闭门修道与隐逸林泉

第二节　闭门修道与隐逸林泉

士人的游仙，以任真自然超越现实为起始，更以回归自然超越个体生命为终极。自然与神仙，作为道家与道教接轨的两个接口，被他们在“道”的轨迹上密合起来。本来，中国人就以为自然是“道”的体现，天长地久，生生不息，如今，他们藉此看到了生命的真谛，有人曾这样评说：

我们对自然的了解与西方不同，自然对我们来说是普遍生命流行的境界，其真力弥漫，贯注万物，因此自然是无穷的……人和自然之间也没有任何隔阂，因为人类生命与宇宙生命乃是融贯互通的，浃化并进的。^[31]

把生命融于自然中，与道同体，就能获得无穷的生命力，是中国古代浸淫深厚的人文传统。道教把这种观念取来，改造成自己的信仰，它虽从未放弃高门深院的闭门修道，恪守清规，但针对被说服者的具体情况，更鼓励人们通过摈弃尘世声色的引诱，栖身自然，模仿自然，最后融于自然。以生命去把握自然，让自然反映在生命中，道教所谓的神仙，实际上就是这样的人。

随着魏晋六朝玄学的兴盛，这种鼓励在士人中得到广泛的响应。玄学高扬道家的旗帜，崇尚生命的自然样态，进而提倡复归自然。如王弼就认为，只要“任自然之气，致至柔之和”，就能“物全而性得”^[32]。道教也迎合时尚，大力宣扬神仙的自然性。葛洪《抱朴子》第一篇《畅玄》，就开宗明义地说：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗。”生命只要依附这个玄道，即能“含醇守朴，无欲无忧。全真虚器，居平味澹。恢恢荡荡，与浑成等其自然；浩浩茫茫，与造化钧其符契”。达到这个层次，就是神仙。第二篇《论仙》也由此一意展开。神仙优游于自然，不为世间之物所役使，不被庸碌的生活琐事所困扰，从而领略到存在的乐趣；同时，自然的妙趣也丰富了神仙的生命。这使道教的生命追求有了更隽永的价值基础，神仙信仰和游仙理论也因以吸引了大量士人。

且看当时一批士人写的那些游仙诗，就充满了对生活在自然中的仙道乃至自然本身的憧憬，张协的“亭馆笼云构，修梁流三耀。兰葩盖岭披，清风绿巢啸”，那是环境之美；庾阐的“神岳竦丹霄，玉堂临雪岭。上采琼树华，下挹瑶泉井”，那是修炼之怡；沈约的“山嶂远重叠，竹树近蒙笼。开襟濯寒水，解带临清风”，那是优游之乐；庾信的“白石香新芋，青泥美熟芝。山精逢照镜，樵客值围棋”，那是生活之趣。所以，何劭要说“抗迹遗万里，岂恋生民乐。长怀慕仙类，眇然心绵邈”，遗落世事，企慕神仙，实实在在地道出了士人的悠悠之心。

那么，如何倾爱并复归自然呢？最直接的方式莫过于隐逸山林。受玄学的影响，士人之隐逸因得到社会的推崇、舆论的褒奖而风兴盛一时。加以古人普遍认为“处者为优，出者为劣”，至少是“出处同归”^[33]。风气所趋，士人竞相隐逸，由于除一些真心归隐的高士外，大多不过只求其名，不务其实，于是也就有了各种各样的隐逸：有寻欢作乐之隐，如奢侈无度的石崇，下野后退居乡间别墅，“出则以游目弋钓为事，入则有琴书之娱”，还自称这种放逸的生活为隐逸^[34]。有沽名钓誉之隐，如孔稚圭《北山移文》中讽刺的那位周子，“虽假容于江皋，乃缨情于好爵”，却装作隐士的样子，自命清高以邀取声望，专等朝廷征召，将隐逸当做一条“终南捷径”。有欺世盗名之隐，如邓粲本有高洁的名声，后却禁不住刺史厚礼的诱惑，改节出仕，面对朋友的批评，竟然厚着脸皮，发了一通“朝亦可隐，市亦可隐”的高论^[35]，如此既得爵禄之利，又有隐逸之名。至于桓玄篡位后，看到历代都有隐士点缀太平，而自己治下却无如此人，便召晋初高士皇甫谧的六世孙皇甫希之，给以钱财叫他辞让不受，好称他为高士，则像足了一出滑稽剧，故时人名之为“充隐”^[36]。

