神仙理论的构建

第一节　神仙理论的构建

考察汉晋间道教兴起的历史原因，有一个最为显著的事实，那就是社会的动乱，生命的浩劫。由于战争频繁，战火不息，导致当时人口锐减，曹魏的人口总数约四百五十万，只等于汉代的一个大郡；蜀汉九十四万，东吴灭亡时为二百三十万，三国加起来还不到一千万。西晋统一后，也只有一千六百余万，有史以来的统计数没有比它更少的了^[2]。

生存的危机刺激出一种强烈的求生情感，使人由个体意识的高扬，具体落实为对自我生命的保护和对养生之道的讲究。嵇康《养生论》在这个时期出现，绝不是偶然的，其以任自然通物情为养生之要的主张，与道家回归自然、与道同体的生命哲学深相契合，当然，同时也是当时高标老庄旗帜的玄学在人生探索领域中的一个回响。

道教源于道家的生命哲学，也以重生贵生为教旨，其第一部经书《太平经》就说，人是“天地之神统”，人死就等于神统的断绝，其害甚大，故主张“夫寿命，天之重宝也”。这种执着于生命的强烈意识，成为乱世之人求生渴望的精神食粮，并直接造致道教在日后的兴盛。当利用太平道组织起来的黄巾起义被镇压之后，道教出于生存发展的需要，抛弃了政治神话，突出宗教神学以迎合人对长生的渴望，从而吸引了社会各个阶层人等，并在养生的导向下，逐渐由早期的符水治病，救世度人，变为药石修炼，个人成仙。它在上层社会门阀士族中的传播，造就了许多信仰长生成仙的道教世家。在下层社会更拥有大批信徒，如东晋末孙恩、卢循组织的五斗米道起义队伍，就“号其党曰‘长生人’”。起义失败后，孙恩投海自杀，手下人谓之“水仙”，跟着“投水从死者百数”^[3]，可见这种信仰已深深植入人们的心中了。

神仙道教明确地以长生成仙为教旨，这是道教的一个重大发展，它突破了早期道教治病祛灾的巫术状态，显示了以追术超越为特色的宗教文化的成熟素质。早期的道教重术，所网罗的各种方术有占卜预测、祭祀禳灾的，也有炼丹求仙的，各执一端，零碎而不成体系。在教义的信奉上，只是托始于黄老，习诵老子五千文。但由于在神仙道教流行的同时，道家学说被玄学化了，它的哲学思辨性受到人更多的重视，其中齐同生死的观点又太过达观，多少削弱了它原有的一点宗教神秘性。在这种情况下，单是道家学说已难以继续成为道教教义的思想基础，迫使长生成仙的信仰构建自己独立的宗教思想体系，创设自己的神仙理论典籍。此时有葛洪出来，作为晋代最著名的道教学者，他著书立说，撰《抱朴子·内篇》集先秦以来神仙思想与方术之大成，并将其系统化地纳入一个比较完整的论说框架内，从而为道学理论的逻辑体系做了重要的奠基。

元王蒙《葛稚川移居图》

大凡一种信仰系统，总是通过对信仰对象内涵的描述，获得其理论上的自体性，葛洪的游仙理论也同样，在对对象的描述中，它的全部内容得以充分的展开。在《论仙》中，葛洪首先肯定神仙是实有的存在，不是虚无的幻想：

若夫仙人，以药物养生，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也。而浅识之徒，拘俗守常，咸曰世间不见仙人，便云天下必无此事，夫目之所曾见，当何足言哉！

神仙究竟有没有，葛洪自己也没见过，他是用天地之道作推断的，认为世间有不少特异现象，如夏天植物生长而荞麦却枯萎，冬天草木凋零而竹柏却常青，万物有始终而天地却无穷，生命有死生而龟鹤却长存，故得出“万殊之类，不可以一概断之”，不能据凡人皆死之理，而疑仙人长生之事的结论。他进而指出，仙人并不是什么三头六臂的异类，而是靠药物术数修炼得道之人，他们不改旧身，外同凡庸，所以世人即使见了也察觉不到，况且其“居高处远，清浊异流，登遐遂往，不返于世，非得道者，安能见闻”。当然，他无法证实仙人不死，但宗教信仰本身就无须证实，倘若能够证实，宗教也就失落了它的神秘性，不成其为宗教了。

