战国文化学术分布图

其中最活跃的当然是那些自诩操有寻药之术的方士们，据《史记》记载，当时在赵有乐巨公，在魏有石申夫，在韩有侯生，在齐有徐福、韩终，在燕地的就更多了，有宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高等人^[9]。这说明求仙的热潮由西向东，席卷了整个黄河流域，从源头上的昆仑山，中经三晋大地，涌向濒海的燕、齐，就像“奔流到海不复回”的黄河水一样，最后冲向烟波浩渺的大海，踏上大海深处若隐若现的岛屿。

燕、齐一带的人们，因海上交通的便利，思想本来就很活跃，“阴阳五行说”就出现在这一地区，它对后来各种方术产生了很大的影响。天方奇谈，海外异闻，在人们头脑中形成各种奇思异想；加之旭日东升，晚霞西映，弥漫的海湾雾气和幻妙的海市蜃楼，更使人对遥远的大海充满了神秘感，最后那些若隐若现的岛屿就被想象成了海上仙山。最神奇的莫过于蓬莱、方丈、瀛洲三山，据说山上的宫殿全用黄金白银砌成，金碧辉煌；飞禽走兽与奇物珍品，则一色素白。远远望去，那些仙山如一团缥缈的云锦，等到船只到山前，它们却神奇地没入水中了^[10]。更重要的是那儿住着许多仙人，他们持有不死之药。是为“群仙缥眇，餐玉清涯”^[11]。

得到山上的不死之药，自然可以摆脱生老病死，成为长生的神仙。但那些仙山不是凡人可以到达的，只有方士才具有这种能力，因为他们都是“依于鬼神之事”的人。实际上，他们的职能与上古的巫很相似，都被认为是唯一能够往来天地沟通神人的媒介。不死之药在传说中掌握在巫手里，在现实中自然要靠方士才能找到，所以，那些幻想长生的君王们屡屡派他们入海求仙。尽管无一能求回真药，可蠢蠢欲试、想趁机捞个荣华富贵的人仍层出不穷，《史记·封禅书》所谓“怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也”，正可见当时求仙之风愈煽愈炽、盛行不息下方士之流的丑态。

《性命圭旨》之飞升图

随着求仙热潮的东渐，人们信仰的“仙乡”，亦即神仙观念的最后归宿，羽化登仙后最向往的理想天国，也从高耸入云的西方昆仑山，移到了碧波万顷的东方海上。那些海上的仙山为什么会如此的神秘，在人即将抵达的时候没入水中呢？人们相信水府中有更神秘的力量在支配着一切，他们视产生这种力量的地方为真正的仙乡。于是就有了这样的想象：渤海之东不知几亿万里远的地方，有个深不测底的巨大壑谷，名曰“归墟”，天下万水流归于此，不见增减。其中有五座巨山，分别叫岱舆、员峤、方丈、瀛洲、蓬莱，山上金台玉观庄严，素禽缟兽自在地杂处其间，奇树丛生，果实食之皆可令人不老不死，居住在山上的都是仙圣之种，日夕御风而行，飞相往来，不可胜数。这五座山因其根无所连着，是天帝命禺疆使十五只巨鳌分作三班，举首负驮，每六万年轮换一次，所以常随海波，上下往还。后来有龙伯之国的大人到此钓走了六鳌，于是岱舆、员峤二山因失去负托，流至北极，沉入海中，只剩下方丈、瀛洲、蓬莱这三座仙山^[12]。

正如把昆仑山当做仙乡，来自于对黄河源头的神秘信仰一样，想象归墟是仙乡，也是源于对黄河入海的神秘信仰。古人见滔滔黄河水日夜不停地东注入海，而海水并不见涨溢，自会感到神奇，屈原就在《天问》中问道：“东流不溢，孰知其故？”对此，《庄子·秋水》是这样回答的，“天下之水，莫大于海，万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不泄。春秋不变，水旱不知，此其过江河之流，不可为量数。”所谓的“尾闾”，就是排泄海水的地方，据说在碧海之东，方圆四万里，厚四万里，因居百川之末，为众水所聚集，故称尾闾。这个神秘的众水所聚之处，也就是被居住在黄河入海处的人们想象为仙乡的“归墟”^[13]。由此可见，仙乡信仰与灌溉了中华民族，滋育了华夏文化的黄河之水有着密切的联系，黄河正可象征古老的神仙观念的文化底蕴。

东、西方两个仙乡由浩荡的黄河水连成一脉，游仙的天地便得到了极大的拓展，可以“览观县圃，浮游蓬莱”^[14]。试看《楚辞·远游》中的描写：诗人因“闻赤松之清尘”，“羡韩众之得一”，而“将从王乔而娱戏”，因羡慕他们得道成仙，清静恬愉，也要学道求仙，“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞，保神明之清澄兮，精气入而粗秽除”。“沆瀣”为夜半之气，“正阳”为日中之气，“朝霞”为日出之气，均属“六气”，食气可使身体去浊存清，变重为轻。通过这样的修炼，“质销铄以 约兮，神要眇以淫放”，就能轻举升天，“顺凯风以从游”了。“朝发轫于太仪”，“太仪”是天帝之庭，即昆仑之墟，早晨从天上仙乡出发，过勾芒（东海之神），遇蓐收（西方之神），历祝融（南方之神），从颛顼（北海之神），一路上驾八龙，载云旗，驱役百神，前有飞廉导路，后有文昌掌行，左有雨师服侍，右有雷公护卫。游毕四方，“夕始临乎于微闾”，“微闾”即尾闾，晚上就下到海中仙乡。“上至列缺兮，降望大壑。下峥嵘而无地兮，上寥廓而无天”，“列缺”指昆仑山上列仙的宫阙，“大壑”就是归墟，从出天之上寥廓无垠的昆仑山，到居海之下深远不测的归墟，这种“经营四方，周流六漠”的游仙，深为后世求仙之人所憧憬。也因此“仍羽人之丹丘兮，留不死之旧乡”，成为人终身不醒的美梦，引来历代人作至死不渝的追求。