其实，所谓隐逸比出仕为优，是在于它宅心玄远，高蹈脱俗。当时，有些士人既不满朝政败坏，又不愿同流合污，现实迫使他们要么忍辱从仕，要么抗志隐逸，除外再无其他选择。旧有的理想和原则使他们选择了后者，高蹈尘表，栖遁林岩。并且由于无法实现经世致用的理想，他们对人生的关怀发生了变化，重心从群体人格移向个体生命，从庙堂移向山林，在山水林泉构成的自然中，他们研习延年益寿的方术，既是出于对神仙道术的信从乃至迷恋，同时也藉以寻求一种精神的寄托。如刘宋时的刘凝之，德行为朝野所重，州里辟召不就，朝廷征聘不应，因居家受乡里小人诬陷，便“携妻子泛江湖，隐居衡山之阳，登高岭，绝人迹，为小屋居之，采药服食”^[37]。可以说，他人游迹于山水之境，心憧憬于长生之域，但要说他身涉长生之域，心游山水之境，也是完全可以的。

这样的隐逸，与道教游仙理论的提倡颇有相契合的地方。有的神仙家甚至认为，隐逸山林是修道成仙的必要途径，所谓“山林之中非有道也，而为道者必入山林，诚欲远彼腥膻，而即此清静也”。唯有清静，“遐栖幽遁”，“遏欲视之目，谴损明之色，杜思音之耳，远乱听之声”，才能“全天理”，“守雌抱一，专气致柔”，获得一种自然完足的生命^[38]。因为从神仙修炼的角度来看，长生之要在于保养人禀赋于天地的自然“元气”，而养气最好是到远离尘嚣的山林中去，餐风饮露，吸收精气；即使要佐以灵丹妙药，也宜到山林中去采集烧炼。而且，神仙家认为仙人大多悠游于深山之中，遐栖幽遁，或能使人有更多的机会巧遇他们，得到点化。正因为如此，千寻谷底，万仞高山，才成为游仙者乐不思蜀的“仙境”。

既服膺道家哲学，以为人生信条；又信奉道教仙学，以为生命寄托，由此隐逸同时追求长生，修道兼得遁栖山水，两者联袂而进，这在中国古代很长一段时间内，成为士人理想的生活方式。郭璞《游仙诗》就把两者结合在一起，第一首开头即高揭“山林隐遁栖”的大旗，通过与“京华游侠窟”相对待的描写，唱出对“临源挹清波，陵岗掇丹荑”这样闲放生活的向往。第三首更对此作了精心的描绘：

翡翠戏兰苕，容色更相鲜。绿萝结高林，蒙茏盖一山。中有冥寂士，静啸抚清弦。放情凌霄外，嚼蕊挹飞泉。赤松临上游，驾鸿乘紫烟。左挹浮丘袖，右拍洪崖肩。借问蜉蝣辈，宁知龟鹤年。

隐逸的环境是如此的美好，杂英满树，绿林遍山，上有白云缭绕的奇峰异峦，下有碧水潺流的清泉澄溪，仿佛造物主特别的偏爱，将天地灵秀之气全聚集于此，人游于其中，心旷神怡，不禁陶醉在人与造化的冥和中，飘然欲仙，逍遥千载。本来，中国的士人从庄子开始，似乎就一直有着一种“山水情结”，以逍遥山水为人生的最佳境界，以欣赏山水为审美的最高境界，在山水中追求一种悠闲恬适、潇洒飘逸的生活，是他们心向往之的人生境界。诗中的“冥寂士”，就是这样一个已达到这种境界的理想化的形象，他身隐于深山幽林，心游于天庭云霄，抚琴长啸，餐英饮泉，很集中地体现了隐逸与修道相融合的士人的趣味。