由神仙是人的一种特异存在，引出他对神仙的基本特征——长生不死的认识。在《对俗》篇中，他引述先师的话，称“仙人或升天，或住地，要于俱长生，去留各从其所好耳”。只要长生不死，不管在天上人间，都是神仙，以前的神仙说往往根据成仙的方式定仙人的品级：“上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。”^[4]尸解，就是死后尸体仍保持生命的气息，在地下继续修炼，复活化仙。这种对长生失败的掩饰，还有信徒自圆其说的安慰虽属荒唐，但反映了一种追求肉体生命长存的真实渴望。在葛洪看来，只有长生成功的才是仙，他也把神仙划分为三个品级：“上士得道，升为天官；中士得道，栖集昆仑；下士得道，长生世间。”^[5]要之，不外乎天仙和地仙。

天仙之说不过是对以前飞升观念的承袭。《对俗》篇说“身生羽翼，变化飞行”的，只是“古之得仙者”，虽然品级最高，但“失人之本，更受异形”，故“非人道也”。葛洪真正重视的是地仙，他说：

人道当食甘旨，服轻暖，通阴阳，处官秩，耳目聪明，骨节坚强，颜色悦怿，老而不衰，延年久视，出处任意，寒温风湿不能伤，鬼神众精不能犯，五兵百毒不能中，忧喜毁誉不为累，乃为贵耳……求长生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲于升虚，以飞腾为胜于地上也。若幸可止家而不死者，亦何必求于速登天乎？

这是神仙观念的一大新变，它一方面突出了长生追求的现世性，不离肉体，不离社会，求长生本身就意味着对现世生活的肯认。这种现世性实际上反映了当时士族阶层的人生追求和世俗趣味。他们养尊处优，像神仙般逍遥自在，风流潇洒，如王羲之品评名士杜弘治，就目其为“神仙中人”^[6]，这种养尊处优的生活，造成他们最看重生死，求仙长生，正是为了永远保持那种优裕的生活。由此他们向往“人道”的世界，幻想将生命的现实形态和理想形态合而为一，恣情长乐于世间。作为士族思想在神仙理论中的折射，葛洪把关注的重点从天上移向了人间，实际赋予了道教的神仙信仰以更丰富的人文内涵。

另一方面，也透露了长生追求的可行性，天仙飞升，谁也没见过，离人们的直觉经验太远。而地仙住世，与凡人无异，如成公兴就是人间一普通雇工，力作不倦，后来为北魏名道士寇谦之所识，受道成仙^[7]。他们通过修炼长生的事例，为凡人成仙提供了实在可效法的典范。因此，有时葛洪径直认为所谓神仙就是得道之人，老子被道教描绘成先天地生的创世教主，《对俗》却称其“犹是人耳，非异类而寿独长者，由于得道，非自然也”。道可修而得，故长生可求而致，神仙可学而成。也因此，他十分赞赏道经中的一个观点，即“我命在我不在天，还丹成金亿万年”^[8]，并将它融入到神仙理论的核心精神中详加发挥，从而赋予神仙思想以把握自己追求永恒的生命信仰，一种不信天命、力抗死亡的勇猛精神。

如何修道学仙求长生，对这个最迫切诱人的问题的解答，构成了葛洪神仙理论的主要内容。他向人们揭示的通向神仙世界的途径，依当今学者的整理归纳有六条：一是志诚信仙，禀值仙气；二是博闻体要，择师勤求；三是广知众术，养生却害；四是恬静无欲，守一知足；五是金丹大药，宝精行气；六是积善立功，忠孝为本^[9]。但要而言之，不外乎信仰和方术两途，在精神与肉体两方面进行修炼，略同于后世所讲的性命双修。

作为一个道教徒，葛洪非常重视宗教信仰的作用，他在《论仙》中说：“夫求长生，修至道，诀在于志，不在于富贵也。”求道之志来自于对仙的信仰，对道的皈依，是修道学仙的先决条件。成仙之法则在于“欲得恬愉澹泊，涤除嗜欲”，“欲静寂无为，忘其形骸”，“止绝臭腥，休粮清肠”，“欲溥爱八荒，亲人如己”，有了此志此法，方能甘守淡泊，好为慈善。而秦皇、汉武，虽贵为人主，富有天下，但穷嗜极欲，贪虐杀戮，只是“徒有好仙之名，而无修道之实”，必然求而无成，劳而无功。所谓“好仙道者，求之亦必得也”，而“不信仙道，则亦不自修其事也”^[10]。这就把神仙信仰置于首要的地位，“志诚坚果，无所不济，疑则无功，非一事也”^[11]。由葛洪万万不能因为未见神仙而怀疑神仙的存在，否则将一事无成的告诫，毕现出这种求仙长生的宗教容不得人半点理性的怀疑的神秘一面。