现实中，追求这种生活方式和境界的也大有人在。由于真心向往超越个体生命，他们纷纷摒绝尘世声华，在山林中闭门修道。如出身南阳士族的刘 之“少尚质素，虚退寡欲”，“好游山泽，志存遁逸”，尝深入衡山采药，留连忘返^[39]。东晋太尉陶侃孙陶淡，虽家累千金，十分富有，却“好导养之术，谓仙道可祈”，年轻时“便服食绝谷”，终身不娶，结庐长沙临湘山中，避绝世人，仅养一只白鹿作伴，遇亲朋好友探访，就移渡涧水以避之；听说州里举自己为秀才，立刻转隐于罗县（今湖南汨罗县）埤山之中，“终身不返，莫知所终”^[40]。同为南阳士族的宗测，“少静退，不乐人间”，南齐骠骑将军、豫章王萧嶷征他为参军，不就；又修书请之，答以“性同鳞羽，爱止山壑，眷恋松云，轻迷人路。纵宕岩流，有若狂者，忽不知老至”。以后朝廷下诏征为太子舍人，他干脆带着《老子》、《庄子》两部书，入庐山隐居起来。江州刺史、鱼复侯萧子响派人送来厚礼，他说自己来此“寻山采药”，“量腹而进松术，度形而衣薜萝，淡然已足，岂容当此横施”，婉言谢绝了^[41]。这些人抛弃了钱财与功名，隐居山林，兼事修炼，真可谓是现实中的“冥寂士”，人有谓“神仙亦只隐士耳”^[42]。的确，在古代，神仙在很大程度上就是被仙化了的隐士，而隐士则是未被仙化的神仙，两者在通常情况下可相互转换，没有根本的区别。

至于那些出身道教世家的士人，于此更是身体力行。如会稽孔道微“隐居南山，终生不窥都邑”。钱唐杜京产一直隐于山中，“闭意荣宦，专修黄、老”^[43]。像葛洪这样的道教学者，其实也是来自士族。他出身东吴世家，祖父葛系做过吏部尚书、大鸿胪、辅吴将军等官，父亲葛悌入晋后官至邵陵太守。他“性寡欲”，“不好荣利”，长期隐居山林，最后在罗浮山逍遥闲养，潜心修道，炼丹服食，一直到寿终正寝。乡人称他为抱朴之士，他也因以自号。“抱朴”两字，可以说最简洁地概括了他的隐逸生涯的全部要义：“朴”就是本，守本而不随世变，得以超脱；就是真，任真而率性肆志，得以逍遥；就是元，归元而合同自然，得以永年。据说，他是坐着若睡而死的，“颜色如生，体亦柔软，举尸入棺，甚轻，如空衣，世以为尸解得仙”^[44]。显然，葛洪就是一位被仙化的隐士。

陶弘景像

再如陶弘景，也出身于道教世家，祖上做过晋朝的散骑常侍、尚书，祖、父深解术药^[45]。十岁时，读了葛洪《神仙传》，便有游仙养身之想，曾经对人说：“仰青云，睹白日，不觉为远矣”，情思非常悠远。作为士人，他读书破万卷，“一事不知，以为深耻”，也做过奉朝请之类的官，但“虽在朱门，闭影不交外物”。后来干脆上表朝廷，脱下朝服挂在神武门上，辞官归隐于茅山，修炼养生去了，自号“华阳陶隐居”，往来书信也以“隐居”签名。

隐逸与修道的融合，在陶弘景的生活中得到淋漓尽致的体现。他师从道士孙游岳，受符图经法后，开始“遍历名山，寻访仙药”。在山中，专心致志地炼一种“飞丹”，据说其“色如霜雪”，有“服之体轻”的神效。他还善辟谷导引之法，四十余年修炼不止，于道门学问浸淫日深，大有心得。他曾对弟子说：

吾见朱门广厦，虽识其华乐，而无欲往之心。望高岩，瞰大泽，知此难立止，自恒欲就之。且永明中求禄，得辄差舛；若不尔，岂得为今日之事。岂唯身有仙相，亦缘势使之然。

这段话足以告诉我们，他的游仙是缘于不慕荣华的淡泊之性，出自向往自然的悠远之情。作为求禄的对立面，游仙使他摆脱了仕宦的苦恼，能够自由自在地悠游于高岩大泽之间。前面已提到过，他把自己比作一头散放在水草之间的牛，而不愿做另一种牛，带着金笼头，虽有富贵之态，却被人牵着缰绳，挥着鞭子，随意使唤。这着实令人想起宁愿做一头小猪，游戏于污水中，自得其乐的庄子来。

在《答谢中书书》中，“性爱山水”的陶弘景还向友人描绘了一个迷人的山林世界：缥缈人云的高峰，清澈见底的流水，峋嶙斑斓的石壁，青翠欲滴的竹林，它们时而笼罩在晓雾中，时而沐浴在夕阳下，构成一个幻丽而宁静的空间；而猿鸟啼鸣，游鱼腾跃，又使这个空间充满了勃勃的生机。这是美的世界，又是净化尘间情欲的仙都，他逍遥其中，在对自然的钟情中，获得了一种对游仙的体悟。他在山中寻访仙药，每次经过林木幽茂、溪水清流的涧谷，就禁不住吟咏起来，留连忘返。还特别喜爱听松风，在庭院中到处种植松树，每有清风吹打松叶声传来，欣以为乐^[46]。游仙在他那儿成了真正的逍遥游。“山中何所有？岭上多白云。只可自怡悦，不堪持寄君。”^[47]白云悠悠，既象征着他对神仙世界的向往，也写照了他隐逸山林的心境。这样的游仙，始终不脱悠游山水之乐，难怪后来的士人要将两者相提并论，称“遣除万虑，任情独往”的山水之游为“至乐事也，比之游仙焉”^[48]。

到了道教鼎盛时的唐朝，陶弘景隐逸修道的茅山已是宫观林立，仙乐嘹亮，许多道士和信奉者云集山中，每年又“有数千人洁诚洗念，来朝此山”^[49]，不复再有白云悠悠的清静。不光是茅山，凡为道教洞天福地的名山幽谷，大多道观遍野，金阙玉台间，烟雾缭绕，几乎成了高岩大泽中的朱门广厦，以前闭门修道所特有的悠游散放和隐逸之趣，至此大大减损。一些教中名流相继被皇帝请进京城，加官封号，更是荣光不少。加以大唐社会繁荣昌盛，欢乐热闹的时代氛围引导人豪迈地追求现世功业，尽情地享受生活的快乐。士人受此影响，在游仙时遂很少取隐逸到深山幽林闭门修道的方式，而更多地走服食成仙的捷径。如初唐卢照邻因染风疾去官，为了长生，到处访仙求药，乃至自己烧炼金丹，服食三四年后不见效，还以为是丹砂质量不好，遂向洛阳名流朝士乞讨优质丹砂^[50]。盛唐李颀也好服食，王维在赠他的诗中说：“闻君饵丹砂，甚有好颜色。不知从此去，几时生羽翼。”并以“悲哉世上人，甘此膻腥食”做对比，表示对其服饵的赞许^[51]。