信仙是为了成仙，成仙先须修仙，而修仙就需要各种方术。葛洪在书中详尽地介绍了这些方术，如隐形变化，腾云游空，奇门遁甲，占卜预测，符印祝咒，禁忌禳灾等等，这些是保生之术，能使“外患不入”，从而防身避祸；再进一步，导引行气，辟谷服食，还精补脑，存想守一等等，这些是养生之术，使“内疾不生”，从而延年益寿。最后通过炼丹服药，修成长生不死之身，人就能一跃而为神仙了。

葛洪本是江东方士左慈金丹一派的传人，经由他的从祖葛玄及弟子郑隐，传到他已是第四代了。他对丹术学有师承，犹为倾心，在《金丹》篇中将还丹金液视为“仙道之极”，说“服此而不仙，则古来无仙矣”，因为：

夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百炼不消，埋之毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。

这种“假求外物以自坚固”的思想，承自上古巫术信仰，本是人类生存欲望的一种反映，在神仙理论中被夸饰为得自自然之道，什么鼎炉就是合天、地、人为一体的宇宙，丹砂、雄黄之类就是天地五行之精，将它们投入炉中烧炼，犹如道演化万物一样，炼出的自然是永不败朽的金丹，人服之便是天人合道，可寿同天地，万古长存。本着这种神秘的理论，葛洪对金丹的材料配伍、制作过程、服食方法及具体效验等，一一作了同样神秘的说明，并将方士的黄白之术整合为一套完整的体系。

由于葛洪在《抱朴子·内篇》中一方面将自然之道宗教化，并由此论证修道成仙的可能性及其方法，一方面又认为道家之言“去神仙已千亿里，岂足耽玩哉”^[12]，实际上割断道与哲学的联系，使神仙思想摆脱了对道家的依附，从此，神仙理论开始取得了一种独立成熟的宗教形态，成为俗世众生的遵从不疑的信仰。

长生不死，永享“今日之所欲”的神仙理论，使道教在繁华似锦的唐王朝大受青睐，尤其是高攀老子为先祖的李姓皇室，崇道更甚，朝野上下，趋之若鹜。但经过长期的效验，炼丹服药并没有获得对生命的超越，中毒身死的事例反倒与日俱增，这每每引起人对神仙信仰的怀疑。面临着道教有丧失大众的吸引力和帝王的宠爱的现实危险，唐代道士对葛洪的神仙理论进行了修正，构建起更完整的新体系，其中最具代表性的是两位极负盛名的茅山派道士司马承祯和吴筠。

为了扩大神仙信仰的影响，他们在肯定神仙存在的同时，修正了葛洪“仙人有种”的命定论观点，司马承祯在《天隐子·神仙》中指出：

人生时，禀得灵气，精明通悟，学无滞塞，则谓之神。宅神于内，遗照于外，自然异于俗人，则谓之神仙。故神仙亦人也，在于修我灵气，勿为世俗所论折，遂我自然，勿为邪见所凝滞，则成功矣。

人人都有禀自天地的灵气，本近于神仙之道，神仙只不过是能通过修炼，保持自己的灵气不受世俗污染而已，所以众生都有可能修道成仙。这就大开教门，准入门槛一降低，游仙对俗众显然就更有诱惑力了。

然而事实是，世人修道成仙者“千万人中或一人而已”，这如何解释？于此，他们又指出，这乃是因为人的认识受到了蒙蔽。吴筠《神仙可学论》将这种蒙蔽归纳为“七远”：或轻视形体，或齐同生死，或徒慕学道虚名，或误入炼丹邪道，或受声色所诱，或为尘俗所动，或以仙道有限而终身不悟，以致道不远人而人自远道。因此，人所要做的是建立更虔诚坚定的信仰，所谓“精诚在于斯须，犹击土石，应若影响，况丹恳久著，真君岂不为之潜运乎？潜运则不死之阶立致矣”。总之，立诚解蔽，专务修炼，凡人就必能成仙。