唐长安城道观分布图

“安史之乱”使唐王朝由强盛急转直下，藩镇割据，宦官跋扈，连同朋党倾轧，将社会搅得一片黑暗，到了晚唐，国事日非，更不可为。面对艰危的时事，帝王纷纷醉生梦死，服食求仙以逃避现实；士人们先前只知道对功业、对生活投注热烈的追求，至此恍如梦醒。面对梦醒后的现实，有一种说不出的无奈和失落。在此无奈失落情绪的支配下，许多人不得不重新折回宁静淡泊的世界，独善其身去了，其中有一些则踏上了寻仙游仙的路径。当然，要着重指出的是，随着中毒身死事例的与日俱增，服食丹药的流弊愈益为人所认识。在这种情况下，司马承祯及吴筠等提出的清心寡欲守静去躁思想，及收心离境遗形坐忘的修炼方法，开始受到时人普遍的欢迎，道教服食丹药的主流，开始被“内丹”理论所垄断。

司马承祯和吴筠都是茅山派道士，该派鼻祖陶弘景在《养性延命录》中，就已提出“游心虚静，息虑无为”的长生主张。他们所张扬的神仙理论，实际上是对这一主张的继承和发展。因此从某种意义上可以说，经由初唐以来士人对丹药的迷恋，陶氏隐逸山林式的游仙，至此又再度成为神仙追求的主流。

相传为内丹术奠基人的钟离权，在所传《灵宝毕法》的自序中，就说自己在唐末五代的动乱中，“寄迹江湖岩谷，退而识性留心，唯在清静希夷”。传播钟、吕内修思想的施肩吾，隐居西山学仙，在给友人的信中，也说自己“栖心元门，养性林壑”^[52]。《历世真仙体道通鉴》说他是中唐元和十年的进士，做钟、吕之学的传人，至少也得活到一百多岁，这样高寿想来也是隐逸山林长期修炼的结果吧。总之，生值多事之秋，士人不免更加向往清静淡泊的生活，这种寄情江湖林壑，可以自在悠闲，复可以超脱尘世的游仙生活，深深吸引了他们，令他们在现实中重新找到一种精神支柱。从这个意义上说，游仙中的隐逸传统在他们身上得到了恢复，良有以也。

光大这种传统的，是生活于五代宋初的陈抟。他遁入山林，潜心修道，在中国学术史和道教史上享有盛名。

据史书记载，陈抟从小聪明过人，长大后“读经史百家之言，一见成诵，悉无遗忘，颇以诗名”。因怀藏锦绣，他原想走一条“学而优则仕”的道路，不料应考进士落榜，从此一改往志，声称：“吾向所学，足以记姓名而已，吾将弃此游太山之巅，长松之下，与安期、黄石辈论出世法，合不死药，安能与世俗辈脂韦汨没、出入生死轮回间哉？”慨然有尘外之趣。以后，果真抛弃家业，仅携带一只石铛出走，纵情散放于山水之间，访道求仙，寻求寄托。据他自己说，曾遇孙君仿、獐皮处士两位高人，告以王子乔、阴长生等古代仙真修炼的武当山九室岩可以隐居，便欣然前往隐栖，“因服气辟谷历二十余年”。后又移隐华山云台观，整日悠游林间，“渴饮溪头之水，饱吟松下之风”。所谓“华山高处是吾宫，出即凌空跨晓风。台榭不将金锁闭，来时自有白云封”。诗中渲染的松风白云，悠闲自在，颇有陶弘景遗风。由于声名鹊起，上达朝廷，周世宗、宋太宗曾先后邀请陈抟入宫，一个亲自向他讨教黄白之术，一个遣大臣求问玄默修养之道，并都以封官相挽留。他却劝说人主当“以致治为念”，黄白神仙之术，吐纳养生之理，并无益于天下。坚辞不受官职，回山继续他林下逍遥式的修道^[53]。

史传又说陈抟“好读《易》，手不释卷。常自号‘扶摇子’，著《指玄篇》八十一章，言道养及还丹之事”，《易》学构成其超越思想的理论基础。据说，他是从一位麻衣道者那里得到《易》学真传的，并曾为其所著的《正易心法》四十二章作注，受《河图》、《洛书》之诀，发《易》道之秘^[54]。又从吕洞宾那儿得到《无极图》，阐发其中的秘义，并勒石于华山，传至后来。此即宋儒津津乐道的《太极图》。清人朱彝尊《太极图授受考》认为，此图是河上公经魏伯阳传下来的，“在道家未尝不诩为千圣不传之秘”，而这个不传之秘，实际上就是“方士修炼之术”。陈抟的阐说已不可考见，现权且移录朱氏的解释于下：