至于修炼之法，葛洪以服食为本，他们则认为须“以养气为根”^[13]，修灵气，遂自然，求物不如求己，把外在的炼丹变为内在的修道。在道教游仙理论中，修道是一个循序渐进的过程，司马承祯在《坐忘论》中将它厘定为七个“阶次”，即信敬、断缘，收心、简事、真观、泰定、得道，又在《天隐子》中区分为五个“渐门”，即斋戒、安处、存想、坐忘、神解。其中心就是要人清心寡欲，守静去躁，吴筠在《玄纲论·学则有序章》中有一段话，对此作了很好的概括：

道虽无方，学则有序……皆以至静为宗，精思为用，斋戒为务，慈惠为先。故非至静则神不凝，非精思则感不彻，非斋戒则真不应，非慈惠则功不成。神凝、感彻、真应、功成者，是谓陟初仙之阶矣。然后吐纳以炼藏，导引以和体，怡神以保章，润骨以琼醴，皆承奉师诀，研味真奥，则气液通畅，形神和同，不必云 羽盖矣。若独以嘘吸为妙，屈伸为要，药饵为事，杂术为利者，可谓知养形，不知保神矣。不知保神者，假使寿同龟鹤，终无冀于神仙矣。

说得非常明白，养气炼形先要修心保神，涤除种种物欲，使心静如虚无，所谓“收心离境”，达到了“遗形忘我”的境界，形如槁木，心如死灰，才能使“神不出身，与道同久”，这也就是司马承祯的“安心坐忘之法”。吴筠还认为“虚极而神自生”，“神运而气自化”，倘学道者能以此为基础，再加以呼吸吐纳的养气，就一定能修炼成“与道为一”的真仙。

这种以修心为养气之本的精神修炼法，一反葛洪对道家理论的摆脱，以其对老庄的回归，使神仙理论在追求超越的层次上重又获得了哲理色彩。他们的论说，也因注意将肉身不死的原教旨倾向，转化为形神合一的不死信仰，从而显得更加高雅，越发地脱俗。此外，它还吸收了当时佛学禅宗的影响，主张守静去欲、人人都能成仙的思想，与禅宗的自性觉悟、人人皆可成佛的主张如出一辙。由于这套神仙理论融入了老庄与禅宗的意趣，在超凡入圣中追求生命的真谛，与士大夫文人的知识修养和人生情趣一拍即合，因此大受青睐，很快在社会上传播开来。

当然，在实践领域，服食求仙的狂热仍甚嚣尘上，其势未减分毫，人们还是普遍相信丹药是叩开仙境大门的钥匙。自秦汉以来，炼丹术一直是构成神仙说的核心内容，葛洪奉其为“仙道之极”，一直到现代，著名的道教人士还在说：“所谓仙学，即指炼丹术而言”，所以“自古学仙之人无不炼丹者”^[14]，尽管炼丹服食的狂热追求不知误了多少生命。司马承祯等人开始摒弃方术的鄙俗，力变外求为内修。为了防患于未然，避免神仙信仰出现危机，他们首先推倒的就是炼丹术这根信仰支柱，从而使神仙理论有可能逐渐被雅化为士夫文人的人生修炼，这是值得大书一笔的事。不过，有鉴于这种改造的结果很可能削弱了神仙信仰的一部分魅力，到了五代，神仙理论又起了一次嬗变，开始出现将精神修炼法与炼丹术融于一炉的新说，这就是以人体自身为鼎炉，以人的精气神为药物的“内丹学”。以前借外物自固的那种炼丹服食，自然就成为“外丹术”了。

相传“八仙”中的钟离权，从王玄甫等隐士高人学长生真诀、金丹火候等术，后寻仙访道，在长安偶遇落第士子吕洞宾，见他才堪造就，授以丹术，待自己羽化登仙后，留下这位徒弟在世间度人。吕洞宾博览仙经，穷究丹法，最后豁然贯通，一改外丹烧炼为内功修炼，并将仙师所传心法编为《钟吕传道集》，由其弟子施肩吾传世。据《道藏精华录百种提要》称，这部书“深达道妙，凡仙家不传之秘，于此尽情掬示，纤悉无隐。循此参修，始无歧误之弊，能入真仙之境”。该书《论真仙》一篇有说：“用法求道，道固不难；以道求仙，仙亦甚易”，这个“法”就是仙家所谓不传之秘的内丹法诀，吕洞宾在《三字诀》中对此作了简要的揭示：首先是认识人体的“性命根，生死窍”，然后方能大悟“精气神，不老药”，仙丹妙药不是外物，而在于自身的精、气、神三宝；修炼的“大关键，在颠倒”，就是使三宝的外向消耗逆流为内向凝聚，做到“气要坚，神莫耗”，如此便可“乘凤鸾，听天诏”，成为与天地同寿的神仙了。

阐扬钟、吕的内修思想，并用佛老之学加以总结的，是北宋的张伯端。张氏在所作《悟真篇》序言中，说“念世之学仙者十有八九，而达真要者未闻一二”，自己“既遇真诠，安敢隐默”，故用诗词的形式写成此书，以期学仙者“见末而悟本，舍妄以从真”。那么，什么是真诠呢？

学仙须是学天仙，唯有金丹最的端。

这里的“金丹”，指的就是内丹。他用外丹术的术语来阐发内修理论，把人看成是一个小宇宙，认为只要以己身为鼎炉，以体内的精、气为药物，神为火候，烧炼到精、气、神三者凝聚不散，结为金丹，天仙之身可成。所以他说：“人人本有长生药”，“何须寻草学烧茅”。“要知金液还丹法，须向家园下种栽。不假吹嘘并著力，自然果熟脱真胎。”成仙的金丹原不须苦苦外求。世人因为愚钝，抛弃了自我圆足的内丹，又因为迷妄，徒劳地去炼服外丹，实在没有必要。

那么，怎样修炼人的精、气、神呢？张伯端指出：

大丹妙用法乾坤，乾坤运兮五行分。五行顺兮常道有生有死，五行逆兮丹体常灵常存。

万物化生遵循的是顺行之道，如老子所说“道生一，一生二，二生三，三生万物”，其结果必将由盛而衰，由衰而亡；人欲长生，修炼内丹就必须逆施造化，“劝君究取生身处，返本还源是药王”，即注家所谓“归三为二，归二为一，归一于虚无”^[15]，这样返本还源，与万物最初的虚无之道合一，就永不衰亡了。所以，其内丹之法也被概括为三个步骤：一是金丹，即先诱始气，结成一粒大如黍米的金丹，以摄一身精气，此相当于炼精化气。二是金液还丹，即运以阴阳之气，将金丹化成液质，咽入下丹田结成圣胎，化为纯阳之躯，此相当于炼气化神。三是九转金液还丹，即收心敛性，守静抱一，修行九年，与道合真，此相当于炼神还虚^[16]。

复归道虚，是张伯端内丹理论的最高层次。如果说炼精化气，炼气化神，是“养生固形”的修命之术，那么炼神还虚，则是“本源真觉”的修性之术。在他看来，学仙之人“不通性理，独修金丹”，难以“究竟圆通，迥超三界”，只有修性，才能达到“归于究竟空寂之本源”的最高境界^[17]。在这方面，他提倡儒、道、释“三教归一”之说，《悟真篇序》就说，“教虽分三，道乃归一”，这种把“以炼养为真”的道家、“以空寂为宗”的佛教，与“穷理尽性至命”的儒学糅合起来，显然有助于将神仙追求升华为人生超越目标的实现。

张伯端的《悟真篇》对后世游仙影响非常深远，《四库全书总目提要》谓其与魏伯阳的《参同契》被“道家并推为正宗”。《参同契》以外丹术为主，而唐宋以降，注重性命双修的内丹学流派纷呈，脉延不息，成为神仙理论的主流，各家学说对《悟真篇》思想虽有发展，但大都为其所范囿，在神仙理论的构建上未能超出它的框架。因此可以说，从葛洪至张伯端，神仙思想的理论大厦基本上完成结构，已告封顶。

由形体养炼到心性修炼，由外丹之术到内丹之学，道教将生命看作是肉身与精神、个体与道体的双重统一，在有限之中蕴藏着无限，性与命的修炼就是一个战胜有限、达到无限的过程。所以，如何使精神冲出空间的限制，肉身突破时间的限度，复归于无边无际、无始无终的道体，进入永恒的宇宙境界就成为其至高的追求。显然，这是一种对生命的超越，尽管其中杂有人类认识水平局限带来的虚妄，但它的追求本身却带着人生终极关怀的神圣。宗教作为“支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映”^[18]，是这样一个集合体，它一方面是“幻想的反映”的虚妄，一方面又有克服“外部力量”的神圣。神仙理论和游仙观念的宗教性也就体现在这里。