陈抟《无极图》

为圆者四，位五行其中，自下极上，初一曰玄牝之门；次二曰炼精化气，炼气化神；次三五行定位，曰五气朝元；次四阴阳配合，曰取坎填离；最上曰炼神还虚，复归无极，故谓之《无极图》。^[55]

显而易见，这张图描绘的是一个内修养炼的程序：首先是进入虚静的状态，集意念于下丹田；待体内真机萌动、精气饱满之后，加以内炼；五脏之气在炼化的过程中凝结于中丹田，成为真阳之气；再配以阳火阴符，急运缓引，使肾气从属阴的下丹田上升到属阳的上丹田，还精补脑^[56]；最后趋至神旺，炼神还虚，归于无极。陈抟还作有《阴真君还丹歌注》^[57]，认为人体肾脏有“日月之精”，“虚无之气”，内丹修炼使“上元气结成宝，下元气入昆仑泥丸注为珠，可照三千大千世界”，即进入“真仙”的世界。两相参照，朱氏的解释是可信的。《无极图》的精华揭示了炼气修养的秘法，成为以后内丹学的核心思想。

在闭门修道中，陈抟也像陶弘景一样，表现出一个富有修养的士人特有的本色。史书称他在山中“每寝处，多百余日不起”，这就是有名的“睡功”，一种高深的气功，仙学所谓“蛰龙法”、“胎息法”。他曾对弟子讲述睡功的奥秘，说世俗之人“饱食逸居，汲汲唯患衣食之不丰，饥而食，倦而卧，鼾声闻于四远，一夕辄数觉者。名利声色汨其神识，酒醴膏膻昏其性志”，因迷失于宦海情场，即使在睡乡梦境之中，也不得片刻安宁。而有道的至人，睡的时候则是：

留藏金息，饮纳玉液，金门牢而不可开，土户闭而不可启，苍龙守乎青宫，素虎伏西室，真气运炼于丹池，神水循环乎五内。呼甲丁以直其事，召百灵以卫其室，然后吾神出于九宫，恣游青碧，履虚若履实，升上若就下，冉冉与祥风遨游，飘飘共闲云出没。^[58]

这真可称得上是一篇“睡中游仙赋”。其所描绘的睡，实际上是一种借睡炼养的内丹修炼法，在似睡非睡中安卧静养，凝神聚气，使神气相抱，自运于体内，达到致虚极、守静笃的境界。如前所说，宋太宗曾诏请他入宫，历四次，他都不奉诏。其第一次答诏诗中就有“三峰只乞睡千年”之句。在另一首诗里他说：“至人本无梦，其梦乃游仙。真人亦无睡，睡则浮云烟。炉中长存药，壶中别有天。欲知睡梦里，人间第一玄。”^[59]这使授他睡功的吕洞宾也佩服其深得此功精妙，据《华山搜隐记》载，吕洞宾说陈抟“非欲长睡不醒也，意在隐于睡，并资修炼内养，非真睡也；唯非得复契睡诀者，不足以语此”，并赞誉他为“真得睡仙三昧者”，这是很能体察他人生态度的评价。陈抟曾作《对御歌》：

龙门陈抟题刻

臣爱睡，臣爱睡，不卧毡，不盖被。片石枕头，蓑衣铺地。震雷掣电鬼神惊，臣当其时正鼾睡。闲思张良，闷想范蠡，说甚孟德，休言刘备，三四君子，只是争些闲气。怎如臣，向青山顶上，白云堆里，展开眉头，解放肚皮，且一睡觉！管甚玉兔东升，红轮西坠。

显然，他不仅仅是一个“睡仙”，高卧青山，神游白云，遗落世事，潇洒尘外。睡既使他的修道功夫达到炉火纯青，也使得他的个体生命达到了一个很高的境界。《历世真仙体道通鉴》说他仰卧而睡，呼吸“出入无息，面色红莹”，凭着长期的静养寂炼，活了一百多岁^[60]，最后在石室中安然长眠，“经七日支体犹温，有五色云蔽塞洞口，弥月不散”。他的睡功，像其《无极图》一样，流溉后世，诸如华山十二睡法、玄门五龙蟠体睡功诀、张三丰睡丹诀、先天道派睡功诀、抱龙眠睡功法及搭桥卧功法等，都从中演变而来。他的人生态度、生活哲学，更给士人以深巨的影响。

入宋以后，随着社会由唐代的激荡闳放转向深沉内敛，士夫文人的精神面貌开始变得幽淡起来，他们普遍喜好恬淡清静、闲雅脱俗的生活情趣。由于这种生活情趣日渐成熟和定型，隐逸山林式的修道也越来越成为士人游仙的主要模式。翻开正史以及笔记逸闻类杂书，这种隐逸与修道同趋的清静闲雅随处可以看到。

如江直木隐居庐山修道，家徒四壁，唯药鼎而已^[61]。种放隐居终南山东明峰，“每日空山清寂，聊以养和”。为修辟谷之术，在峰顶特建一室，“尽日望云危坐”；又常“负琴携壶，溯长溪，坐磐石，采山药以助饮，往往终日”^[62]。他就是陈抟的弟子，也精通《易》学。余杭人陆维之则隐居于大涂山石室中，人称“陆石室”。他长诗，每作必令高宗击节称赏，掩卷叹为“布衣入翰林可也”，欲召他出仕，“辞疾不出”，高宗无奈，叹道：“山林隐士，必不求名，强之出山，乃大劳苦”。他死后，朋友作词悼念，称“若要安心地，须是远名场。几年来，开林麓，建山房，安眠饱饭清坐，无事可思量，洗尽人间忧患，看尽仙家风月，和气满清场。一笑尘埃外，云水远相忘”^[63]。可知也是一个以清静闲雅的情怀修道游仙的高士。

此外，《宋史·隐逸传》中许多精通《易》学的士人，其隐逸山林，其实也都迹近游仙。如“尤善考《易》”的王樵，居于梓桐山，道号“赘世翁”。“著《周易指要》”的代渊，“巾褐山水间”，临死还“召术士择日”。他们或优游山水，寻找精神寄托，或以《易》学修养推崇生生大道，大自然本身的生机流畅真力弥漫，激发起他们在大化流转中追求个体生命超越的道路。当然，其间也有一些士人没有遁栖山林而在家中闭修的。如“尤长《易》、《太玄》”的章 就隐居乡里，“尊生养气”；同里范百禄辟谷二十余年，常相与探讨《易》学及生命的修炼。但要说专意道学游仙者，仍以遁栖山林为多。

明清时，随着道教的衰变，游仙日趋世俗化，同时也日益粗俗化，具体表现为斋醮符咒成为主流。士人虽仍有隐逸山林，却很少闭门修道，故同样是《隐逸传》，《明史》所载士人大多未在隐逸中游仙。即使追求长生，也选择其他的方式，如杨引就以《论语·乡党》示人，称“吾教自有养生术，安事偃仰吐纳为”。他“节饮食，时动息，迄老视听不衰”，虽养生有方，但要说其生命修炼已达到极境则不能。唯一的例外可能是孙一元，他“尝栖太白之巅，故号太白山人”，但这个人来历不明，“踪迹奇谲”，“所至赋诗，谈神仙”。别人问其籍贯，声称“我秦人也”；神秘得像一个走江湖的术士，虽闯荡南北一生，终究难说修过什么道。如此隐逸的不修道，修道的不游仙，多少意味着士人理想的生活模式已成昔日黄花。